От първите години след Христовото Възкресение до днес мнозина са вярвали и вярват, че в учението на Христос има много повече, отколкото е записано в каноничните евангелия. В продължение на няколко века след Възнесението Господне, някои християни твърдят, че има тайна традиция, поверена само на няколко от Христовите последователи. Евсевий, например, цитира изгубеното произведение на Климент Александрийски – Хипотипози, книга 7: „На Яков Праведният, Йоан и Петър, Господ, след възкресението Си, предаде знание. Те го предадоха на другите апостоли, а другите апостоли на седемдесетте, единият от които беше Варнава” (Църковна история ІІ.1.4). Този кратък текст, който е интерпретация на Деян. 1:3, ни казва три важни неща относно традицията, съдържаща тайните слова на Иисус: те са произнесени пред вътрешен кръг от ученици; предават се като тайна (само за посветени[1]) традиция след възкресението; тези слова съдържат някакво възвишено и по-дълбоко знание. Съществуването на вътрешна група ученици, считана за привилигирована, е един от устойчивите аспекти на тази традиция.
Периодът след възкресението очевидно е най-подходящото време Иисус да даде откровения за небесния свят (вж. Деян. 1:3). Ако неговите ученици (при това не всички) знаят тайните на духовния свят (вж. Матей 13:11; Марк 4:11; Лука 8:10), то те ще ги предадат на своите последователи, те от своя страна на учениците си и т.н. Оформя се тайна традиция, която разкрива мистичното учение на Иисус, предназначено за посветени (вж. Климент Александрийски. Стромата І.12)[2].
Вероятно апокрифите (от гледната точка на по-късната рецепция) разширяват (тълкуват и допълват с мистичен опит) текстове от определените по-късно като канонични библейски книги. Такива вмъквания се забелязват в апокалиптичната литература. Да вземем като пример Апокалипсисът на Авраам[3], текст от края І в. сл. Хр. Той разширява Битие 15, като там, където каноничният текст описва Бога, говорещ с Авраам, писателят е вмъкнал небесно изкачване, видение за престола на Бога и разкриване на бъдещето. Възнесението на Исаия е подобен текст, в който се вижда разширяване на две места от християнски писател. Първото от виденията на пророка става причина той да бъде арестуван и убит от злия цар Манасия; второто място, въпреки че представлява приложение към книгата, е заложено в по-ранен период от живота на пророка, по време на царуването на Езекия.
Примери като горните има в изобилие. Следователно не е невъзможно тези, които популяризират гностични или езотерични идеи в църквата, да са направили допълнения към установения в Йерусалимската общност на апостолите разказ за живота на Иисус. Вмъкването на подробности за земния живот на Иисус след неговото възкресение, би било също толкова естествено, колкото вмъкването на видения в историята за Авраам или в преданието за смъртта на Исаия.
Днес повечето изследователи са убедени, че това, което наричаме гносис, трябва да е чуждо на учението на Иисус и че всички гностични (по подразбиране и езотерични) учения са били по-късни синкретични по характер системи. Жан Даниелу показва убедително, че това, което писателите от ІІ век описват като гносис, не е нищо друго освен същността на еврейската апокалиптична спекулация в елинистичен облик[4]. Ако Даниелу е прав, тогава предположението, че учения, които днес описваме като гностични, трябва да са чужди на Иисус, вече не може да бъде направено с увереност. Освен това много от гностичните елементи, които Даниелу е смятал за езическа модификация на апокалиптиката, по-вероятно имат корени в теологията на храмовото свещенство в Йерусалимския храм[5]. Към този въпрос ще се върна отново по-късно.
В Новия Завет има много пасажи, както в евангелията (например Лука 8:10 и парал. Мат. 13:11 и Марк 4:11), така и в някои от посланията на свети апостол Павел (ще ги разгледам на съответното място), където свидетелствата за тайна традиция са очевидни. Любопитните споменавания в посланията за небесните сили и космическите борби, мистериите, трансформацията на възкръсналите тела на вярващите в „по-славни, нетленни” тела и т.н., дават основателни причини на някои да смятат, че това, което по-късните писатели описват като тайно знание, преподадено от Иисус, може би има подкрепа в каноничните новозаветни текстове.
Мортън Смит смята, че Павловите послания ни дават по-ясна картина за ранното християнство, отколкото евангелията и вероятно той има право. Разминаванията между синоптичната традиция и вярванията на църквите, основани от Павел, могат да произтичат от проникване на езотерични учения в първоначално екзотерични текстове. Доста елементи от езотеричното учение могат да бъдат идентифицирани в посланията на Павел, „онези, които са най-вероятно написани за четене в затворените кръгове на общностите … Павел ни дава възможност да разгледаме истинските вярвания на общностите, до които пише, той трябва да бъде предпочитан като източник за раннохристиянската мисъл пред по-късните, сравнително екзотерични евангелия”[6]. Алтернативата на това мнение е твърдението, че посланията отчитат отдалечаване от първоначалното учение на Иисус в остро елинизиран мистериален култ, както е смятал Харнак[7]. Всичко това обаче са само оценки на нееднозначни текстови свидетелства, а не описание на реални процеси, тъй като учените разполагат с малко емпиричен материал относно траекториите на развой на апостолското християнство.
Традицията на тайното учение е била известна на Климент Александрийски в края на II век и той и посвещава доста страници от своя труд „Стромати” („Пъстри килими”). Според Климент този гносис е предаден от презвитерите. Той обаче говори и за хора, които извращават истината и се смятат за наставници, посветени в мистериите (Стромати VII.17). За разлика от тях истинските учители са съхранили благословеното учение, получено директно от светите апостоли, Петър, Яков, Йоан и Павел, както синът го получава от бащата (Стромати І.1). Това „предание на благословеното учение“ е определено като знание (гносис), дадено на неколцина и предадено неписано от апостолите” (Стромати VI.7). Това знание е придобито чрез „отдръпване на завесата“, описано е чрез храмови изображения за достъп до Божието присъствие и би трябвало да очакваме да се отнася за Литургията.
Важно е да се отбележи, че тайната традиция не е била записана. Евсевий предполага, че Климент е записал това, което чул от старите презвитери (Църковна история VI.13.9). Именно неписаният характер на тази традиция се оказва най-големият проблем пред всяко изследване, което разчита изцяло на писмени източници. Налага се да четем между редовете и да тълкуваме контекстите на казаното, а и на премълчаното.
За Климент, Божият Син е проявен в Стария Завет като Дух, който е вдъхновил пророците и като Мъдрост. Вероятно Климент е под влияние на Филон, който алегоризира древните традиции на Израил и ги обвързва с гръцката философия. Затова не може да ни изненада следното заявление: „знанието, за което говорим, не е мнение на отделни школи, а практическа (τεχνικήν) мъдрост…, мъдрост утвърждаваща божествения гносис и човешките дела; познание достоверно и неизменно, разбиране за миналото, настоящето и бъдещето, това, което ни е открито от Господа с Неговото пришествие и чрез Неговите пророци… Ако Христос е наречен мъдрост и сам е действал чрез пророците, предавайки чрез тях гностическото предание (τὴν γνωστικὴν παράδοσιν), което Самият Той е открил на светите апостоли по време на Своето пришествие, то тази мъдрост е гносис – вярно знание за настоящето, бъдещето и миналото, предадено чрез Божият Син… Този гносис чрез устното предание на апостолите, е предаден на малцина” (Стромати VI.7). По-късно Климент пита как някой може да бъде безбожник (атеист), когато е „научил божествените тайни (θεῖα μυστήρια) от устата на Самия несътворен Син“ (Стромати VIІ.1.4).
Въпреки че не може да има съмнение, че Климент е използвал терминология актуална в неговото време, е необходимо да се разгледа внимателно какво казва за тайните учения и гносиса, за да се определи дали той изразява някакво църковно разбиране за гносиса, който идва от Иисус. Първо, това е знание за минало, настояще и бъдеще, „предадено и разкрито (παραδοθείσα και αποκαλυφθείσα) от Божия Син. Изразът „παραδοθείσα και αποκαλυφθείσα” (Стромати VI.7.61) заслужава внимание, тъй като той поставя гносиса на Климент в света на визионерското и апокалиптично преживяване, а не в чистото интелектуално проучване. На друго място в същото съчинение това се потвърждава чрез изображението на повдигнатата завеса на съкровените тайни (Стромати VIІ.17). Отвъд завесата в храма се намира небесният свят и Божият престол и точно това е предмет на апокалиптичните видения на ясновидците. Второ, мистериите, за разлика от общодостъпното учение на църквата, са били скрити в Стария Завет, но разкрити от Господа: „От една страна са тайните, които са били скрити до времето на апостолите, и са били предадени от тях, както са ги получили от Господа … Павел ясно разкрива, че знанието не принадлежи на всички … защото със сигурност е имало сред евреите някои неща предадени устно …“ (Стромати V.10); с други думи, корените на тайната традиция са предхристиянски и се разпростират дълбоко в старозаветната история. Трето, той описва целта на гностика като съзерцание (θεωρία), нещо, което не е достъпно за този, който се ограничава с философията. Той се нуждае от ръководство, дадено в пророчествата, за да може като получи откровение да постигне обекта на съзерцание.
