Категория: Критика

Спокойно може да се твърди, че развитието на фундаменталните науки води, по думите на Стивън Хокинг[1], до определено религиозни импликации, съответно пряко към сферата на метафизиката и съответните й онтологични въпроси. Това е, което пък постмодерната философия отхвърли в голяма степен поради един исторически вкоренен предразсъдък да се аргументира „както науката”. Този предразсъдък, разбира се, в много голяма степен е преодолян, но така или иначе антиметафизичната настройка остана, а видяхме вече и защо метафизиката няма как да продължи да бъде рационално използваема като значещ културен дискурс. Това би означавало самата култура да бъде поставена и оставена в оптиката на актуалната безкрайност, а това е невъзможно, доколкото културата е исторически процес. Така се достигна до своеобразна гранична зона между познанието и езика. „Границите на света”, „границите на познанието”, както постанови Витгенщайн, са същевременно „границите на езика”.

„Парадоксът на Шопенхауер…: светът е в моята глава и моята глава е в света, познанието е само феномен и като такъв съществува в света, добива езико-метафизическа форма – езикът е в света и светът е в езика. Това означава според Витгенщайн обаче, че не може да се говори за света извън езика”.[2]

Но какво означава „извън езика” и за какъв или кой ‘език’ говорим? Фактът, че езикът може да говори за езика, не означава ли опосредствано и че не просто „езикът е в света и светът – в езика”, а че езикът е светът и светът е език (езици). Всъщност според Витгенщайн „границите на езика” и „границите на света” съвпадат от гледна точка на теоретичния разум.[3] Тъй че още по-правилно от богословска гледна точка би било изказването логосът е светът и светът е логос. Когато казваме това обаче, трябва да се има предвид, че в случая думата „свят” не означава просто човешкото общество и че тук споделяме визията на ранния Витгенщайн, че логическата форма съществува априори, но в същото време е форма и на езика, от което следва, че не може да има никакви „смислени изказвания” за формата.[4] Не би ли могло това да ни подскаже обяснението в частност и за инак необяснимата ефикасност на математиката? Така че, изразено по друг начин, в базисен смисъл не може да се полага някакъв друг тип разлика или граница между познание и език, от който да се търси някакво сравнение или пък теоретизиране. По-точно казано, другият тип граница е границата между метафизùка и метафизичното, както я полага Левинас. Онова „говорене за света извън езика”, изглежда, по-скоро е израз, предупреждаващ за парадокса на Грелинг, отколкото актуалност, защото самото говорене е говорене на език и самото мислене е мислене с език. Не може да съществува някакво различно „говорене”, което да бъде теоретично противопоставяно на „говоренето за света”. Всяко „говорене” е „говорене за света” и „в света”. В крайна сметка не съществува рационално неезиково или извънезиково познание. Религиозният мистичен опит е знание от друг порядък и за него говори св. ап. Павел: „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат”  (1 Кор. 2:9). То е неизразимо съ–знание и е извън областта на синтетичните априорни съждения, както и „над” емоциите и интуициите. От друга страна, по-горе вече беше изтъкната и опасността от един мистичен опит, изпразнен от догматичните съдържания на религиозната си основа. Това означава, че не съществува „чист” мистичен опит в християнския смисъл на тази дума най-малкото защото извън църковната вертикала той веднага ще попадне във вихъра на културната, а и изобщо на битийната ентропия.

