Единственият начин да осмислиш текста е като го прочетеш;
единственият начин да го прочетеш е като го предадеш с други думи;
единственият начин да го предадеш с други думи е да имаш тези други думи,
а за да ги имаш, ти трябва да имаш и живот –
да живееш живота си, изпълнен с желания, копнежи, потребности, вярвания, възгледи,
мнения, симпатии и антипатии – и всички останали неща, които ни правят човеци.
Тоест прочитът на един текст задължително предполага и някаква негова промяна.
Барт Ърман. Да предаваш словата на Иисус
Тезата на Bart Ehrman, че преписвачите променяли думите на новозаветните книги, за да ги направят по-ортодоксални и да създадат Писание – учителен ресурс, който може да се използва срещу ученията на тези християни, които имат по-различни възгледи, предполага наличието на оригинален текст, който е редактиран в ръкописната традиция. Макар че за Ehrman основната цел на текстовата критика е да видим как в ръкописната традиция този първоначален текст е използван в догматическите спорове, той не се отклонява кой знае колко от по-старата задача, която си поставят Westcott и Hort – да се идентифицира „оригиналният текст”, който е бил подложен на промени, защото в крайна сметка, за да установим, че книжовниците са променяли текстове, трябва да се предположи, че има някакви оригинални текстове.
И все пак книгите на Ehrman сякаш отвориха вратата за следващата стъпка в текстокритичните изследвания – преписването на ръкописа като тълкуване в реални жизнени контексти, довело до пренаписване на текстове. Така ние, според Ehrman, анализирайки четенията в ръкописите, търсим не толкова автографа, както това е било през XIX век, а възстановяваме историята на ранното християнство. Тази задача превръща текстовата критика в инструмент за постигане на по-мащабни цели.
Към такива по-мащабни цели очевидно се стреми и David Parker, професор по теология в университета в Бирмингам. Той публикува книга, озаглавена „Живият текст на Евангелията”[1]. За Parker „Текстовата критика по същество е акт на разбиране на това, какво друг човек обозначава чрез думите, които са изложени пред мен”[2]. Това определение едва ли е традиционното за тази област. Всъщност дефиницията е по-скоро свързана с херменевтиката, а не с текстовата критика, защото обхваща дискурса на разбирането. Текстовата критика е исторически фокусирана върху установяване на текст. За Parker обаче тя има много по-глобално измерение, надхвърлящо установяването на първоначални четения. За него всеки ръкопис разказва история и задачата на текстовия критик е да разбере каква е тази история, без значение че ръкописите се различават един от друг, защото целта вече не е да се върнем към някакъв първоначален текст. Целта е да разберем нещо за социалната среда и теологичните дебати. С други думи, търсенето на автографа е почти без значение и целта на текстовата критика трябва да се съсредоточи върху богатото наследство от текстови варианти, които книжовниците са ни оставили.
Parker твърди, че между Писанието и Традицията[3] не трябва да се прави разграничение, защото „окончателният текст не е от съществено значение за християнството”, тъй като присъствието на Духа не се ограничава до вдъхновението на писаното слово[4]. Според Parker Духът на Бога работи в общността на вярващите до такава степен, че отклоненията от автографа са доказателство, че Духът все още работи и че Писанието е жив, променящ се текст: „Вместо да търсят правилни и грешни четения и с тях правилни или грешни вярвания и практики, пътят е отворен за възможността Църквата да бъде общност на Духа дори в многообразието от текстове”[5]; „Концепцията за Евангелието, във фиксирана форма, окончателно, като част от литературата, трябва да бъде изоставена”[6].
Вероятно Parker е повлиян от спецификата на Codex Bezae, върху който публикува изследване[7]. Този кодекс съдържа текст с множество допълнения, разширения и сякаш не е просто вариант на някакъв източник, но съществува като индивидуален, уникален ръкопис, отразяващ устни и писмени традиции. Няма как да се възрази, че това е свидетелство за жизнеността на християнските общности, но то едва ли може да бъде основа за по-глобални теории за текста на Новия Завет и неговата ръкописна традиция, която „не е установена в продължение на векове”[8].
Като пример за хармонизация Parker посочва последните глави на Лука и отбелязва: „Такива хармонизации се откриват векове след компилацията на Евангелията, това е неоспоримо доказателство, че традициите продължават да съществуват, т.е. да растат”[9]. Да се прави от това извод, че в ранното християнство не съществува идея за фиксиран стандартен текст, в който да се разпознае авторския текст на апостолите, е твърде безотговорно, дори и да приемем, че гръцката ръкописна традиция, за разлика от масоретската, е отворена към редакторски промени.