Позоваването на съзерцание, което дава знания за неща, минали и бъдещи, изглежда е начинът Климент да опише целта на мистичните и визионерски издигания на апокалиптиците, а именно видението на Бога и познаването на всички минали, настоящи и бъдещи неща, което е резултат от този опит: „Разказът за Моисей ни учи на това, че ние няма да достигнем до видения, докато нашите очи не видят сиянието на самата истина, подобно на израилтяните, които съзерцавали славата на Моисей и юдейските светии – ангелските видения” (Стромати VI.15.5).
В Апокалипсиса на Авраам патриархът е възведен към Вечния от Яоел (yhwh-el). След като му е дадено видение за престола, на Авраам е казано да погледне надолу и да види целия план на историята – минало настояще и бъдеще, разгръщащ се под него (Апокалипсис на Авраам. 21-32). Възнесението на Исаия също описва как пророкът бива възнесен на седмото небе от славен ангел и тогава видял цялата тайна на Въплъщението – миналото, настоящето и бъдещето (Възнесение на Исаия. Глави 10-11).
Видението на апокалиптиците на Бога не им дава само знания, то ги превръща в ангелски същества, такива, чийто живот протича в Другия свят, въпреки че те могат да продължат известно време да живеят на земята като пратеници от Бога. Гностикът също се радва на такъв нов живот, казва Климент, той се преобразява и става божествен: „(Гносисът) ни води до безкрайния и съвършен край (πρὸς τέλος άγει το άτελεύτητον και τέλειον), като ни обучава предварително в бъдещия живот, който ще водим по Бога (κατά τον Θεόν) сред небесните жилища… тези от тях, които в своята близост до Бога са чисти по сърце ги очаква възстановяване (ἀποκατάστασις) в съзерцанието на невидимото. Те ще бъдат наречени „богове“ и съпрестолници на тези, които Спасителят е причислил към боговете преди тях. Така знанието довършва вътрешното очистване и ни преобразява, сближавайки ни с благото” (Стромати VII.10.56.5-7). Гностикът е станал подобен на Бога: „Казах, че сте богове и синове на Всевишния[8]“ (Стромати IV.23.149.1).
Точно това преживяване на духовна трансформация е в основата на традицията на апокалиптиците. Енох се възкачва на престола и се превръща в „човешки син“ (1 Енох.71). Книгите на Енох описват как Ной и Мойсей, изобразени като животни, са били преобразувани в „хора“; в случая на Ной, след като той е бил наставен тайно от един от четирите архангела. Илия е възведен на небето (1 Eнох 89.1, 36, 52; срв. 1 Eнох 93.4, 5, 8), където той заедно с Ной и Мойсей са наречени тримата „човеци” в историята на Израил. Във визионерските текстове с думата „човек“ обичайно се описва ангелско същество. Например: в Даниил 9:21 – „човекът Гавриил“; Даниил 10:5 – „човек, облечен в бяло“; и Откровение 21:17 – „мярка на човека, това е ангелска мярка“. Обозначената днес като втора книга на Енох описва как Енох е помазан и облечен в дрехите на славата: „И аз погледнах себе си и станах като един от славните …“ (2Енох 22.10). Третата книга на Енох казва, че великият ангел Метатрон, въведен в Небето, притежавайки божественото Име, е бил Енох в своя земен живот (3Енох. Глава 4; срв. 10 и 13). На Исаия му било казано при неговото небесно изкачване, че ще получи робата си и след това ще бъде равен на ангелите (Възнесение на Исаия. 8.14). Филон описва как Мойсей се е преобразил в „Бог и цар“, когато се възкачва на Синай (Мойсей 1.157).
Вярата, че човешките същества в резултат на мистичното си виждане се трансформират в ангели, не е нито нова, нито е учение за широка аудитория. Когато гностикът, за когото говори Климент, се надява на божественост в резултат на своето съзерцание, той само излага на езика на своите съвременици това, което откриваме в древната религия на Израил: „… душите на истинските гностици, които чрез силата на своите съзерцателни способности превъзхождат всеки тукашен порядък на святия живот, са предопределени да живеят в блажените обители на боговете… най-съвършени от съвършените, те попадат в най-прекрасните места, където съзерцават божествените неща не като в огледало или посредством огледало, … съзерцават Бога ясно и отчетливо… Заради своята любов към Бога, те се удостояват с безкрайно и вечно блаженство и непозната радост, в силата на единството им с Този, Който е източник на всички съвършенства. Такова е съзерцанието на чистите по сърце. Достигнал съвършенство, истинският гностик беседва с Бога чрез посредничеството на Великия Първосвещеник” (Стромати VII.3.13, 1). Да се каже, че такова съзерцание на Божието лице е елемент, извлечен от мистериите в елинистичен литературен щрих или че някои елементи на гносиса на Климент несъмнено произлизат от елинизма, по-специално тези на зрението, съзерцанието и архетипите, е ненужно и открива фалшива пропаст между виждането, за което говори Климент и всичко, което се знае, че е било свързано с Иисус, който сам е казал: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8). Търсенето на „лицето Господне” (т.е. присъствието на Бога) е в основата на храмовия култ (1Летописи 16:11; 2Летописи 7:14; Пс. 17:15; 24:6; 27.8-9; 41:12; 105:4).
Климент познава храмовият контекст на апокалиптичната традиция; не е случайно, че изображението на влизането на първосвещеника в святая святих е използвано за описание на гностиците, които навлизат в състояние на съзерцание. Това състояние е преминаване през завесата, която изобразява разбираемия видим свят, в света Отвъд[9], където получава знания и мъдрост и става подобен на ангелите[10].
Щом Климент познава храмовата традиция, тогава той също така знае, че Йерусалимският храм е „копие“ на небесното светилище и че всичко в него представлява някакъв аспект на небесния свят. Сградите, обзавеждането и храмовите служители са подобия на небесни оригинали. На Мойсей е казано да направи скиния в съответствие с образа, който му е показан на планината (Изход 25:9, 40), а Давид дава на Соломон план на храма, който трябва да построи, като всеки детайл му е даден от Господа (1 Летописи 28:11-19). „На земята е така, както е на небето“ е една от основните сентенции на езотеричната традиция. За Климент това е обяснение как степените на славата на небето съответстват на порядъка в Църквата (вж. Стромати VI.13).
Всичко това би ни навело на мисълта, че Климент е формирал своята престава за гносиса под влияние на Платон. Не бива да бързаме обаче, може би е използвал терминология, извлечена от философията на Платон, както и пасажи от Филон, но представата, че небесният свят определя всичко по-надолу от него в сетивния свят на хората, е добре известна от разбирането за старозаветния храм. Това разбиране е разгърнато в Кумран, например в Песните на съботното жертвоприношение и благословиите. Така че нямаме основание да смятаме, че сме намерили аргумент в полза на невъзможността гносисът на Климент да има нещо общо с учението на Христос. Когато Климент заявява, че има тайна традиция, идваща от Иисус, той вероятно стъпва на нещо, което не е плод на негова спекулация, при това той разграничава това тайно предание от лъжливото знание на лъжеучителите.
Климент познава много от текстовете, които сега наричаме апокалипсиси. Той споменава 1 Енох няколко пъти във връзка с падналите ангели (Стромати I.17; V.1), Успение на Мойсей (Стромати VI.15) и Апокалипсис на Софония, недостигнал до нас. Климент цитира пасаж от последния текст, описващ небесно изкачване, за да бъдат видяни ангелите, седнали на троновете си в светилището на спасението, възхвалявайки Бога Всевишни. Може да се окаже, че онези елементи от неговия гносис, които все още не можем да поставим със сигурност в схемата на апокалиптичното мислене, тъй като сме го реконструирали само от материал, достъпен за нас, може да са елементи, произхождащи от текстове и традиции, които не са ни известни, но Климент е познавал.
Очевидно той познава две евангелия, които по презумпция са били използвани от александрийската християнска общност, така нареченото Евангелие на египтяните и Евангелие на евреите (вж. Стромати II.9; III.45, 63, 64, 66, 68, 91, 97; 5.14). За текста на първото малко се знае със сигурност извън цитатите у Климент, които се занимават до голяма степен с въпросите за брака и раждането на деца. Има обаче един цитат у Епифаний (IV в.), който казва, че Евангелието на египтяните е книга „в която много странни неща са били предадени, като че са дошли тайно от Спасителя, като например, че той е разкрил на учениците, че Отец, Синът и Светият Дух са едно и също лице” (Епифаний. Панарион 62.2).
За Евангелие на евреите се знае повече. Обикновено се описва като гностично на базата на това, че съдържа материал, който не се намира в синоптичните евангелия, а се открива в гностични текстове[11]. Светият Дух е описан в това евангелие като „майка на Иисус”, която идва при него по време на неговото кръщение и казва, че го е чакала. Той е нейният първороден, който ще царува завинаги; тя го повдига като го държи за косата и го тонася на планината Тавор. В него тя най-сетне ще намери почивка.