Един доста ясен пример за такъв разпад имаме в не чак толкова далечната европейска история. От края на XIX и до Първата световна война най-вече в Германия и Австро-Унгария (а след това вече предимно в Германия до края на Втората световна война) постепенно се развиват и получават гражданственост особени настроения и идеи за „освобождаване на човека от културата”. Те са свързани с някои езотерични и окултни кръгове, смес от западни митове и източни (тибетски) учения. От тях, както и от измислиците на Гуидо фон Лист, на Ланц фон Либенфелс, Дитрих Екарт, Елена Блаватска и на много други се изгражда в частност и идеологията на националсоциализма. Идеята за освобождаването на човека от културата, т.е. превръщането му в „истински човек”[5], съдържа в себе си предположението, че човекът може да съществува без култура; че е неинтенционален субект. Тъй като тези доктрини някак интуитивно усещат принципа на културната ентропия, те съвсем погрешно смятат, че тя може да бъде „изключена” от човешкото битие. На практика те объркват ентропията с простотата. От тяхна гледна точка културният прогрес опростява и изключва реалността на митовете и по този начин се разкрива като възход и власт на профаните.[6] Тези учения бленуват една квазидуховност – едновременно романтична и агресивна, чиито основания се търсят посредством еклектичното надграждане на езически митове (западни и източни) върху историята. Дори и самият език, който ползват, е толкова натруфен и претенциозен, че ако не бяха ужасяващите последствия от политическото им въздействие, би предизвикал единствено искрен смях. Така в крайна сметка се постулира и чисто спекулативното и идеологическо (расово и/или квазирасово) противопоставяне между „човек” и „свръхчовек”, но далеч не в смисъла, който влага Ницше в това понятие.[7] Редно е да си дадем сметка от богословска гледна точка обаче, че възможността за такъв тип „неинтенционален свръхчовек” се съдържа потенциално и във виртуалната мрежова култура днес. На практика изразът „неинтенционален свръхчовек” може да бъде и съвременна дефиниция за демон. Проблемът е, че все още науките – както хуманитарните, така и природните и фундаменталните, не отделят подобаващо внимание на окултно-езотеричните феномени и доктрини. Все още ги приемат за „глупост” и „суеверие”. Работата е там, че те далеч не са толкова елементарни и безобидни, а в съвремието все повече възприемат езика на науките, като по този начин си слагат още маски и създават допълнителни обърквания. Атмосферата, в която възникват и се разгръщат тези наукообразни и в един демоничен мащаб комични възгледи, е описана от Роберт Музил:

„Един ден се запозна с християнско-германския кръг от млади хора… и тутакси се почувства в истинската си стихия. Трудно може да се каже в какво точно вярваха тези млади хора; те представляваха една от онези безчислени малки, неотчетливо разграничени свободни духовни секти, с които изобилства германската младеж, откакто хуманистичният идеал бе рухнал. Те бяха не антисемити-расисти, а противници на „еврейския начин на мислене”, като под последното се разбираше капитализмът и социализмът, науката, разумът, властта и деспотизмът на родителите, пресметливостта, психологията и скептицизмът. Тяхна основна теза бе „символът”… те наричаха символ великите изяви на онази благодат, благодарение на която всичко смътно и дребно в живота… става ясно и внушително, която заглушава шума на сетивата и разхлажда челото в потоците на отвъдността. Такива за тях бяха Изенхаймският олтар, египетските пирамиди и Новалис; признаваха Бетховен и Щефан Георге като не повече от загатнати символи и не казваха как точно се превежда един символ на езика на здравомислието, първо, защото на езика на здравомислието символите са непреводими и, второ, защото на арийците им е позволено да не бъдат здравомислещи, поради което през последното столетие само да загатнат за символи, и, трето, защото има такива столетия, които съвсем оскъдно пораждат отдалечения от хората миг благодат в отдалечения от хората човек.”[8]

Цялото това смътно, неясно и хитроумно „сплетение словес” от недоизказани тайни и „висши принципи” отрича разума, тъй като според него разумът носи вина за неразумността на света, и все пак в края на краищата търси политическо, а следователно и рационално средство, за да наложи своите неартикулирани и неартикулируеми интуиции. Според нас едни от основните черти, по които може да бъде разпознат демонизмът, са именно тези. „Отдалеченият от хората човек”, който търси някаква неясна благодат, е само романтично-поетичната драперия, изпод която се подава копито. Тя е привлекателна за хора, останали на нивото на момчешките философии. При тях е най-отчетливо действаща споменатата сдвоеност на пропозиционалния и емоционалния език, но без да са достигнали до етапа, в който я разбират и отчитат.