Нека се вгледаме по-внимателно в твърденията на Parker. „Може да изглежда, разсъждава той, че аргументът се движи към извода, че търсенето на най-ранните форми на текста са безполезни. Но това не е така, защото опитът да се възстановят ранните текстови форми, е необходима част от историята на текста. Но дори и много древните, дори оригиналните текстове да могат да бъдат възстановени или реконструирани, неяснотата на окончателния текст остава… В основата на този проблем е това, че окончателният текст не е от съществено значение за християнството, защото присъствието на Духа не се ограничава до вдъхновението на записаните думи. Вярата в единния авторитет на текстовете приписва на Духа голяма роля във формирането на Писанието и почти никакъв по отношение на традицията”[10]. За Parker животът на Църквата е в Духа, който действа чрез текста и чрез преданието, затова граници между двете не съществуват.
Parker търси аналогия с пиесите на Шекспир. Докато Шекспир пише своите пиеси и ги редактира след представленията, те са живи текстове и е невъзможно да се говори за един оригинален текст; има различни текстове от различните етапи на творчество[11].
Има ли сила този аргумент? Аналогията с Шекспир не е уместна, тъй като авторът продължава да има контрол над текста, след като е написан. Той може да го редактира, да добавя думи и бележки, да пренаписва пасажи. Тази авторска редакция превръща всеки от вариантите на първоначалния текст в „оригинал”. Книгите на Новия Завет обаче са изпратени до хора, отдалечени от мястото, в което работи авторът, и след като куриерът вземе ръкописа, авторът губи контрол над текста си. Ако авторът няма контрол върху текста на ръкописа, тогава оригиналният текст е тази форма на текста, която авторът е вложил в него първоначално.
Възстановяването на оригиналния текст (т.е. оригинална форма преди промените, произведени в процеса на копиране) остава основната задача на текстовата критика. Ако нямаме увереност в съществуването на текстовете, написани от апостолите, какво имаме?
Bart Ehrman, който говори за загубата на тези текстове, често цитира антични произведения (Еврипид, Марк Аврелий, Плиний Млади, Плутарх, Светоний, Тацит), сякаш техните ръкописи ни отвеждат назад до авторите им, без да има промяна в процеса на преписване. Всички тези източници трябва да бъдат възстановени от оцелелите ръкописи – всички те са копирани няколкостотин години по-късно от оригиналите. Но Ehrman ги цитира без уговорки от сорта на „най-добри източници” или „ранни ръкописи”; той просто привлича тези автори и техните писания, като че ли съществуващите ръкописи са идентични с това, което авторите им са написали. Убеден съм, че той много добре знае, че почти цялата древна история се възстановява от оцелелите ръкописи, като в много случаи има само едно или две копия от определен писател и тези копия идват от стотици години по-късно. Новозаветните ръкописи обаче се разглеждат по различен начин и зад това стоят теологични презумпции.
В статия, озаглавена „Вдъхновение, опазване и новозаветна текстова критика”, Daniel Wallace отбелязва: „Теологичното априори няма място в текстовата критика”[12]. Тази констатация е не само вярна, тя трябва да бъде често припомняна.
Теологичната презумпция, че Бог трябва да запази оригиналния текст, при това по начин, който да го направи достъпен на всички „Божии люде във всяко поколение”, е толкова подвеждаща, колкото и нейната противоположност, че текстът на автографите е необратимо изгубен в потока на ръкописната традиция.
След като прегледал около 30 000 текстови варианта, които Джон Мил открил в над 100 ръкописа, Йохан Бенгел заявил, че нито една евангелска доктрина не почива на съмнителни в текстово отношение пасажи. Това е гледната точка на много консервативни евангелисти и срещу това не би могло да се възрази. Няма смислен текстов вариант, която засяга някакво основно положение на вярата. Затова, ако превърнем теологично мотивираното редактиране на текста в априори във всеки отделен пасаж (както прави Ehrman), тогава би трябвало да се откажем от текстовата критика, която работи с текста като емпирична наличност в неговите исторически контексти.