Вероятно всичко това е под влияние на някои текстове за Мъдростта, която търси почивка. Иисус бен Сирах описва как Мъдростта след дългото си търсене намира почивка в Израил (Сирах 24:7), но апокалиптичната традиция е различна. Книгата на Енох ни казва, че Мъдростта не е намерила място в Израил и отново я е заела сред ангелите (1 Енох 42). Традицията на изгнанието на Мъдростта се утвърждава в гностическите писания и Евангелие на евреите, което заявява, че мъдростта най-накрая е намерила покой в Иисус; прокарва се мост между някои традиции в юдаизма и по-късните гностически писания.
На фона на синоптичните евангелия, тези сцени изглеждат фантастични, но вярата, че в Светия Дух има женски аспекти, тъй както Мъдростта е майка на Месията, е едновременно древна и широко атестирана[12]. Тя се появява в цялата гностическа литература като София и контекстите в тези текстове я поставят в рамките на традиции, чиито корени са в древния Израил. Освен това човек трябва само да прочете разказа на Иезекиил за небесното му пътуване до Йерусалим, за да види, че Духът е описан там, като че е носил пророка, като го е хванал за косата (Иезек. 8:3). Климент Александрийски очевидно познава тези текстове и ги интерпретира свободно.
Възгледите на Климент за гносиса са преценявани твърде критично и на тях не е придаван почти никакъв църковен авторитет. Гносисът, за който той говори, е смятан за теологична спекулация в духа на александрийския алегоризъм без връзка с устно учение, дадено от нашия Господ или от неговите апостоли[13].
Голяма част обаче от това, за което говори Климент е широко известно сред най-ранните християнски писатели. В техните писания откриваме препратки към вярвания, които никъде не са записани в утвърдените по-късно за канонични книги на Новия Завет и се вписват в традиция, която можем да наречем апокалиптична. Но за това ще говорим по-нататък. Първо и преди всичко е редно да отбележим, че виденията и знанието за света на ангелите (характерни за еврейските апокалипсиси), както и текстове като Второзаконие 29:29 (срв. Левит 16:2; Пс. 63:2; 68:17; 96:6; Иезек. 43:4-7; Дан. 2:19; 7:2), ни дават основание да предположим възможността за юдейски мистични, свързани с храма, корени на тази традиция, а не за езически произход от мистериалните култове.
Премъдростната традиция присъства в старозаветни текстове, но някак си в сянката на закона, който внася порядък чрез регламента и забраните. Пасажи като Второзаконие 30:11-12, в които заповедите са представени като близки и екзотерични, а не като отвъдно познание и като Второзаконие 4:6, където мъдростта се постига чрез закона, за разлика от Битие 3:5, където мъдростта е плод от дървото на познанието, ни подсказват, че може би тази мистична традиция не е късна, но е съпътсваща, ако не и предшестваща теологията на закона, разкрита в книга Второзаконие[14]. Законът казва, че Господ не се вижда в човешка форма (Второзаконие 4:12), въпреки че свещеникът Иезекиил е имал видение на човешка фигура на престола (Иезекиил 1:26-28), а Исаия видял Господа (Ис. 6:5) подобно на Моисей и старейшините, които яли и пили в присъствието на Бога (Изход 24:9-11).
Свети Игнатий, епископ на Антиохия, пишещ в началото на ІІ век, твърди, че знае „небесни тайни и ангелски йерархии и разпорежданията на небесните сили и много други, както видими, така и невидими“ (Игнатий. До тралийци 5). От къде е получил това знание? Той е епископ, който постоянно подчертава необходимостта църквите да действат само в съответствие с техните епископи и да отклоняват „учението и изхабените от времето басни на други народи“ (Магнезийци 8). „Само за Иисус като наш първосвещеник“, пише той, „са били тайните неща, извършени от Бога“ (Филаделфийци 9). Защо тези неща са извършени за Иисус като първосвещеник? Дали тук не става дума за интерпретация на храмова традиция, същата като в Посланието до евреите? Анонимното писмо до Диогнет твърди, че пътят към живота е чрез знание и че Адам и Ева са осъдени не за това, че имат знание, а за злоупотребата с него. „Без знание не може да има живот и без живот не може да има достоверно знание“ (Диогнет 12). Свети Ириней в края на ІІ век пише Доказателство за апостолската проповед. Тази книга е нещо като наръчник за истинското учение (вж. Доказателство 1), тъй като съзнава заплахата от ерес и необходимостта „да се спазва правилото на вярата без отклонение“ (Доказателство 3). Първата значима тема в списъка му с основни неща, е описание на седемте небеса, силите и архангелите в тях, връзката на херувимите и серафимите със Словото и Мъдростта на Бога и ролята на седмократния Дух. Той знае, че символиката на Йерусалимския храм е заложила това учение в седемте разклонени светила на менората, представляващи седемте небеса. Този материал, основан на символиката на храма, за Ириней е първият основен елемент от апостолското проповядване, но къде се намира в Новия Завет точно това учение? В посланията и в книга Откровението има намеци за подобни неща, но никъде не са посочени[15].
Пишейки през първата половина на ІІІ век и следователно много преди развитието на християнското богослужение по времето на Константин да е поставило силен акцент върху християнските интерпретации на старозаветния храм, Ориген сравнява някои християнски практики – обръщането на изток, кръщението, определени обичаи в Евхаристията – с тайните на храма „вътре зад завесата“, пазени от свещениците (вж. Числа 3:10; 18:7). Обяснявайки ролята на семейството на Ка(х)ат, което пренася скинията през пустинята (Числа 4), Ориген подчертава, че не им е позволено да виждат какво носят. Първосвещеникът Аарон и неговите синове трябва да обвият цялото свещено обзавеждане на скинията и по този начин да го скрият, преди да го поверят на други. Подобни са и тайнствата на Църквата: „предадени и поверени ни от първосвещеника и неговите синове“ (вж. Ориген. Хомилия 5 върху кн. Числа). Ориген не посочва първосвещеника и затова приемаме, че това е Иисус, в традицията и духа на Посланието до евреите[16]. Темата на Ориген за храмовите тайни, които стават тайни на Църквата, се подема от свети Василий Кесарийски в неговия Трактат за Светия Дух. Той казва, че има някои практики, „предадени ни в тайна (ἐν μυστηρίῳ) от преданието на апостолите“: изобразяването на кръстното знамение върху тялото, обръщането на изток по време на молитва и „думите, с които призоваваме Господа Бога над хляба на благодарението и потира на благословението” (За Светия Дух 66).
Очевидно „предаденото в тайна” се отнася до практиката и значението на християнското богослужение и се корени в символиката на храма и ученията на древното старозаветно свещеничество. Ориген знае много за тайната традиция, но за него тя не е устна. Без съмнение, това, което той описва, е традицията, която в друг контекст и в друг период бихме нарекли апокалиптична; той използва активно храмовата символика и се отнася до тайните на светая светих, които се откриват пред тайнозрителя. „Ориген е различил доста ясно, пише Даниелу, кои елементи в стария и новия Завети имат апокалиптичен характер; и самото им присъствие го упълномощава, както се вижда, да заключи, че Писанието съдържа учения, запазени за избраните”[17]. Пророците и апостолите са били просветени чрез Словото, за да разберат неизказаните мистерии: „Духът, Който просвещава служителите на истината, пророците и апостолите, разкрива неизречимите тайни за нещата, отнасящи се до хората“ (За началата IV.2.14). Писанието скрива това учение в думите на разказа за видимото творение (Вж. по-широкия контекст в За началата IV.2.8-14). Търсенето на скрити значения в историческия разказ би било следващата логична стъпка от позицията на апокалиптиците, които виждат във всичко кореспонденция между земното и небесното в историческите събития по същия начин, по който я виждат в устройството на земния храм.
Използването на 1 Енох от Ориген, независимо дали чрез цитат или намек, е ясно свидетелство за познаването на тази традиция (За началата I.3.3; IV.4.8; Хомилия върху кн. Числа 28.2), въпреки че признава, че книгата не се счита за Писание (Против Целз 5.54; Хомилия върху кн. Числа 28.2). Той е категоричен, че мистериите на апокалиптиците, отнасящи се до „небесните порти”, се коренят в Писанието, а не в Персия и митраизма, както твърди Целз: „Нека да разгледаме в края на пророчествата на Иезекиил, видението, видяно от пророка, в което са изброени различни порти … и нека проучим и от Апокалипсиса на Йоан, какво е свързано с града на Бога и неговите основи и неговите порти“ (Против Целз 6.23).
Ориген вижда тайното учение на Иисус като част от тази апокалиптична традиция, вкоренена в Стария Завет. Пророците знаят по-големи неща от записаното в Писанията. Иезекиил, например, получава свитък написан отвътре, по заповед на Логоса той поглъща книгата, за да може нейното съдържание да не бъде записано и така да стане достояние на недостойни човеци. Свети евангелист Йоан също видял и направил подобно нещо (Откр. 9:9). Апостол Павел дори е чул „неописуеми думи, които не е редно човек да изрича“. Накрая, казва Ориген, „Иисус, който беше по-голям от всички тези, разговаря с учениците си насаме, и особено в техните тайни уединения, относно Божието Евангелие; но думите, които той изрече, не са запазени, тъй като евангелистите не могат да ги предадат по подходящ начин на множеството в писмо или реч” (Против Целз 6.6). Иисус предава тези тайни на малцина (Против Целз 3.37).