Обобщено, сама по себе си мистиката е опасна. Тя „пуска корени” в субекта и в неговите културни сублимации, изграждайки илюзорна представа за тяхното преодоляване и за някакво „духовно прераждане” или пък „възвисяване”. Поради тази причина мистичното учение на Църквата, първо, предполага много строга аскетична практика на смирението и, второ, едновременно с това е изключително сложно и елитарно като интелектуална богословска и логико-философска работа. То изисква много ясно и задълбочено разбиране на феномени, чиято природа надхвърля абсолютно възможностите на инструменталния разум, положен в съвремената култура, както и които и да било интуиции, елементарно представящи си историята като материализация на една практически метафизично несъществуваща битка между Добро и Зло. С други думи,

„ние не знаем никакво зло по същност, нито злото да има друго начало, освен отклоняването на разумните същества, които зле се разпореждат с даденото им от Бог самовластие.”[9]

Но нека продължим с темата си. Ако се върнем малко по-горе, ще видим как може да възникне объркване по отношение на смисъла и съдържанието на „фактите”. Знанието и изказването са различни езикови прояви. Съвсем опростено – когато посочвам един „факт”, каквото е дървото, и казвам „това е дърво”, то все още не значи, че имам и знание за самото дърво. Аз само го „регистрирам” езиково. Това е съвсем разбираемо за нормалния човешки разум и оттук започват трудностите.

„Допускането на обичайния здрав разум е, че обектите са първични и следователно едновременно ограничават и определят описанията, които им се правят. Езикът се полага като подчинен и в служба на езика на фактите. Но през последните години езикът беше издигнат до положението на конститутивна роля и теоретици от най-различни десени (постструктуралисти, постмодернисти, феминисти, бахтинианци, Нови историцисти, лаканианци, наред с всички останали) обявиха, че езикът извиква фактите към съществуване, вместо просто да ги отчита… А ако езикът на историческото описание е формиран от понятията за прогрес, упадък, интеграция и дезинтеграция, историческото изследване ще произведе събития, носещи тези характеристики, вместо съвършено различните черти, които биха се появили при използването на алтернативен описателен речник (като децентрирания или децентриращ речник на постмодернизма например).”[10]

Интересното в цялата история е, че схващанията за езика като просто отчитащ съществуващите факти, от една страна, и като извикващ фактите към съществуване, от друга, са еднакво достоверни и едновременно валидни. Точката на напрежение в случая е съдържанието на думата „факт”. Дървото, което споменахме, е факт и този факт ние наричаме с думата „дърво”. Факти от същия смислов ред ли са обаче различните философски и научни концепции за живота на човека и на неговите общества? Очевидно не. С други думи, в самото разбиране, в езиковото съзнание съществува йерархия на значенията и оттам на смисъла (и като следствие, и като телос). Сравнително прост или удобен пример за тъканта на тази йерархия е самото съществуване и функциониране на метафората като средство за пренос и на познавателни, и на художествени идеи и отношения от едно интенционално или пък дискурсивно ниво към друго. Съвсем грубо, дървото е един вид „факт” (перцептивен), а абстрактното понятие или пък символът – изцяло различен „факт”. Можем да ги наречем с една дума – в случая „факт” – но те нямат нищо общо помежду си в своите съдържания и в отношенията, които пораждат. Например изказването „Това дърво е плодно и е ябълка” ни казва нещо точно определено, което познаваме перцептивно. Изказването „Плодът на ябълковото дърво е символ на грехопадението или пък на познанието за добро и зло”[11] е от изцяло различен порядък и по никакъв начин не може да се свърже също така „перцептивно” с първичното познание, което имаме за дървото ябълка. Това, разбира се, са неща, разглеждани още от Хризип и Аристотел. Споменаваме ги бегло само за да преминем оттук към някои разсъждения, свързани с горепосочените трудности.

На първо място, безспорно е, че човекът познава чрез езика. Самото мислене е езиково мислене. В този аспект може да се твърди, че ние извършваме едни или други познавателни актове, защото имаме език, с който да го правим. Тоест езикът е вид инструмент за знание. Освен инструмент за знание обаче той е инструмент и на знанието. Това му дава възможност не просто да рефлектира върху обектите или върху „фактите”, а и да рефлектира върху тази рефлексия, тоест и върху самия себе си. Човешкото мислене е в състояние да мисли за човешкото мислене. То не е насочено само „навън”, но едновременно с това и „навътре”. Следователно езиковото мислене изгражда йерархия на значенията и на техните отношения.