Въпросът, който би могъл да бъде зададен като реплика към горното твърдение, вероятно би бил следният: „Как може някой да повярва, че Писанията са идентични с оригинала, когато ние дори не разполагаме с оригиналните ръкописи и не знаем какво е било написано в тях?”. Отговорът изглежда очевиден: никой мислещ човек не би могъл да каже как е изглеждало изповеданието на вярата през апостолския век, защото оригиналите са изгубени и следователно нито един съвременен богословски дискурс не може да бъде релевантен на първоизточниците на християнската теология. Този отговор се основава върху предположението, че автографите не могат да бъдат възстановени от съществуващите ръкописи. Това е невъзможно да бъде доказано, поне никой не го е доказал досега.
От идеята, че „оригиналният текст на Новия Завет” трябва да бъде възстановен, произтичат множество дискурси: за „съхранеността на текста от Божественото Провидение” във византийския текст и за еклектичния характер на текста на критичните издания; за теологично мотивираната текстова вариация, която „изопачава текста”, за да утвърди определена теологическа концепция; за многообразието и единството в ранното християнство, за формирането на канона на Новия Завет и апокрифните текстове, за властта и институционализирането на Църквата и т.н.
Тезата на Parker задава нова парадигма на текстологията, бих я очертал така: Текстът на Писанието не може да се разглежда извън неговата история, каквото внушение затвърждават у нас печатните издания; текстът е дискурсивен в своята наличност „тук и сега” и включва всички варианти и разночетения като екзегетическа традиция на Църквата и в този смисъл текстът е предание по същия начин, както преданието е текст; теологията извежда своите дискурси от тази динамична реалност, която за нея се нарича Откровение.
Това обаче е само общ дискурс, в границите на който си остава класическата цел на всяка текстология – да установи формата на първоначалния текст, от който са възникнали текстовите варианти в процеса на ръкописното предаване на текста. Разночетенията в ръкописите са факт, който не можем да пренебрегнем, и тяхното изучаване няма нищо общо с либералния протестантизъм, в средата на който през последните стотина години се развива новозаветната текстология, а по-скоро с историята на Църквата и нейните екзегетични традиции.
В споровете за основните положения на вярата в периода II-V век често са разменяни обвинения за изопачаване и фалшифициране на библейски текстове, за да се намери подкрепа на определено богословско разбиране[13]. За Ориген разночетенията в Писанието са проблем; той казва: „Разликите между ръкописите са станали големи заради небрежността на някои преписвачи или заради извратената дързост на други; те или не проверяват преписаното, или съкращават и допълват текста, както им харесва”[14]. Никой от църковните писатели обаче не твърди, че думите на Христос или проповедта на апостолите са безвъзвратно изгубени в различията между ръкописите[15].
С появата на текстокритичните издания започва търсенето на „оригиналния текст”, което предполага, че за търсещите той е изгубен или поне неговият образ е неясен. За тези, които приемат историко-критическите методи на изследване на Писанието, текстовите варианти затвърждават убеждението, че Библията не е свещено Писание, а сборник от древни текстове, непоправимо променени поради грешки при преписването. Като ответна реакция, консервативни теолози възприели разночетенията в ръкописите като мотив да търсят „съхранения от Бога текст”, защото, ако „оригиналите“ са боговдъхновени, то те непременно са съхранени в ръкописната традиция и могат да бъдат разпознати в Textus Receptus[16].
Не бива да забравяме обаче, че Textus Receptus е печатно издание, основано на византийския текстов тип – унифицирания текст на множеството ръкописи (но и, както вече отбелязах, различен от него), който по всички свои характеристики показва късен произход. Учените, които са склонни да приемат този текстов тип за надеждно свидетелство за „автентичния текст на Новия Завет“, твърдят, че няма запазени ръкописи, съдържащи византийски текст, от по-ранно време, защото ръкописите се били износили от активна употреба. Нещо повече, църковните писатели през първите векове гледали на всяко отклонение от този текст като на недостоверно и ненадеждно и не използвали ръкописите, съдържащи различен от византийския текст, което довело до тяхното запазване. Този аргумент няма тежест, защото липсват свидетелства, че византийският текстов тип (не отделни четения) е съществувал преди V в.
Какво трябва да разбираме под термина „оригинален текст“? Наличните папирусни ръкописи свидетелстват за флуидност на ръкописната традиция през II век и липсата на унифициран текст[17]. Освен това вероятно не само преписвачите, които споделяли възгледи, различни от православните, са правили съзнателни корекции в своите ръкописи; такива са правили и православните.