Ориген често говори за това, че Иисус е предал тайно учение на няколко от своите ученици. В предговора към „За началата”, четем: „Следният факт трябва да се разбере. Светите апостоли, когато проповядвали вярата на Христос, взели определени учения, а именно онези, които те смятали за необходими, и ги предали съвсем ясно на всички вярващи, дори на онези, които изглеждали някак неразумни в изследването на божественото знание … обаче имало и други учения, за които апостолите просто казали, че нещата стоят така и мълчат как или защо ….” (Предговор 3). Тези учения „са били изречени насаме от Иисус пред неговите истински ученици“ (Против Целз 3.60). Обсъждайки учението за възкресението в 1Коринтяни 15, Ориген казва: „Апостолът иска да скрие тайния смисъл на това място, защото не е пригоден за по-простия клас вярващи … тогава, знаейки, че има тайно и мистично значение в това място … той се присъединява към следното: „Ето, разкривам ви тайна”; това е обичайният му стил при въвеждането на въпроси с дълбок и по-мистичен характер и такива, които са прикрити за множеството … “(Против Целз 5.18).
Обяснявайки текста в Йоан 16:12 („Имам още много неща да ви кажа, но не можете да ги понесете сега“), Ориген твърди, че е невъзможно учениците да преминат отвъд повърхностния смисъл на еврейския закон, затова и Иисус „отложи тази задача за предстоящото време, след неговото страдание и възкресение“ (Против Целз 2.2). В благоприятното време Петър е бил подбуден от Духа на истината да вижда отвъд еврейските закони за храната, когато е имал своето видение в Йопа (Деян. 10:9-16). „И така, след това видение, Духът на истината, който въведе Петър в цялата истина, му каза много неща, които той не беше в състояние да понесе, когато Иисус беше все още с него в плът“ (Против Целз 2.2).
Възвисяването (прославянето) на Иисус става след Възкресението. Добре известно е, че четвъртото Евангелие подчертава прославянето и го свързва настоятелно с разпятието (Йоан 3:14; 8:28; 12:32-34). Има обаче един детайл, който заслужава внимание. Много примери в Евангелието според Йоан сочат към просветлението, което не е обвързано непременно с разпятие и възкресение: раждането свише (Йоан 3:3, 5); слизането на Човешкия Син (Йоан 3:13); този, който идва отгоре и разказва какво е видял (Йоан 3:31-2); твърдението, че Иисус не е от този свят (Йоан 8:23). По подобен начин синоптичните евангелия описват Иисус, който вижда небето отворено (Марк 1:10), който разговаря с безплътния изкусител и вижда цялото царство, отведен до върха на храма (Лука 4:1-13); вижда дявола да пада от небето (Лука 10:18); изкачването на планината (образ познат от езотеричната традиция) и мистичното преображение (Мат.17:1-13; Марк 9:1-9; Лука 9:28-36). Това е опит, който за четящите книгите на Енох лесно би могъл да бъде интерпретиран като преобразяване в Божественото възвисяване, което открива най-съкровените тайни на света (вж. 1 Енох 71.14; 3 Енох, срв. Филон. За живота на Мойсей 1.155-158). Така текстове като Филип. 2:9-10 лесно могат да се интерпретират в контекста на традицията, която създават книгите на Енох. Възвисеният постига Мъдростта и открива тайните на Бога.
Ориген говори за неизразимото знание: „Ако някой е достоен да знае неизразимите неща, той ще научи Мъдростта, скрита в тайната, която Бог е установил преди вековете” (Коментар към Матей 7.2). Тази Мъдрост се отнася до небесните сили, за които апостол Павел пише в Посланието до колосяните 1:16, 26-27; 2:2-3; Според Ориген: „Евреите са разказвали за много неща в съответствие с тайни традиции, запазени за малцина, тъй като са имали други знания освен тези, които са общи и са публично достояние“ (Коментар към Йоан 19.92).
Очевидно Ориген, както и Климент Александрийски, вярват, че Иисус е дал тайно учение на определени ученици, както преди, така и след възкресението. Това учение съдържа знание за небесни мистерии и е в духа на апокалиптиците.
Много раннохристиянски текстове имат формата на откровение, дадено от възкръсналия Иисус на определени ученици. Защо е приета тази конкретна форма и как е свързана с тайната традиция? Повечето от текстовете, съдържащи тайно знание, идващо от Христос, са определени като гностически. Разбираемо е, че гностиците биха изложили ученията си като разговор на Учителя с избрани ученици след възкресението, а не например като вариант на Проповедта на планината.
Ние преценяваме неканоничните текстове през гледната точка, която са създали каноничните. В историческата перспектива в края на І – началото на ІІ в. обаче текстовете просто отразяват и запазват определени аспекти от потока на устни традиции. Като алтернатива на каноничната библиотека се оформя група текстове (Папирус Егертон 2, Евангелие на Тома, Апокриф на Яков и Диалог на Спасителя)[18], съдържащи вероятно доста материал от ранната християнска устна традиция подобно на синоптичните евангелия. Образът на Иисус обаче, който изграждат неканоничните текстове, е много различен от синоптичните евангелия, твърде близък е до тайнствения учител, който притежава Мъдростта на Божествения свят и я предава на малцина избрани. Мъдростта и висшето знание се постигат в апокалиптични видения за Другия свят.
Разумно ли е да вземем една характеристика на синоптичните евангелия, като христологията на Човешкия син, и да кажем, че това липсва например в евангелието на Тома; има ли основания да се съмняваме в значението на апокалиптичния светоглед за разбирането на Иисус?
Светогледът, който наричаме „апокалиптичен“, не е ограничен до непредставителни или сектантски групи в Палестина. Това е начинът, по който голям брой хора гледат на света през І в. Апокалиптичен е светогледът на култа в Йерусалимския храм и на всички, които са имали някаква връзка с него; това ще се превърне в норма за повечето наследници на древната религия на Израил: евреи, самаряни, гностици или каквото и да било. Дори и най-бързият прочит на евангелието на Тома показва, че то е възникнало в апокалиптична среда, въпреки че няма характеристиките на апокалипсисите. Авторът твърди, че предлага „тайни слова“, чието правилно тълкуване би довело до триумф над смъртта. На учениците се казва: „Разпознайте онова, което е пред погледа ви и това, което е скрито от вас ще ви се открие. Защото няма нищо скрито, което да не се прояви“ (Логия 5); „Те не знаят, че раздор съм дошъл да хвърля на земята: огън, меч и война. Защото в къща ще има петтима: трима ще бъдат срещу двама и двама срещу трима, бащата срещу сина и синът срещу бащата. И ще стоят самотни“ (Логия 16); „Иисус им каза: „Когато направите от двете едно, и когато направите вътрешността като външност и външността като вътрешност, и горното като долното, и когато направите мъжкото и женското в едно … тогава ще влезете в царството” (Логия 22, срв. 106); „Кога ще настъпи почивка за мъртвите и кога ще дойде новият свят? Той им каза: „Това, което очаквате, вече е дошло, но не го разпознавате“ (Логия 51); „Царството на Отца се разпространява върху земята и хората не го виждат“ (Логия 113). Бихме казали, че това не е „апокалиптично“, ако не познаваме храмовата матрица на „апокалиптичния жанр“.
Подобна критичност трябва да проявим и към значението на термина „гностичен“ и към проблема как гностицизмът се отнася към текст като евангелие на Тома и апоклиптичния жанр. Нашите познания за гностицизма са базирани на това, което знаем за ученията на общности от ІІ век, но не сме наясно какво лице е имал през І век, тъй като едва ли се е появил от нищото и при това изведнъж. Има ли траектория свързваща Иисус с учения, чиито следи можем да различим в определеното от нас като гностицизъм през ІІ в.?
Евангелието на Тома може би отразява древна традиция, независима от синоптичните евангелия[19]; онова, което по-късно е признато и определено като гностицизъм, може да е присъствало в някои традиции на най-ранното християнско учение, когато Йерусалимският храм все още е съществувал. С други думи, „гностическите“ идеи биха могли да са част от учението на Иисус, неговата мъдрост би могла да бъде един аспект на храмовите традиции; от къде идват образите и богословските перспективи в Посланието до евреите? Това обаче ни изправя пред смущаваш въпрос: може ли Иисус да е разкрил небесни тайни на малцина избрани? Откровенията на Иисус след възкресението, както ни ги предават някои раннохристиянски текстове, са толкова различни от образа на Спасителя в синоптичните евангелия, че веднага бихме ги приписали на еретици, чиито фантазии нямат нищо общо с истината, но това е така защото канонизираните текстове са задали определен стандарт, спрямо който преценяваме другите писания.