Дотук нещата са ясни и твърде опростени. Езикът и мисленето обаче освен чисто субективни и може би човешки биологически качества са и културно обусловени. Те не се появяват в „празно пространство”, а винаги в една или друга предхождаща ги и независима социокултурна среда, на някаква „сцена”. От своя страна също така нека си спомним и че развитието и усложняването на знанията води до усложняване и развитие и на техния инструментариум, в случая – на езика, както и обратното – по-развитият език по определени начини „създава” или „предизвиква” нови знания, следователно и познавателни актове, чиято цел са те. Познавателните актове са извън сферата на простата перцепция, тъй като боравят със символи и абстрактни понятия. Тяхната област на действие едновременно е вертикалата на културното и хоризонталата на историческото пространство-време. С това, разбира се, перцептивното не се изгубва, ала то е означено. „Дървото” като проста перцепция не може да бъде „изкоренено” и „независимо” от думата за него. Образно казано, ако по някакъв начин изкореним наличното дърво от означаващата го дума, ние всъщност ще извършим акт на „десубстанциализация”, ще го раз-съществим. По-надолу ще видим колко пряко е отношението, от една страна, между библейския разказ за даването на имена на нещата от човека и тяхното разсъществяване в реалността на злото. Ще видим и как отъждествяването между ‘език’ и ‘символ’ в Църквата води до банализацията на църковния етос. Най-общо, това се получава поради факта, че езикът е темпорален, пространствено-времеви, докато символът в Църквата е амбивалентен и „неподвижен”. Когато бъдат отъждествени по силата на едно или друго чисто историческо мислене за „Христовото тяло”, символът постепенно става „квантово несепарабелен”, т.е. в крайна сметка църковната вертикала се слива с културната. За разлика от квантовата несепарабелност обаче, в което състояние системата изобщо не може да бъде наблюдавана, „квантовата несепарабелност” на символа прави така, че той да функционира единствено по хоризонтала, т.е. става поливалентен. Това означава, че Църквата ще престане да бъде Църква, тъй като „земната” й част в буквален смисъл ще се откъсне от „небесната”. Този феномен в голяма степен може да бъде наблюдаван в протестантството независимо от първоначалната му по същество консервативна мотивация. С други думи, присъствието и битието на Църквата „в света” е далеч по-фино и неимпериалистично, отколкото се мисли по инерция в историческия дискурс.[12]

„Езикът произтича от всекидневния живот и изгражда фундаментално отношение с него; той се отнася преди всичко към реалността, която аз преживявам в съзнание на пълна будност, реалност, доминирана от прагматични мотиви (т.е. от констелациите от значения, пряко свързани с настоящи и бъдещи действия), която аз споделям с другите по саморазбиращ се начин. Макар че езикът може да бъде така разработен, че да се отнася и към други реалности… дори тогава той запазва вкоренеността си в реалността на всекидневния живот. Като знакова система езикът има качеството обективност. Аз се сблъсквам с езика като с външна на мен фактичност, която има принуждаващ ефект върху мен. Езикът принудително ме въвлича в моделите си… Езикът ме въоръжава със завършената възможност за непрестанно обективиране на моя разгръщащ се опит… Езикът също така типизира преживяванията, като ми позволява да ги подреждам в широки категории, чрез които те имат значение не само за мен, но и за моите приближени. Типизирайки, той също така анонимизира преживяванията, тъй като типизираното преживяване може по принцип да бъде дублирано от всеки, който попадне в съответната категория… По такъв начин моят биографичен опит постоянно бива подвеждан под общи редове на значение, които са едновременно обективно и субективно реални.”[13]

И така, от една страна, езикът е рефлекс, „отговор” на съдържанията и на въздействията на културната мрежа. Рационалното мислене само по себе си е културно мислене, за разлика от интуициите, породени в общ план от подсъзнателните или несъзнателните съдържания, отнасящи се към целостта на света. На практика, за да могат да рефлектират върху нещо, което е екстериорно на културата и на света, езикът и съответно разумът трябва да се самоопровергаят, да се поставят под въпрос. Такова генерално поставяне под въпрос винаги е религиозно-мистично, но невинаги е добро. Грубо казано, то може да бъде смирено, но може да бъде и себевъзвеличаващо се. В масовия случай обаче на практика е смесено, обикновено в самия акт на смирение човек се самооблажава. Това е вероятно най-тежкият момент както в аскетичната практика, така и в ежедневието на всеки човек. Да бъде преодолян изобщо не е по човешките възможности и сили сами по себе си.