Пълното заглавие на известната книга на Bruce Metzger казва всичко за текстологичните търсения: „Текстът на Новия завет: неговото предаване, корупция и възстановяване” (The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration). Възстановяването, споменато в заглавието, се основава на убедеността, че текстовата критика със сложния си набор от методологии и таксономии, ще филтрира промените (умишлени и неумишлени) и така ще получим „оригиналния текст”. Ако това означава да възстановим текста на „автографа“, от който са се появили копията, то как да сме сигурни, че знаем въобще как трябва да изглежда този „автограф“?[18]
Търсенето на автентичен „автограф” предполага отчитане на устната традиция, която предхожда и съпътства появата на текстовете на евангелията, както и възможността за редакторски бележки на самите евангелисти. Дали „автографът“ на Евангелие според Марк свършва с текста в 16:8 или продължава с още 12 стиха[19]? Дали разказът за жената, хваната в прелюбодейство (Йоан 8:1-11), е част от „автографа“ на Йоан при условие, че всички най-ранни ръкописи на текста не го съдържат?
Концепцията „непогрешим автограф” е модерна конструкция, която трудно може да се вмести дори в представите на библейските масорети. Новозаветните автори и църковните писатели говорят за текстове (по-точно за копията, с които те разполагат, без да коментират т. нар. „автографи”) като за „боговдъхновено Писание”, а не за „непогрешимост на Писанието“[20], която очевидно се извежда от боговдъхновеността, като нейно „логично” следствие.
Литературната история на библейските книги показва един доста по-сложен исторически живот на текстовете: изречени устно слова, записани от учениците (пророческите книги, евангелията), събиране на устни предания и писмени извори и тяхното редактиране (петокнижието и евангелията), преписване на текста и неговото разпространение, канонизация на текста и включването му в каноничен сборник, появата на преводи на други езици. Трудно можем да бъдем убедени, че малцината, които са чели т.н. „оригинал“, т.е. „автограф“, са единствените, които са разбрали словото на Бога, а всички следващи поколения са почерпили своите знания единствено от сгрешени копия на оригиналите[21].
Ще се обърна отново към няколко примера, за да илюстрирам мисълта си. Пасажът в Деян. 20:28 е достигнал до нас в три варианта: „църквата на Бога“; „църквата на Господа“; „църквата на Господа и Бога“ (както е в Синодалния превод). Вариантът „църквата на Господа” не се среща в новозаветните книги, но „църквата на Бога” срещаме на доста места (1 Кор. 1:2, 10:32, 11:22, 15:9; 2 Кор. 1:1; Гал. 1:13; 1 Тим. 3:5, 15). Обикновено се изтъква, че четенето „църквата на Господа“ е отклонение от „оригиналното“ четене, защото то поддържа определени христологични разбирания. Това твърдение има основание, доколкото фразата не се среща на друго място, но едва ли това внася толкова голяма промяна в смисъла на текста, доколкото Κύριος е име на Христос, което показва Неговата Божественост и е добре засвидетелствано в книгите на Новия Завет.
Подобни са и вариантите на текста в 1 Петр. 3:15, отразени и в преводите на български език: „Господа Бога светете в сърцата си“ (Синодален превод); „Но почитайте със сърцата си Христа като Господ“ (Ревизирано издание, 1940); „Но пазете свят в сърцата си Христос като Господ“ (изд. „Верен“, 2002); „В сърцата си почитайте Христос като Господ“ (Съвременен превод, 2004); „Свято почитайте Господ Бог…“ (Библия, нов превод от оригиналните езици, 2015; прибавена е бележката: „в някои ръкописи: „Христос“).
Текстът в Иоан 1:18, който разгледахме, едва ли може да ни обърка с двата си известни варианта – „единороден Бог” и „единороден Син”. Първият вариант е предпочетен от изданията на Nestle-Aland, за разлика от византийския текстов тип (респективно Синодалния превод), който поддържа втория. Наистина, ранните ръкописи поддържат първото четене, заедно със св. Ириней[22], александрийските църковни писатели (Климент, Ориген, Дидим), св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски. Вариантът „единороден Син” откриваме само в кодекс A (V в.) и някои ранни преводи (старолатински и Vulgata, сирийски лекционарии, арменски преводи). Вариантът „единороден Бог“ обаче е без паралел в новозаветните книги, но именно той е предпочетен като „автентичен“ заради правилото, че по-трудното четене предполага необходимостта от неговото изясняване, респ. редакция.