Осем ранни текста, които показват Иисус като езотеричен учител, са групирани във второто издание на новозаветните апокрифи на Вилхелм Шнемелхер под надслов „Диалози на Изкупителя“[20]. Тайната книга на Яков, Диалог на Спасителя и Послание на апостолите се смятат за най-ранните. Тайната книга на Яков обикновено е датирана в началото или средата на ІІ век и е под формата на писмо, изпратено от Яков Праведния (известен в преданието и като „брат Господен по плът”) до човек, чието име не знаем. „Помоли ме да ти предам тайното учение, което беше разкрито на мен и Петър от Господа… Внимавай и не говори много за това, което Спасителят не искаше да разкрие дори на нас, неговите дванадесет ученици…”. Учениците били събрани всички заедно, „припомняйки какво беше казал Спасителят на всеки от тях независимо дали тайно или открито … и ето, че Спасителят се появи… 550 дни[21] след възкресението му от мъртвите“. След това Петър и Яков са отделени и насаме им е предадено висше знание. Когато обучението завършва, Господ се възнася, казвайки: „колесницата на духа ме понася. И сега започвам да се събличам, за да мога да се облека … Петър и Яков се възкачиха след Иисус… те видяха и чуха ангелските войнства, но не им беше позволено да се изкачат нагоре в присъствието на Величието”. Тогава другите ученици ги извикали обратно на земята и научили онова, което избраните видели и получили от възвисения в Небесата Христос.
Формата напомня началото на книгата Откровение, пасажът, според който възкръсналият Господ изпраща писма до седемте църкви (Откр. 2:2); изкачването на Петър и Яков напомня извисявянето на Йоан до небесния престол (Откр. 4:1-2) и изкачването на апостол Павел в Небесата (1 Кор. 12:1-4); Иисус, пренесен от колесницата на духа, напомня началото на една от одите на Соломон: „Възлязох в светлината на истината като в колесница…” (Ода 38). Очевидно компонентите на жанра, чрез който се предлага тайното учение, са добре засвидетелствани в известни християнски текстове. Видни апостоли като Йоан и Павел са засвидетелствани в Новия Завет, че са преживели мистично издигане в Другия свят, тогава е малко вероятно всичко това да е напълно чуждо на учението на Иисус и традицията на църквите.
Еврейските мистици от І век са имали вътрешна група от ученици, освен по-широкия кръг последователи. Пред такава група рави Нехуня бен Ха-Канах излага учението за Меркава, за слизането и изкачването, „как човек се спуска и как човек се издига в Другия свят чрез Меркава”[22]. Паралелът с християнската апокрифна традиция е очевиден – избраните ученици, на които Иисус преподава знанието за небесното изкачване.
Диалогът на Спасителя, който е датиран от ІІ век, а вероятно би могъл да произхожда от по-ранно време, за разлика от Тайната книга на Яков, няма рамков разказ. Съдържа въпроси на учениците и отговори от Господа чрез премъдростни сентенции, подобни та тези в Евангелието на Тома. Господ полага ръцете си върху Юда, Матей и Мария и те (или може би само Юда, не става ясно) имат видение за „възвишеното място” и за „пропастта отдолу“. Голяма част от откровението се отнася до духовните дрехи, „дрехите, в които ще бъдем облечени [когато] оставим покварата на [плътта] (Диалог 143).
Посланието на Апостолите (цитирано по-нататък от мен като Послание) също е датирано през ІІ в., и макар да има претенцията, че е специално откровение на възкръсналият Господ, не можем да го определим като гностичен текст. Предполага се, че този труд е „опит за борба с гностичните противници със собствените им оръжия“[23]. След познатия разказ за живота на Иисус е предложено откровение, дадено след възкресението, което обхваща основната част от текста. „Докоснахме Го, за да можем наистина да разберем дали той е възкръснал в плът и паднахме по лицата си, изповядвайки греха си, че не вярваме. Тогава Господ, нашия Изкупител, каза: Станете и ще ви разкрия какво е над небето и за вашата почивка, която е в небесното царство. Защото моят Отец ми даде силата да ви взема с мен и онези, които вярват в мен” (Послание 12).
Въпреки че няма гностична терминология текстът разглежда много сходни идеи. Сякаш четем разказ за гностическа система, но интерпретирана през каноничното учение на църквата. Вероятно Посланието на Апостолите дава ранната ортодоксална версия на това, което е по-широко изложено чрез гностичен език на други места. Господ дава подробности за явяването Си, приел образа на архангел Гавриил: „В онзи ден, когато приех формата на ангел Гавриил, се явих на Мария и говорих с нея. Сърцето й ме прие и тя повярва; Аз се оформих и влязох в нейната утроба; Аз станах плът“ (Послание 14). Описанието напомня видението на Исаия във Възнесението на Исая 10 и очевидно е част от най-ранната традиция, но не присъства в Новия Завет. Господ разкрива времето и начина на второто си идване и показва как са се изпълнили пророчествата. Това са неговите собствени по-ранни пророчества, изговорени чрез древните пророци. Изпълнението на предишните му пророчества е гаранция за настоящите му изказвания. „Всичко, което казах чрез пророците, се изпълни и се осъществи и завърши в мен, защото говорих в тях“ (Послание 19).
Христос предсказва природните и свръхестествените явления: градушки, „язви и паднали от небето звезди”. Подобно на апокалиптичните картини в синоптичните евангелия и в Откровението на свети Йоан, времето на бедствието е и времето на страданието за вярващите, страданието, което, вярно на апокалиптичната традиция, се обяснява като изпитание на вярата: „Ако търпят мъки тогава страданието ще бъде изпитание за тях дали имат вяра и дали имат предвид тези мои думи и се подчиняват на моята заповед” (Послание 36). Етиопският текст в един момент сякаш свързва небесното откровение с кръщението: „Ти им разкри какво има на небето … (тъй като) от моята ръка получават кръщението на живота и опрощаването на греха” (Послание 42).
Книгата завършва с описание на възнесението. Има гръм, светкавица и земетресение, небето се отваря и облак понася Господа. Чува се гласът на много ангели, които приветстват своя свещеник в светлината на славата.
Най-забележителната особеност на тази творба, в сравнение с други откровения след възкресението, е простотата и убедеността, че Иисус е проявление на Яхве като Гавриил, който се явил на Мария.
Що се отнася да евангелие на Тома, датите варират от ІІ до началото на IV век и са предложени за творбата, която е известна само от коптски текст, открит в Наг Хамади. Предполага се, че коптският език не е бил оригиналният език и че книгата е с произход от Източна Сирия, дом на другите традиции на Юда Тома; ръкописът отразява обаче същите традиции като египетските текстове. Същественото, което е значимо за нашите цели, е фактът, че творбата изглежда съставна. Рамката е откровение („Това са тайните думи, които живият Иисус изрече, а Дидим Юда Тома ги записа“), но основната част на текста е подобна на елинистична еврейска мъдрост под силното влияние на Платонизма[24]. С други думи, по-ранен текст на мъдростта е приет и предаден като думите на Иисус. Това би могло да означава, че учения, чужди на всичко, което Иисус би могъл да преподава или знае, са включени в еретични творби, но може да означава и, че Негови думи и учения са били съхранени в определена езотерична традиция.
Подобен процес на включване може да се види, когато се сравнят Посланието на Евгност и християнизираната версия на същия текст, известна като Премъдрост на Иисус Христос. Езикът на посланието отразява стилистиката и речника на елинизирания юдаизъм, но идеите са доста различни. Подвеждащо е да се каже, че писмото е нехристиянски гностичен трактат, модифициран с цел да предаде новопридобитите християнски вярвания или да привлече християните към гностическите учения или може би и по двете причини.
Християнската версия на текста е откровение след възкресението, този път на дванадесет мъже и седем жени, събрани на планина в Галилея. Спасителят се явява като „велик ангел на светлината“ (срв. Откр. 1:1-2) и им разкрива света на небесните сили и връзката между Господа на Вселената и небесните същества, известни като „Божии синове”, онези, които Филон нарича „сили” (Мъдростта на Исус Христос 98-100).
Евсевий Кесарийски казва, че мнозина са получавали такива откровения: „Павел … написа само няколко кратки послания; и въпреки това той имаше безброй неизречими неща да каже, защото беше достигнал до видение на третото небе, беше издигнат до самия божествен рай и беше привилегирован да чуе там неизречени думи. Подобни преживявания имаха и останалите ученици на Спасителя … дванадесетте апостоли, седемдесетте ученици и безброй други …” (Църковна история ІІІ.24.4-5). Какво се е случило с всички тези откровения, защо са престанали с времето? Със сигурност има голяма разлика между това как християните са описвали произхода си до средата на IV век и как този произход обикновено се описва днес. Това по-старо разбиране е представено от текстове, говорещи за видения и откровения за невидимия свят, получени след възкресението на Христос.