Рационално и ирационално

Типизирането и обобщаването на преживяванията в общи редове на значение във и чрез езика означава, че и самите преживявания не са „чисти актове”, а са по своята същност релативни. От друга страна, дублирането на преживяванията в културния контекст ги прави едновременно споделими и затова и просумирани, „обобщени”, „деекзистенциализирани”. Те са колкото лични, толкова и общи, от което парадоксално следва, че всеки опит за самопознание и самооформяне в контекста на културата по необходимост ще клони към (несъзнателен) конформизъм независимо от субективното желание и от езиковата му експликация. Вече видяхме, че колкото и радикален да е един жест, той постепенно „заприличва на формула”. Контракултурните идеологии сублимират в културни моди, а културните моди от своя страна частично захранват нови идеологии. По същество това е още един пример за действието на вече споменатото спирално време на културната вертикала.

Има една важна особеност на периодичността, която ще напомним отново съвсем накратко тук. Ако едно нещо е уникално, ако се извършва само веднъж, то не може да бъде част от опита, а оттам и елемент от какъвто и да било дискурс. В този смисъл „скелетът” на културната вертикала и на хоризонталното спирално време на историята се гради от повторения, от значещи „факти”, които могат да бъдат разпознати независимо от модуса и отношенията, в които се явяват. Така можем да схванем и защо чудото не може да бъде мислено в периодичността – за него няма контекст и интерконтекст (извън строго религиозния). Опитите за рационално и дори научно обяснение на чудесни случаи, описани в Библията, не обясняват нищо извън разказа; те са форми на интерпретация на непериодични феномени според логиката на периодичността. И тъй като чудото не може да бъде обяснено, самото обяснение на чудото с това го премахва и отрича. В този контекст чудото само по себе си не изгражда екзистенциални значения. Казано просто, дори и да е свидетел на чудо, с това човек няма непременно да стане вярващ. Това ни казва и Христос: „…за какво тоя род иска личба? Истина ви казвам, няма да се даде личба на тоя род” (Марк. 8:12). Затова периодичността, както и банализацията в никакъв случай не трябва да се мислят от богословска гледна точка единствено негативно. Техните съдържания са далеч по-сложни. Много често всички ние си въобразяваме, че ако станем свидетели на чудо, това вече ще ни накара да повярваме. Този начин на мислене е изключително наивен, тъй като дори и да видим чудо, ние веднага и автоматично ще започнем да го интерпретираме според културния си опит, като, разбира се, и самата интерпретация ще бъде структурирана според него. Доказва го съвременният феномен на „летящите чинии” и др. Технологичната култура е неразделно свързана с технологично съзнание и език, което тълкува включително и древните митове, легенди и истории през собствения си дискурс. Ние виждаме това, на което сме научени, следователно, което можем да видим. Едни и същи феномени се интерпретират различно според историческата реалност и културните стереотипи с изключително съществената уговорка, че днес интерпретацията им се разглежда почти аксиоматично като „най-зрялата”, както беше показано в предните глави. В това няма нищо „лошо” само по себе си. То става такова, когато си въобрази, че е изключило механизмите на символните стойности, тоест, че „мисли реално”; с други думи, когато рационалното мислене се отъждестви с „реалното съдържание”.

„Чудесата апелират единствено към разума на тези, които не могат да схванат смисъла. Те са просто заместител на неразбраната действителност на духа. С това не оспорвам, че понякога живото присъствие на духа е съпроводено от необикновени физически събития, а само искам да подчертая, че чудесата не могат нито да заместят, нито да осъществят единствено важното познание на духа.”[14]