Въпреки че на посочените разночетения се придава голямо значение, те едва ли могат да променят сериозно нашите разбирания за историята на екзегезата в ранното християнство. Виждаме ясно различими смислови оси в контекста на добре познаните ни христологични тълкувания на старозаветни и новозаветни текстове, така че всяка радикална оценка на вариантите заради търсене на „автентичен“ текст, в който по презумпция не трябва да има разбиране за триединството на Бога или Богосиновството на Христос, затвърждава все повече усещането за сериозна епистемологична грешка – тезата да не се извлича от фактите, а да се предпоставя в тълкуването на самите факти.
Господ Иисус Христос не е оставил написан текст, Неговите ученици пишат книгите на Новия Завет. Те, от своя страна, твърдят, че Словото, „вдъхнато от Бога“, създава текстове, книги „полезни за поучение, за изобличение за поправление и за наставление в правдата” (2 Тим. 3:16-17).
Как да разбираме претенцията, че текстът е „слово, вдъхнато от Бога”? Този теологичен дискурс е сложен и едва ли измеренията му са толкова ясни, колкото ни се струва. Думата, която св. ап. Павел използва в 2 Тим. 3:16 – θεόπνευστος, е happax legomenon. Странна дума, без аналог и в античната литература. Вероятно точно тази дума е създала погрешни представи в протестантското богословие за непогрешимост, неизменност и самодостатъчност на текста на Писанието.
Латинският превод на думата като „divinitus inspirata“ („божествено вдъхновен“) може да бъде подвеждащ. Думата „inspirare“ е съставена от префикс – in (вътре, в) и глагола spirare (да диша). Значенията, с които думата се употребява, имат много нюанси – от „да вдъхне“, „да диша дълбоко“ до метафоричното „да внуши [нещо] в сърцето или в ума на някого“.
Пасажът в 2 Тим. 3:16 и по-конкретно фразата „πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος”, повдига въпроси, на които не бива да се отговаря през латинския превод, който е повлиял преводите на всички западни езици днес[23]. Как да бъде разбирана думата πᾶσ (всеки, -а, -о; цял)? Като „писанието в неговата цялост“ или „всяко писание“, т.е. всеки отделен пасаж, стих, изречение и дума[24]? А и какво „писание“ има предвид свети апостол Павел? В непосредствено предхождащия текст (2 Тим. 3:15), той е използвал друга дума за „писание“ (ἱερὰ γράμματα); дали думите са синоними, или Павел влага различно съдържание във всяка от тях? Какво означава думата θεόπνευστος? Как се използва като прилагателно?[25] Тези въпроси нямат прости отговори.
Думата θεόπνευστος се среща само в 2 Тим. 3:15, от друга страна нейното съдържание сякаш е пределно ясно, тъй като е съставена от две добре познати думи – Θεὸς и πνέω; тези предпоставки могат да ни подведат и да не разберем по-дълбоките смислови пластове. В редките случаи, в които πνέω се използва в Септуагинта, винаги е в словосъчетания с думата „вятър“ и изразява Божията дейност в този свят (Пс. 147:7; Ис. 40:24; срв. Прем. Сир. 43:16, 20); това е запазено и в книгите на Новия Завет (Мат. 7:25, 27; Лука 12:55; Иоан 3:8; 6:18; Деян. 27:40; Откр. 7:1).
Думата създава представа за активност и продължителност – „Божието дихание“, което изпълва написаното, е Словото на Бога, което изрича и написва света. Вероятно в този случай това означава, че трябва да осъзнаем, че големият Разказ, който обитава думите, изреченията, книгите на Писанието, Разказът за Словото на Бога, Което изрича света, прави Писанието дело на Бога, обучаващо ни в праведността (πρὸς παιδείαν τὴν ἐν δικαιοσύνῃ)[26].
Да не забравяме, че социалният, културен и религиозен контекст на Източното Средиземноморие предполага живот на текстовете в средата на доминираща устна култура, която не познава идеята за непогрешимост на текстове. Самата устна традиция е вариативна и вероятно, поне през първите два века, тази вариативност е повлияла върху писмената.