Тези текстове изглеждат „разнородна и многообразна сбирка, чието единство е най-малкото съмнително“[25]. От гледна точка на синоптичната евангелска форма – уникална за християнската общност –и третирана като норма, те са фрагментарни текстове, акцентиращи върху времето след възкресението, а претенцията им за езотерично знание ги прави еретически от гледна точка на църковното учение. Възможно е свети евангелист Марк да е бил създателят на синоптичната евангелска форма[26], възможно е тази форма да е възникнала в ранните общности под влияние на биографиите на знаменити мъже (например Аполоний Тиански) като екзотеричен разказ за живота и учението на Иисус. Има много възможности за спекулации. Очевидно е обаче, че евангелският жанр няма аналог в древната литература в Палестина и в езическия културен ареал[27]. От друга страна, литературната форма, за която се знае, че е била използвана в Палестина по времето на Иисус, а именно апокалипсиса, се смята за вторично допълнение към християнската традиция и безперспективен източник за реална информация за Христос и Неговото учение. Едно просто сравнение на наличните литературни типове подсказва, че откровението е по-вероятно да е по-старата форма на писмено евангелие.
В допълнение, има някои характеристики на това откровение, които предполагат палестински произход. Тайната книга на Йоан (ок. средата на ІІ в.) започва с отваряне на небето, силни светлини и „трепет на земята”. Бог се явява първо като младеж, после като старец и накрая като слуга. „Имаше едно (подобие) с множество форми в светлината и (формите) се появяваха една след друга и ето подобието имаше три форми“[28]. Това е описание на теофания, подобна на срещата на Авраам с тримата пътници в Мамре (Бит. 18) или с видението на Иезекиил за много форми в огъня (Иезек. 1:4-21) или с описанието в Откр. 5:1-7. След появата на християнството, което все повече използва старозаветни пасажи като доказателство в полемиките с евреите, започват разгорещени дебати между равините как да бъдат обяснени множеството божествени форми в теофаниите? Заключението е, както може да се предположи, че разнообразието от изяви не показва множество сили в Небесата[29].
В същия ръкопис Спасителят разкрива тайните за произхода на света и бъдещето на човечеството. В синоптичните евангелия няма очевиден паралел с това, но има няколко паралела в еврейските мистични и апокалиптични текстове, в които са определени като забранени въпросите за това „Какво е по-горе, какво е по-долу, какво е било преди време и какво ще бъде по-нататък“ (Мишна Хагига(х). 2.1).
Подобни паралели дават ли основание да мислим, като имаме предвид апокалиптичните еврейски нагласи през І в. пр. Хр. – І в. сл. Хр., че тайнствени описания на духовния свят под формата на апокалиптични учения са дошли от Господ Иисус Христос? Тайната книга на Йоан завършва с тържествено проклятие за всеки, който предаде или разкрие тези тайни: „Проклет всеки, който ще размени тези неща за подарък или за храна, за дрехи или за нещо друго”. Подобно проклятие се появява в края на гностическата Книга на Йеу: „Тези тайни, които ви предавам, съхранявайте и не ги предавайте на никой човек, освен ако той е достоен за тях… Запазете ги и не ги предайте на никого в името на доброто на целия този свят”[30].
Подобни ръкописи са предназначени само за избран кръг от посветени, но въпреки това те очевидно записват откровения, подобни на познатите старозаветни теофании. Подобно е описанието на завръщането на Иисус в началото на Пистис София. След земетресение и голямо вълнение в Небесата, Иисус се връща в пламъци от светлина, които заслепяват учениците. В Писмото на Петър до Филип, както и в Мъдростта на Иисус Христос има подобни пасажи.
Всички тези описания са в съзвучие с духовната традиция на Израил, според която Божието присъствие („лицето Господне”) сред народа е благословение: „И говори Господ Моисею и рече: Говори на Аарона и на синовете му и кажи: Така да благославяте Израилевите синове и да им говорите: „Господ да те благослови и да те опази! Господ да просвети лицето си над тебе и да те помилва! Господ да възвиси лицето си над тебе и да ти даде мир! Така да възложат името ми върху Израилевите синове и аз ще ги благословя” (Цариградски/Славейков превод, Числа. 6:22-27). През І в. сл. Хр. до разрушаването на храма в Йерусалим, този текст е сред забранените; той може да се чете публично, но не и да се обяснява (Мишна Мегила(х). 4.10). Появата на Славата Господня над ковчега е подобно преживяване, каквото е и опитът на Йоан във виждането на възкръсналия Господ със седемте светила (Откр. 12:12-16) или преображението на Спасителя, описано от синоптичните евангелия.
Всичко казано дотук е тясно свързано с датирането на ръкописите. Датирането и класифицирането на ранните християнски писания обаче е субективно и спекулативно начинание. Текстовете, определени като канонични, задават нормата, а всички останали, заедно с идеите, които представят, имат по-нисък статус. Колко ранни са текстовете, съдържащи визионерските преживявания и защо са били изключени от канона на Новия Завет, т.е. обявени за лъжливи и нямащи нищо общо с Иисус Христос? Мотив за изключване безспорно е теологията, която ръкописите представят: откриване на тайни за света на ангелите, личен мистичен опит, езотеричност, липса на отправна точка към каквото и да било учение за институционална църква. Дали обаче тези специфични черти не разкриват една твърде ранна теологична форма, характерна за Палестина в периода І в. пр. Хр. – І в. сл. Хр. и имаща корени назад във времето в юдейския мистицизъм, който се развива от старозаветното откровение?
Поне за мен отговорът на този въпрос не изисква кой знае колко обстойно проучване. Кумранските текстове ни дават нова представа за светоусещането на някои групи в палестинския юдаизъм през І век. Ролята на свещениците и храма сега се вижда по-ясно, отколкото е било възможно преди да знаем за Кумран. Текстът на Мелхиседек (обозначен като 11QMelch) например говори за небесен първосвещеник, който носи спасение на своя народ в големия Ден на Изкуплението; Посланието до евреите е твърде близко до това разбиране, макар че там Първосвещеникът е Иисус. Песните на съботната жертва (4Q Shir Shabb 400-409), описват поклонението в Небесата, което е трансцендентен образец на поклонението в храма; Посланието до евреите и книга Откровение споделят подобно вярване. Дамаският свитък говори за „скритите неща, в които целият Израил се е заблудил“ и за „Бога в неговите чудни тайни…“. Тези, които се стремят към истината, ще живеят вечно и ще си върнат славата на Адам (CD III).
Повтаряща се тема е познаването на божествените мистерии, което дава възможност на посветените да застанат в присъствието на светиите в небесния съвет. Ръкописите разказват за Някой, издигнат до Величието на Божията слава, за да бъде част от събранието на небесните синове (1QH XI, XIV, XV): „Ти си показал безкрайната си сила … дал си ми знание чрез чудните си мистерии…“ (1QH XII); „Ти си ме просветил чрез истината си в чудните си тайни (1QH XV); „Тайната на тяхната мъдрост ми откри знание“ (1QH XX). Има описание на преобразяването, напомнящо на 1 Енох 14 и 71, и на разказите на по-късните мистици: „Поклащане и треперене ме обхванаха и всичките ми кости са като счупени; сърцето ми се топи като восък пред огъня, а коленете ми са като вода… “(1QH XII преди IV).
Известната днес като 1 Енох е един от най-добре представените текстове в Кумран, това е важно доказателство за свещеническите традиции там. Според Книга на юбилеите Енох бил свещеник, който прикадявал с тамян в светилището (Юб. 4.25), бил първият, който владеел „писане и знание и мъдрост“ (Юб. 4.17), и влязъл в света на светиите (1 Енох 14).
Какво значение имат тези данни за нас? Според Деяния 6:7 мнозина от свещениците (а заедно с тях и техните устни традиции, в които са обучени) се присъединили към последователите на Христос. Възможната връзка между свещенически кръгове и ранните християни, особено семейството на Иисус, макар да подтиква към спекулации, не бива да се отхвърля. Свети евангелист Йоан, който е свързван с тайната традиция в неканонични текстове, е бил известен на първосвещеника (Йоан 8:15). Евсевий казва, че Йоан е носил знаците на първосвещеник, златната плоча, върху която е записано Името (Църковна история ІІІ.31.3). Дали това означава, че той е имал ролята на първосвещеник в Църквата или, че има нещо общо със свещениците и Йерусалимския храм? Връзката на Йоан Зеведеев с Иисус, с когото според преданието са втори братовчеди по майчина линия, както и познанството на Йоан с първосвещеника, са интересни линии, по които може да се мисли.
Каноничното послание на Юда („брат Господен”) цитира от 1 Енох – хранилище на свещенически мистични традиции. Как така някой от семейството на Иисус познава тази книга достатъчно добре, за да я цитира, като се има предвид трудният достъп до книгите през І в.?