По този път всъщност рационалното мислене може да стане ирационално. Както бе забелязал Честертън, атеистичното и материалистическото мислене и съзнание е най-лековерното и е в състояние постепенно да започне да приема най-абсурдни глупости. Проповядвайки, че „битието определя съзнанието”, то практически забравя да приложи неговата логика към самото себе си, тъй като безсъзнателно вярва, че по някакъв странен начин дефиницията променя и реалността след възникването си (на едно по-фино равнище, разбира се, тя точно това и прави, но не това се има предвид). След като съм заявил, че „битието определя съзнанието”, от самото това някак следва, че същото битие не определя (или определя, но по „друг” начин) и моето съзнание, което е заявило това. Същият психичен механизъм, но в друга посока, действа и при много религиозно вярващи хора. След като вярвам „пряко” в казаното в Библията, следва, че научните знания (ergo и културният контекст), противоречащи на това „пряко” мое вярване, не се отнасят към моя живот и опит, дори и тук и сега. По същество обаче това „пряко” вярване е рационално, а както казахме, рационалното е културно и няма как да бъде каквото и да било друго. От своя страна да се мисли, че може да има своеобразна „стара” рационалност, която да се противопоставя на „новата”, означава да не се разбира, че дори и самото това разделяне е историческо и времево. С други думи, да не се отчита позицията на наблюдателя и съответно промените, които самият той оказва върху наблюдаваното. За езиковото мислене няма абсолютна позиция, от която да се рефлектира върху нещо. По същество такава абсолютна позиция е въобразена в окултно-гностическите спекулации, както и в отделни фундаменталистки християнски, ислямски и еврейски течения и групи. Споменатите настоявания за „премахване на културата” са строго индивидуалистични и се базират на определена ритуална система и медитативен опит. В обществото те могат да играят ролята на „посветеност” и на „духовност”, като по този начин единствено променят или подменят съдържанията на тези думи. Така поради пропагандата, рационалността придобива друг тип посока, а не става „ирационална”, както прибързано се приема. Именно затова тези съдържания са убедителни, защото се възприемат точно рационално. Това е целта на пропагандата – на всяка пропаганда. Сама по себе си тя е система, изграждаща устойчиви аперцептивни илюзии.

Досега говорим обаче за ежедневния опит, а не за специализираните знания, чиито езици поставят допълнителни трудности. Например според Пол Дирак въпросите на физиката през първата половина на ΧΧ век могат да се разделят на две групи. Едните са проблемите, свързани със споровете по отношение на тълкуването на явленията отвъд „правилата” на физиката. За Дирак те вълнуват по-скоро философите, отколкото физиците, но все пак той им обръща внимание чрез разглеждането на отношенията между три основни константи – заряда на електрона, константата на Планк и скоростта на светлината във вакуум. Неговият извод е, че има вероятност константата на Планк да отпадне, от което следва и отпадането на принципа на неопределеността на Хайзенберг. Тези въпроси според Дирак могат да се нарекат философски.

Следващите проблеми са свързани с опитите за съгласуване на Специалната теория на относителността с квантовата механика. Те са отзвук от противоречия между две затворени системи във физиката и не пораждат философски въпроси. Кое обаче прави едните трудности философски, а другите – не?[15] Дали не е споменатата вече йерархия на значенията (на смисъла)? Но ако е така, то кое пък е онова, което „прави” йерархията?

Започваме от идеята, че специализираните езици, или – с други думи – усложнените езици на науките, в много голяма степен не просто „отразяват” едни или други познания, но и „пораждат” нови знания. Те ги „предизвикват”, извеждат ги на бял свят именно защото са достигнали нивото, което им позволява да го сторят. Прогресът в поставянето на проблемите и съответно на понятийните средства например в точните науки е тясно свързан с усъвършенстването на тяхната знакова система.[16] Това е ясно и няма необходимост от кой знае каква аргументация. Но тъй или инак в тази перспектива езикът все още се разглежда предимно като инструмент. Според нас той е нещо много повече от инструмент (напомняме, че когато говорим за езици, имаме предвид всеки ‘език’ – художествен, математически, философски и пр.).