Това, което е постижимо за нас днес, е да реконструираме (да не забравяме, че винаги в този процес става дума за реконструкция, т.е. вероятностен текст) първоначалните форми на текста на Новия Завет, а не да търсим митологизирания „оригинален текст“. Многообразната ръкописна традиция ни показва текст, който от самото начало се изменя свободно, „жив текст“ (по сполучливото определение на David Parker[27]), който не може да бъде мислен, поне до V в. (времето, в което идеята за каноничен текст, използван в богослужението, налага унифициране на ръкописната традиция), извън традицията на своето интерпретативно преписване[28], в контекста на устното Предание. И всеки, който е смутен от тази констатация, би трябвало да се замисли над факта, който, струва ми се, обяснява много неща: ние разполагаме с четири канонични текста на евангелията, които ни предлагат често пъти различни варианти на един и същи разказ[29].
Антиномията, поставена под въпрос в заглавието на книгата, се оказва неоснователна, дотолкова, доколкото е плод на доктринални богословски разбирания за „непогрешимост“ на текстове, които винаги излизат на повърхността в текстологичните изследвания, независимо дали текстолозите декларират, или не своята еманципираност от теологията. Точно тези разбирания, изглежда, не са познати в Църквата през първите векове на нейното съществуване.
Текстът на NA 28 или UBS 5 определено не е „оригиналният гръцки текст”. Еклектичен текст, конструкция, а не реконструкция на текст, той едва ли е съществувал в християнската античност по този начин в този вид, в който го знаем сега.
Нашата култура създава формати на мислене, в които поставяме палестинското християнство, а и въобще цялата антична средиземноморска култура. Защо е важно за учените днес да знаят точната дата на написване на библейските книги или мястото на произход? Този въпрос не е бил важен в древността и не е бил важен близо 1500 години от създаването на ръкописите. Защо някои въпроси са станали важни в конкретни епохи, валидни и смислени ли са днес?
Зад търсенето на „оригинален текст”, от който започват вариантите, предполагам, стои идеята за хомогенна традиция, която е изразител на „единна доктрина” за истината, и тази традиция прераства от устна в писмена. Приема се, че текстовете са изразители на тази традиция, но самите текстове са част от ръкописни традиции. Те са продукт на литературни стандарти, приети от общности, в които ръкописите са създадени. Въпросът колко е единно и колко разнообразно ранното християнство, отново излиза на преден план. Очевидно ръкописните традиции отразяват разнообразие, което би трябвало да преценим в по-глобален дискурс върху ранната история на християнството
След всичко казано досега нека погледнем по-критично към изданието на Nestle-Aland. Може ли този текст да бъде използван, така както се предлага в единен сборник, при изграждането на теология? Как ще изглежда тази теология? Чия теология ще бъде? Можем ли да идентифицираме общност в ранното християнство, която би припознала тази теология като своя?
Започнахме с въпрос и завършваме с въпрос. Вероятно за някои това би било проява на лош вкус или на безсилие. Поемам риска да бъда обвинен и в двете, защото зная, че всеки въпрос предполага отвореност и възможност. Надявам се читателите да се възползват от това.
[1] Parker, David C. The Living Text of the Gospels. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
[2] Ibidem, p. 1.
[3] Под „традиция” очевидно Parker разбира цялостния живот на Църквата в историята – екзегеза, проповед, борба с ереси, богослужение и молитва, т.е. живота на християните в присъстващия сред тях Дух.
[4] Parker, David C. Op. cit., p. 211.
[5] Ibidem, p. 212.
[6] Ibidem, p. 7.
[7] Parker, D. C. Codex Bezae. An early Christin manuscript and its text. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
[8] Parker, D. C. The living text of the Gospels…, p. 205.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem, p. 211.
[11] Ibidem, p. 4.
[12] Wallace, D. B. Inspiration, Preservation, and New Testament Textual Criticism. – In: Grace Theological Journal 12.1 (1992), p. 50.
[13] Вж. Brogan, John J. Can I Have Your Autograph? Uses and Abuses of Textual Criticism in Formulating an Evangelical Doctrine of Scripture. – In: Vincent E. Bacote (Editor), Laura Miguelez Quay (Editor), Dennis L. Okholm (Editor). Evangelicals & Scripture: Tradition, Authority and Hermeneutics. IVP Academic, 2004, p. 93-94.
[14] Origenes. In Matthaeum 15.14 (PG 13, 1293).
[15] Относно патристичните свидетелства за разночетенията в ръкописите, вж. дисертацията на Amy M. Donaldson: Amy M. Donaldson. Explicit References to New Testament Variant Readings among Greek and Latin Church Fathers (PhD diss., The Graduate School of the University of Notre Dame, 2009) – достъпна е и в интернет https://curate.nd.edu/show/5712m615k50 (29.03.2019).