Блажени Иероним цитира изгубеното Евангелие от евреите, в което се казва, че Иисус е дал лененото покривало, с което бил погребан, на слугата на първосвещеника след възкресението Си и след това се явил на Яков Праведния, един от неговото семейство, свързан с тайната традиция според споменатите от нас ръкописи и първият епископ на Йерусалимската църква. Вероятно има прилики между Посланието на Яков в Новия Завет и някои кумрански текстове и колкото и проблемна да е тезата, че Яков Праведният може би е бил лидерът, известен в Кумран като Учителя на Праведността, тя има известни основания. Някои от кумранските текстове (напр. 4Q266, за който се твърди, че е липсващата последна колона от Дамаския ръкопис) може би са създадени в палестинската християнска общност[31]. Приликите със сигурност са поразителни и трябва да се имат предвид. Не е невъзможно Яков Праведния да е бил по-тясно свързан с храма.
Семейството на Иисус по майчина линия изглежда е свързано със свещеническото съсловие. Мариам е сродница на Елисавета, майката на свети Йоан Кръстител син на свещеник Захария, а Елисавета, сродница на света Богородица, е от „дъщерите Ааронови” (Лука 1:5). Преданието в Протоевангелие на Яков за отглеждането на Богородица при Йерусалимския храм изглежда не е безпочвено. Вероятно по майчина линия Иисус е бил от рода на Левий. Родословията обаче проследявайки линията на Йосиф достигат до Юда и Давид.
Интересно е, че Яков, братът Господен, имал правомощието да възлага на Павел разпоредби за култовата чистота (Деяния 21:21-24). Хегезип, който принадлежи към първото поколение след апостолите, казва за Яков, че не консумирал месо, нито вино и не бръснел брадата си. Той носел свещенически дрехи (ленени) и му било позволено да влиза в светилището на храма, за да се моли за опрощение на греховете на хората (вж. Евсевий. Църковна история ІІ.23.3-6)[32]. Подобно описание, ако трябва да се приеме буквално, може да означава само, че той е бил първосвещеник, изпълнявайки ритуала на Деня на изкуплението. Неговото свидетелство за Иисус като Син човешки, възвисен и седнал от дясно на Бога, и за Неговото завръщане на небесни облаци, е причината за смъртта му по настояване на книжниците и фарисеите. Рехавитите неуспешно се опитали да го спасят. Бил погребан близо до храма, което показва неговата значимост, а обсадата на Йерусалим започва малко след това и била възприета като наказание за това престъпление (вж. Йосиф Флавий. Юдейски древности XX.10.1; Ориген. Коментар на Матей 10.17 и Против Целз 1.47; 2.13; Евсевий. История ІІ.23.18).
Рехавитите, които се опитват да спасят Яков Праведния, са от свещеническо семейство. По времето на пророк Иеремия те са аскети, които отказали да строят къщи и да засаждат култури и се въздържали от вино (Иеремия 35:6-7). История на Рехавитите[33] (сегашната форма на текста е християнска, но в основата му стои предхристиянски оригинал), разказва, че те напуснали Йерусалим, след като наследникът на цар Йосия се опитва да ги убеди да изоставят начина си на живот. Спасени са от затвора от ангели и отведени до райско място, свята земя; съпругите им ги придружават, но те живеели разделено с тях. Наричат се блажени и нито един обикновен смъртен не успява да ги открие. Тяхното събрание е като събранието на небесните ангели. Облечени са в дрехи на славата и „принасят молитва ден и нощ”.
Кои биха могли да бъдат тези рехавити и защо са наричани „блажени”? Името, произлизащо от еврейския трибуквен корен rhb, означава колесница и пътуване, и в този случай може да алюзира избраните, които са в състояние чрез мистичното изкачване на Меркава да постигнат ангелското състояние. Възможно е от там да е започнала езотерична традиция за свещеници, посветени на небесния престол на колесницата (вж. 1Паралипоменон 28:18).
Одите на Соломон са важен текст, който хвърля светлина върху развоя на тази традиция. Не е възможно да се определи по-точно датата на написване на този текст, но приликите му с кумранските химни и с четвъртото евангелие и възможността св. Игнатий Антиохийски да е познавал Одите[34], ни карат да мислим, че това съчинение вероятно е съществувало в края на І век сл. Хр. в юдео-християнска общност. Най-поразителни са пасажите, в които изглежда самия Христос говори. Дали тук има автентичен спомен от думите на Иисус? Възможно ли е общност в края на І, началото на ІІ в. да е фалшифицирала Господните думи и въпреки това този фалшификат да има отзвук в писанията на свети Йоан и Игнатий?
Споменава се мистичното възлизане с Меркава изкачване в Небесата:
(Духът) ме въздигна пред лицето Господне.
Аз Сина Човечески бях наречен Син Божий и Светлина;
Защото аз бях най-славният сред славните,
И най-големият сред великите …
И Той ме помаза със съвършенството си
и аз станах един от тези, които са близо до Него (Ода 36.3-4, 6).
Възлязох в светлината на истината като в колесница,
Истината ме доведе и ме привлече …
И нямаше опасност за мен, защото постоянно ходех с Него (Ода 38.1, 5)[35].
Епифаний споменава съчинение, озаглавено Възлизания Яковови (Ἀναβαθμοῖς Ἰακώβου), което използвали евионитите (вж. Епифаний. Панарион 30.16), и човек се чуди какви биха могли да бъдат тези „възлизания” („изкачвания“), дали това не са известните свещенически възлизания – мистичен опит, свързан с Меркава, който се е практикувал и преподавал от учителите при храма (Вж. Хек(х)алот Раббати, 225–228)[36].
Имаме ли реминисценции от подобен мистичен опит на пророческо – апокалиптично „възлизане” в духовния свят в евангелските разкази? В синоптичните евангелия само притчите за царството Божие разкриват тайните на царството и са обяснени насаме на учениците (напр. Мат. 13:10-17). Семето, което израства скрито от очите и после става видимо, скъпоценният камък, който е намерен и човек се отказва от всичко заради него. Царството не е външно явление, а нещо скрито отвътре (Лука 17:21), което се проявява в поражението на злото (Лука 11:20). Това са разкази за духовно израстване и есхатологична трансформация на света, след като над него се произнесе присъда[37].
Разказите за кръщението показват, че това е бил решаващят момент в живота на Иисус. Божият Дух е върху Него и Бог го нарича възлюбен Син (Мат. 3:16-17 и паралелните места)[38]. Историята не е разказана от първо лице, както и разказът за изкушението в пустинята, който трябва да е разказан от самия Иисус (вероятно в тесния кръг на учениците, или дори само на някои от тях), тъй като в пустинята той е сам, освен ако не е литературна измислица.
Визионерските преживявания предполагат изкачване на височина – покривът на храма или висока планина. Иезекиил е пренесен от Духа до храма и към висока планина (Иезек. 8:3; 40:2); Авакум говори за висока кула (Авак. 2:1-2); Енох е издигнат от ангели на високо място (1 Енох 87.3); Авраам стои на високо място, когато има видение за престола (Апокалипсис на Авраам 17.3); Йоан е пренесен на висока планина, за да види небесния Йерусалим (Откр. 21:10). Ориген цитира от изгубеното Евангелие на евреите, според което самият Иисус казва: „Моята майка Светият Дух ме хвана за косите и ме занесе до голямата планинаТавор“ (Коментар към Йоан 2.12).
Според Лука, след изкушението в пустинята, Иисус прочита текст от книгата на Исаия 61 за благоприятната Господня година и очевидно това е пророчество за самия него (Лука 4:16-21). В текста на Мелхиседек (11Q Melch) същият пасаж е отнесен към Юбилея, настъпил с идването на небесния първосвещеник Мелхиседек, който е самият Господ; Великата година на Юбилея, която завършва с последния Ден на изкуплението.
Традициите, записани много по-късно в 3Енох, показват как човек може да се възкачи до Престола на Бога и да се трансформира в ангелско същество (3Енох 9.1-5; 15.1-2).
Вероятно в очите на определени групи последователи, които са свидетели на Преображението, Иисус е постигнал върховния мистичен опит в Преображението и Възкресението, видял е Престола на Славата и е бил преобразен от това преживяване. Месианските наименования „Син Човешки” и „Син Божий” и ролята на тайнствения „Раб на Яхве” в съзнанието на някои от общностите са обвързани с мистичното изкачване (възвисяване), както и осъзнаването, че идването на Господ при неговия народ означава, че е настъпил великият Ден на Единението, когато той поема върху себе си греховете и болестите на творението (Исаия 53:4, срв. Мат. 8:17) и жертва своя живот за народа си (Исаия 53:10). Затова и апостол Петър казва: „Но вие се отрекохте от Светия и Праведния, … Началника на живота убихте. Него Бог възкреси от мъртвите, на което ние сме свидетели“ (Деяния 3:14-15).
В този контекст вероятно осиновителната христология е продукт на мистично възприятие за издигане, възлизане, изкачване, подобно на мистичния опит на Меркава. Знанието, за което говорят неканоничните евангелия, придобито в това издигане, е добре познато сред свещеническите групи. От друга страна, темите за жертвоприношението и изкуплението са централни за свещеническата общност. Тяхното интерпретиране чрез личността на Иисус – небесният Първосвещеник, се разглежда като практическо изпълнение на свещеническото умилостивение, което връща провинения обратно в общността, а не го изключва.