Ако възприемем схващането, че разбиранията за езика като, от една страна, отразяващ съществуващото, а, от друга, извикващ нещо към съществуване[17] са едновременно верни и валидни, оттук следва, че взаимодействията между човека и света или, по-точно, самата дистинкция „човек – свят” изисква един по-различен подход. Отношението „човек – свят” не може да се редуцира просто до диалектическата връзка „субект – обект”, макар че тя не може и да бъде премахната. Казано с други думи, човекът се явява своеобразна концентрация на съществуващото. Казвайки „концентрация” обаче, нямаме предвид „връх на съществуващото”, а още по-малко – „свръхчовек”, тъй като тeзи метафори са прекалено натоварени и всъщност нищо не ни казват. Те може да се схващат както романтично, така и вулгарно еволюционистично. Споменахме вече, че човекът е „по-голям по природа” от света от християнска и изобщо библейска гледна точка. Човекът е целеположен като отговорник, като стопанин на съществуващото, а не e негов „феномен”. Оттук в частност идва сложността и практическата невъзможност за единна и непротиворечива дефиниция или теория за езика. Както и да формулираме отношенията език – космос – дали номиналистично, идеалистически, реалистично или чисто позитивистично – ще видим, че всеки от тези подходи разкрива една или друга страна на тези отношения, едновременно с това страдайки от съществени недостатъци[18]. Впрочем в много голяма степен същият проблем, макар и в друг план, се изправя пред Лайбниц, когато разработва диференциалното смятане:

„Затова подвижният диференциал работи като модус на осъзнаване във вътрешността на това, което възнамерява да разгърне. Той разлага несъизмеримостите в последователност от отрязъци, като по този начин осигурява достъп до онова, което не може да бъде схванато от каквато и да било външна позиция… Това превръща интерпретацията в процес на картографиране на неограничения свят, като картографирането е зависимо от „тук” и „сега”… Въпреки че тази дейност се разгръща като история, в края на краищата интересна е не самата история, а по-скоро онова, което тя би могла да ни покаже. Така интерпретацията, макар в основата си да остава техника, все пак повдига антропологичния въпрос относно своята необходимост.”[19]

Какви обаче трябва да бъдат собствените съдържания на този диференциал? Във философски план той е тясно свързан с монадата и описва т.нар. безкрайно малки величини или безкрайно малки промени, т.е. е част от Лайбницовата монадология. Неговата функция е свързана с опита несъизмеримостта да бъде преведена във възприятие. Именно това предполага и антропологичния въпрос за необходимостта му, тъй като имплицитно съдържа в себе си предположението, че възприятието е „цялостно” или най-малкото се отнася „пряко” към някаква абсолютно независима и недефинирана цялост. Ето това е по същество онтологичният (и мистичният) проблем на езика, следователно и на съзнанието, и на мисленето, а и на човека изобщо. Мислим, че той в края на краищата е неразрешим, ако предположим изобщо, че съществува каквото и да било мислимо, а и дори немислимо решение. Затова от особена важност ни се струва въпросът за подхода, за онази предварителна нагласа, с която пристъпваме към човека и света. В крайна сметка предварителната нагласа в субективен смисъл поражда разликите във възгледите вътре в културата и нейните предпоставки.

На следващо място не бива да забравяме вече споменатата разлика между пропозиционален и емоционален език. Те имат различни функции, ала в ежедневието на човека и в неговите разнопосочни общувания са смесени. Тоест емоционалните изказвания в голяма степен се конструират според логиката на пропозиционалните. Това е напълно естествено и не може да бъде избегнато. Не съществува „емоционално мислене”, което да бъде противопоставено на теоретичното мислене. Структурата на мисълта, доколкото е езикова, винаги се стреми да избяга от простата емоция и да се обективира. По този начин в ежедневния опит пропозиционалният и емоционалният език са естествено смесени. Много е трудно, ако не и невъзможно да се прокара ясна граница помежду им. Тази особеност става много ясна, когато рефлектираме богословски върху един или друг проблем. Богословското мислене произтича от християнската религиозна вяра, която сама по себе си не може да бъде рационално обяснена извън спекулативните полагания, извън пропозиционалния език. В момента, в който християнската религиозна вяра се опита да изкаже себе си независимо от богословския дискурс, тя става неотличима от която и да било друга религиозна, а и просто субективно-психологическа вяра. Ако обаче се представя единствено като спекулативно богословие, тя постепенно се отдалечава „от себе си” и става неразпознаваема именно като християнска вяра. Тази дилема стои в основата на разделението днес между крайността на либералното и все по-нецърковно дискурсивно богословие, от една страна, и диаметрално противоположната му позиция на „зилотстващите”, които пък несъзнателно схващат Христовата Църква през призмата на магичното мислене. Тези екзистенциални и интелектуални напрежения също произхождат от споменатото смесване на емоционалния и пропозиционалния език едновременно с изключването на символните стойности в пространството на модерната (каквото и да значи вече това) култура. Видяхме, че рационалното мислене е културно, а следователно в момента, в който някой изкаже претенцията, че се е „освободил” от културата, тоест, че знае Истината, той всъщност попада в споменатата екзистенциална бездна на самооблажаващото се [квази]смирение. В християнството Истината е Личност, тя не е символ, нито историческо познание, още по-малко – абстрактна категория. С други думи, диренето на Истината се осъществява единствено и само чрез отношението с Тази Личност, което не може да съществува извън или без подкрепата на Св. Дух. Това отношение е любов, а любовта не е рационална, нито пък ирационална – тя е свръх тях, тъй като нейните „съдържания” и „смисли” не се променят нито исторически, нито културно, както и не са просто интуиции. Така любовта оценностява рационалното и осмисля ирационалното. Образно казано, тя свързва в едно цяло подсъзнателното, съзнателното и „свръхсъзнателното” (трансцендентното). И затова любовта е по-голямата (1 Кор. 12:13). Както казва апостолът:

„Никой да не се мами; ако някой от вас мисли, че е мъдър на тоя свят, нека стане безумен, за да бъде мъдър. Защото мъдростта на тоя свят е безумство пред Бога, както е писано: „Той улавя мъдрите в тяхното хитруване” (1 Кор. 3:18-19).

Бележки

[1]       Разбира се, ще е твърде некоректно от наша страна, ако с това оставим впечатлението, че Хокинг е религиозно вярващ човек – нещо, което самият той често отрича. Хипотезата му за самопораждащата се Вселена във философски план е изключване на Бога като създател. Така че тук неговото мнение е интересно именно защото е от позицията на един, да го кажем така, агностик. Б.а.

[2]       БОГДАНОВ Нено, Философията на Витгенщайн, УИ “Св. Климент Охридски”, С., 1995, с. 29.

[3]       БОГДАНОВ Нено, цит.съч., с. 25.

[4]       БОГДАНОВ Нено, там.

[5]       Тази идея идва от будизма и е пропагандирана по онова време в Европа от пристигнали в търсене на популярност индийски „вълшебници” и „учители”. Б.а.

[6]       Донякъде подобна на тази е и позицията на съвременния руски „православен” идеолог Ал. Дугин. Б.а.

[7]       В свое писмо Ницше иронично казва, че “в днешно време всеки започна да говори за свръхчовека сякаш му е първи братовчед”. Б.а.

[8]       МУЗИЛ Роберт, Човекът без качества, т. 1, с. 380-381.

[9]       Изповедание на православната вяра в изложение на пресветия Митрополит Солунски, Господин Григорий Палама, превод от гръцки Иван Христов. Преводът на Изповеданието ми е предоставен от доц. д-р Иван Христов и го цитирам с неговото съгласие. Б.а.

[10]    ФИШ Стенли, цит.съч, с. 80.

[11]    В Стария Завет не е споменато какво е дървото. За него се казва, че е дърво за познаване на доброто и злото. Произходът на ябълката като символ на грехопадението не е библейски, а културно привнесен. Б.а.

[12]    Много е интересен въпросът за инерционния характер на мисленето и на езика. Ще опитаме да открием някои от неговите съдържания. Б.а.

[13]    БЪРГЪР Питър, ЛУКМАН Томас, Социалното конструиране на реалността, с. 53-54.

[14]    ЮНГ К. Г., Отговор на Йов, изд. „ЕА”, Пл., 1997, прев. Стефан Шаранков, с. 12.

[15]    АПОСТОЛОВА Иванка, цит.съч., с. 74.

[16]    КАСИРЕР Ернст, Езикът. Философия на символичните форми, т. 1, с. 25-26 и сл.

[17]    Разбира се, не в смисъл че човешкият език дава онтологично битие на нещо. Б.а. 

[18]    Тези недостатъци до голяма степен са причина и за различните подходи. Те ги предизвикват именно защото обяснението, предложено от един, е непълно. Б.а.

[19]    ИЗЕР Волфганг, цит.съч., с. 29-30.

списание „Нова социална поезия“, октомври 2025, ISSN 2603-543X