[16] Вж. Brogan, John J. Op. cit., p. 97. Поддържник на Textus Receptus и критично настроен спрямо изданието на Nestle е православният богослов проф. Алексей Иванович Иванов; вж. неговата гледна точка: К вопросу о восстановлении первоначального греческого текста Нового Завета. – В: Журнал Московской Патриархии, № 3 (1954); Новое критическое издание греческого текста Нового Завета. – В: Журнал Московской Патриархии, № 3 (1956).
[17] Вж. Epp, Eldon J. The Significance of the Papyri for Determining the Nature of the New Testament Text in the Second Century: A Dynamic View of Textual Transmission. – In: Studies in the Theory and Method of New Testament Textual Criticism, ed. Eldon J. Epp and Gordon Fee, Studies and Documents 45 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1993), pp. 274-298.
[18] Вж. Epp, Eldon J. The Multivalence of the Term ‘Original Text’ in New Testament Textual Criticism. – In: Harvard Theological Review, 92 (1999), pр. 245-281.
[19] Вж. Събев, П. Γραφή и Κήρυγμα…, с. 225-228.
[20] Вж. Brogan, John J. Can I Have Your Autograph…, p. 107.
[21] Ibidem, p. 108.
[22] На някои места св. Ириней, подобно на Ориген, дава текста и с другия вариант.
[23] Някои съвременни английски преводи предпочитат да преведат θεόπνευστος чрез фразата „издишано от Бога“ („All Scripture is breathed out by God“, както е в English Standard Version/ESV) и избягват изцяло думата „вдъхновение“, която идва от латинския превод.
[24] Апостол Павел, а и църковните писатели след него, често се позовават на писания, различни от тези, които формират или биха формирали библейския канон, и това трябва да бъде взето предвид. В творенията на св. ап. Павел могат да се открият влиянията на античната философия и литература, която според Деян. 17:28 той познава, защото цитира езическите писатели Епименид и Арат (срв. текста в 1 Кор. 15:33 – повлиян от „Таис“ на Менандър; можем да открием на други места множество реминисценции от Платон и стоиците). За влиянието на античната култура върху ранното християнство, вж.: Gilbert, George Holley. The Greek Element in Paul’s Letters. – In: The Biblical World. Vol. 33, No. 2 (Feb., 1909), pp. 113-122; Йегер, В. Раннее христианство и греческая пайдейя. Перевод с английского и всупительная статья О. В. Алиевой. Москва: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2014. На някои раннохристиянски писания като Първо послание на св. Климент Римски до коринтяните, Пастир на Ерм, Дидахи и Послание на Варнава, се е придавал по-особен статут, защото те са били включени в кодекси, съдържащи книгите на Новия Завет (Синайски, Александрийски, Ватикански).
[25] Тоест дали функцията му е атрибутивна или предикативна: като съгласувано определение към съществителното или като сказуемно определение, поясняващо подлога в изречението, поради което е в именителен падеж и се съгласува с подлога по род и число. Dodd например предпочита първия вариант и превежда: „Всяко боговдъхновено писание…“ (Dodd, C. H. The authority of the Bible. New York, London: Harper, 1929, p. 15), докато за Wallace „предикативната употреба със сигурност е валидна и е единственият вариант“; затова и превежда: „Всяко писание е вдъхновено…“ (Уоллас, Даниел. Углубленный курс грамматики греческого языка. Экзегетический синтаксис Нового Завета. Перевод с английского: Н. Б. Тогобицкая, П. Б. Тогобицкий. Новосибирск: Новосибирская библейская богословская семинария, 2007, с. 238-239).
[26] По въпроса за православното разбиране относно Божието слово в Църквата вж. Миланов, Росен. Църква и общество в България днес. Велико Търново: Университетско издателство „Св. св. Кирил Методий“, 2016, с 71-72.
[27] Parker, David C. The Living Text of the Gospels…, p. 848.
[28] Idem. Scripture is Tradition. – In: Theology, Vol. 94 (757), 1991, p. 11-17.
[29] Вж. Събев, П. Γραφή и Κήρυγμα…, с. 158-176.
Текстът е заключението на книгата на о. Павлин Събев Текстология vs. теология? В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий“, 2019, с. 148-162.
списание „Нова социална поезия“, бр. 20, януари, 2020, ISSN 2603-543X