Различните „слоеве“ и „несъответствия” в преданията за Иисус, възникват в различните групи, които имат достъп само до някои части от неговото учение и ги интегрират интерпретативно в матрицата на собствения си светоглед. В синоптичните евангелия ние ще видим Иисус като мъдър човек, учител Израилев и лечител, подобно на други от своето време. За някои, дори до днес, това е единственият сигурен исторически образ. За други, Иисус като Човешки син, възлиза до Величието в Небесата и неговото Преображение е мистична трансформация в Син на Бога; Човекът, който е преминал през смъртта, върнал се е в живота, и е станал посланик от Другия свят. Този, който осъзнае това ще види славата. Трети ще заложат на Боговъплъщението и ще виждат в Иисус Въплътеният Логос, всъщност те са твърде близо до мистичната езотерична традиция. Богословските дискусии в епохата на вселенските събори обаче ще тръгнат по друг път. Ще обясняват единството на природи и воли, ще опредметяват Богочовечността чрез философски силогизми. Мистичният визионерски опит ще се замени с богословстването, което ще се възприема като откровение и аскетичен подвиг.
[1] В началото на За Църковната йерархия от Дионисий Ареопагит се говори за „умствени и незрими познания” неприкосновени за несъвършените (ἀτελέστοις); срв. това, което казва апостол Павел на коринтяните в 1 Кор. 2:6: „говорим мъдрост между съвършените (ἐν τοῖς τελείοις)”.
[2] В разбирането на Климент за гносиса има различни нюанси, върху които нямя да спирам в тази книга. За Климент вж. по-подробно Чиликов, С. Въведение в богословието на отците, Пловдив: ИМН, 2007, с. 53. За рецепцията на гносиса в аскетическата традиция на Църквата вж. Chilikov, St. Orthodox world view. The Eucharistic and the therapeutic tradition of the Church // Саборност нова сериjа, Пожаревац, №3, 2009, с. 81 – 93.
[3] вж. Събев, П. Диптих за Савел от Тарс. УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2018, с. 112 сл.
[4] Вж. Daniélou, J. Gospel Message and Hellenistic Culture. A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicea. London and Philadelphia: Darton, Longman & Todd Ltd, 1972, Vol. 2, p. 458f., 486f.
[5] Вж. Barker, M. The Great Angel A Study oflsrael’s Second God. LouisvilIe: Westminster John Knox Press, 1992, pp. 162–188.
[6] Smith, M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973, p. 251.
[7] Вж. Hengel, M. Cross of the Son of God. London: SCM Press, 1989, p. 5
[8] Цитиран е Пс. 81:6.
[9] Вж. Barker, M. The Gate of Heaven: History and Symbolism of the Temple in Jerusalem. SPCK Publishing, 1991, pp. 150–177. Завесата, зад която са Божиите тайни, достъпни за малцината избрани, присъства в някои от молитвите в тайнствата на Православната църква. Ако се зачетете в служебника и требника ще откриете много от мотивите на всичко казано от Климент, доразработено и дообогатено от следващите поколения богослови и литургисти.
[10] Климент цитира Пс. 82:6: „вие сте богове, вие сте всички синове на Всевишния”; в интерпретацията на Йоан 10:34-35: „Иисус им отговори: не е ли писано в Закона ви: „Аз рекох: богове сте“? Ако Той нарече богове ония, към които бе отправено словото Божие (и не може да се наруши Писанието) …”.
[11] Вж. Schneemelcher, W. New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings, Vol. 1. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991, p. 173.
[12] Вж. Dix, G. H. The Influence of Babylonian Ideas on Jewish Messianism // JTS 26 (1925), pp. 241–256.
[13] Вж. Hanson, R. P. C. Origen’s Doctrine of Tradition. London, 1954, pp. 67–69, 71.
[14] Създадена през VII в. по време на реформите на цар Йосия (вж. 4 Цар. 22:8-11).
[15] Равинските писания обаче съдържат точно тези тълкувания – Вж. Hachlili, Rachel. The Menorah, the Ancient Seven-armed Candelabrum: Origin, Form and Significance (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 68). Brill Academic Publishers, 2001, p. 205; Ovadiah, Asher; Sonia Mucznik. The Symbolic Significance of the Menorah // Liber Annuus 64 (2014), pp. 603–614. Вж. и съкратеното издание на класическия труд на Гудинаф: Goodenough, Erwin Ramsdell; Jacob Neusner. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period.Abridged Edition. Princeton University Press, 1989.
[16] Препращам читателя към моето изследване върху Послание до евреите, вж. Събев, П. В тези последни дни… В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2013.
[17] Daniélou, J. Gospel Message and Hellenistic Culture. A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicea. London and Philadelphia: Darton, Longman & Todd Ltd, 1972, Vol. 2, p. 488.
[18] Вж. Fragments of an Unknown Gospel. ed. H.I.Bell and T. C. Skeat. British Museum, 1935; The Nag Hammadi Library in English. ed. J.M.Robinson, Leiden, 1996; Schneemelcher, W. New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings. Vol. 1. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991.
[19] Ще разгледам този въпрос по-подробно във втора глава.
[20] Вж. Schneemelcher, W. New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings. Vol. 1. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991, p. 228–353.
[21] Това е около година и половина и изглежда доста странно.
[22] Gruenwald, Ithamar. Apocalyptic and Merkavah Mysticism (2nd Revised Edition). Brill Academic Publishers: 2014, p. 24.
[23] Schneemelcher, W. New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings. Vol. 1. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991, p. 229.
[24] Schneemelcher, W. New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings. Vol. I. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991, p. 36.
[25] Schneemelcher, W. Op. cit., p. 77.
[26] Какъвто е днес научният консенсус относно роизхода на каноничните евангелия.
[27] Вж. Събев, П. Γραφή и Κήρυγμα. Въведение в литературната история на светите Евангелия. В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий“, 2017, с. 144 сл.
[28] Има четири оцелели коптски ръкописа: две по-къси версии, открити в Берлинския кодекс и Наг Хаммади (Кодекс ІІІ); и две по-дълги версии от Наг Хаммади (Кодекс II и IV). Преводът е на Фредерик Уис за проекта „Гностична коптска библиотека“ и е базиран на всичките четири ръкописа за създаване на един текст, вж. Robinson, J (ed.). The Coptic Gnostic Library: A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices. Vol 2. Brill, 2002, p. 16-17.
[29] Segal, Alan F. Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports About Christianity and Gnosticism (Studies in Judaism in Late Antiquity, No 25). Brill, 1977, pp. 33–59.
[30] Schneemelcher, W. Op. cit., p. 372.
[31] Вж. Eisenmann, R.; M. Wise. The Dead Sea Scrolls Uncovered. Shaftesbury: Element Books, 1992, p. 212f. Вж. и Eisenmann, R. James the Brother of Jesus and the Dead Sea Scrolls II: The Damascus Code, the Tent of David, the New Covenant, and the Blood of Christ. Grave Distractions Publications, 2012.
[32] Евсевий цитира кн. VI от съчинението на Хегезип „Записки”.
[33] Charlesworth, James H. The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 2: Expansions of the Old Testament and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic works. Doubleday and Company, 1985, p. 450f. Относно дататирането на текста, Чарлсуорт отбелязва: „На този етап от нашата работа е най-добре да предположим само, че части от този документ са еврейски или силно повлияни от еврейските традиции и че те могат да предшестват ІІ в. сл. Хр.”. – Вж. Charlesworth, James H. Op. cit., p. 445.
[34] Grant, R.M. The Odes of Solomon and the Church of Antioch // Journal of Biblical Literature 63 (1944), р. 363–97; Corwin, V. St. Ignatius and Christianity in Antioch. Yale Publications in Religion 1; New Haven, 1960, pp. 71–80.
[35] Текстът е цитиран по: Charlesworth, James H. The Earliest Christian Hymnbook: The Odes of Solomon. James Clarke & Co, 2011.
[36] Davila, James R. Hekhalot literature in translation: major texts of Merkavah mysticism (Supplements to the Journal of Jewish thought and philosophy, volume 20). Leiden: Brill, 2013, pp. 112 – 115.
[37] Есхатологичният аспект на визионерското преживяване е доминиращ. Този, Който възлиза и слиза от Небесата трябва да бъде Съдия. Бъдещото идване на Господа за съд, предадено от синоптичните евангелия чрез притчата за разделянето на овците от козите, в Евангелието според Йоан е представено като съд над този свят сега (Йоан 9:39; 12:31). Той предава откровение от Бога: „Откровение на Иисуса Христа, що Му даде Бог, за да покаже на рабите Си онова, което трябва да стане скоро” (Откр. 1:1).
[38] Codex Bezae в Лука 3:22 добавя: „Днес те родих“, цитирайки Псалом 2:7 и е възможно да отразява езотерична традиция, а не просто еретическата теология на осиновяването.
Текстът е гл. 2 на книгата на о. Павлин Събев Другият Нов Завет. Текстове, лица и сенки, В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий“, 2020. Публикува се с любезното съгласие на автора (бел. ред.).
списание „Нова социална поезия“, бр. 26, януари, 2021, ISSN 2603-543X
