Владимир Сабоурин – В съучастничество с черните: „Бенито Серено“ съгласно Карл Шмит, Карл Шмит съгласно „Бенито Серено“

Ния Якимова, Няма тема, 2016 г., 145/108 см, въглен, хартия

 

Fata libellorum и fata на читателите им по тайнствен начин образуват едно цяло.

Карл Шмит до Ернст Юнгер, юни 1945*

 

Задържан насред вълната на т. нар. „автоматичен арест“[1], засегнал в началото на денацификацията на Германия в американската окупационна зона около 200 000 души, Карл Шмит прекарва над една година интерниран първо в Interrogation Center, после в Internierungslager и накрая в Civilian Detention Camp, където от зимата на 1945 до лятото на 1946 г. възниква основната част от текстовете, влезли по-късно в книгата му Ex Captivitate Salus (1950)[2], даваща първите публични отговори на въпросите за ролята на Шмит в Третия райх. Тези отговори са дадени в рамките на ситуация на разпит във фигуративен и буквален смисъл на думата, отговарящият е блестящ юрист с репутация на „кронюрист“[3] на Райха. В подобна ситуация дори добронамерен питащ извън сферата на интернирането по необходимост се оказва в позицията на водещ разпит Interrogator (срв. ECS 10), който, поставяйки въпроси, в крайна сметка поставя под въпрос самия разпитван. Отговарянето на въпроси, от своя страна, е равносилно на попълването – метафорично и буквално – на формуляр, имащо реални последици, напр. загубата на работно място и забрана за упражняване на професия. На юридически школувания разпитван веднага му идват на ум контравъпроси, които обаче е за предпочитане да премълчи, доколкото тук власт да пита има другият, разпитваният няма нито властта, нито правото на свой ред да пита. И все пак: „Кой си ти всъщност, който ме поставяш под въпрос? Откъде идва твоето превъзходство? Каква е същността на властта, която те овластява и окуражава да ми задаваш подобни въпроси.“ (Пак там, курсив в оригинала)[4] Реторическото оттегляне на все пак зададените контравъпроси използва един sermo humilis с аргументация ad hominem. „Същността ми може да е непрозрачна, но при всяко положение е дефанзивна. Аз съм съзерцателен човек и наистина съм склонен към остри формулировки, но не към офанзива, не и към контраофанзива.“ (Пак там) Изходният упрек в личностна непрозрачност е обезсилен чрез позоваване на черти на характера и теоретично-интелектуалната нагласа на упреквания/обвиняемия. „Аз съм прекалено любопитен спрямо мисловните предпоставки на всеки упрек, на всяко обвинение и всеки обвинител. Затова не ставам нито за добър обвиняем, нито за добър обвинител.“ (ECS 11) Тъй или иначе автоматично поставен в позицията на обвиняем до доказване на противното, отговарящият се защитава, твърдейки, че предпочита позицията, в която и без друго се намира. „Аз обаче предпочитам по-скоро да съм обвиняем, отколкото обвинител.“  (Пак там) Превръщайки принудата в добродетел, колкото и неубедително да звучи това в един концентрационен лагер, пък бил той и щатски, разпитваният апелира в крайна сметка към естеството си на вярващ като ultima ratio в ситуация на (автоматична) презумпция за виновност, за да му бъде повярвано поне, че предпочита да е обвиняем (какъвто е). „Може би това при мен има теологически корени. Защото Diabolus е името на Обвинителя.“ (Пак там) Силата на тази защита е в признаването на беззащитността, чиято граница е положена в неунищожимостта на вярващия тъкмо в неговата радикална беззащитност. „Така че съм беззащитен. Беззащитен, но неунищожен в нищо.“ (ECS 12) Убежната точка на теологически подплатения sermo humilis, за която вече сме подготвени от брилянтната „ниска“ реторика на отговарящия, не е теологическа обаче, а литературна. „Моята същност може наистина да е непрозрачна, но моят случай подлежи на назоваване с помощта на име, намерено от голям поет[5].“ (ECS 12) Пределната простота и прозрачност на прозата на Ex Captivitate Salus, сравнима с поезията на написаните по същото време и в сходна ситуация на интерниране Пизански кантоси на Езра Паунд[6], разчита на едно амбивалентно литературно наименуване на личностната същност в нейната непрозрачност, лошота и недостойност – ще рече: автентичност – вярвайки, че профетическата[7] литература, от една страна, и теологията, от друга, се срещат в собственото име на литературни хероси, чрез които екзистенциалото време (да може да) връхлита и отваря пролом в литературната игра.

В този текст, продължаващ преброждането на „оазисите на ужаса“ по Бодлер/Боланьо, в които модерност и терор се срещат, ще разгледам непрозрачната идентификация на Карл Шмит с Бенито Серено, героя на едноименната новела на Херман Мелвил като ключова фигура на отговорите и защитата на юриста и правовед Шмит пред лицето на разпитите и обвиненията в колаборационизъм с националсоциализма в най-терористичните му и скверни измерения. Идентификацията с дон Бенито съдържа пълния комплект от (автентична) лошота, недостойност и непрозрачност, характеризиращ случая Шмит, наименуван с името на литературен герой, намерен при голям профетически писател от Новия свят, стоящ на прага на естетическата модерност. Години преди да стане публичен, отговорът-защита „Бенито Серено“ се оформя в частната кореспонденция на Шмит с брата му по оръжие и кръщелничество[8] – както идейно, така и лично – Ернст Юнгер, по-нататък ще се спра отделно на този многозначителен епистоларен генезис на идентификацията. Четири години преди първото упоменаване на Бенито Серено в кореспонденцията с Юнгер излиза първият немски превод на новелата на Мелвил – през същата година, която Шмит ще изведе в защитата си след падането на режима като документиран момент на първото му публично разграничаване от националсоциализма. „През лятото на 1938 г. в Германия излезе книга, в която се казва: „Когато в една страна важи единствено публичността, организирана от държавната власт, тогава душата на народа тръгва по тайнствения път, който води навътре; тогава пораства противосилата на мълчанието и тишината.“[9] (ECS 21) Книгата е Левиатанът в учението за държавата на Томас Хобс. Смисъл и несполука на един политически символ (1938), чийто неназован автор е самият Шмит. „Като знак на „вътрешна съпротива“ Шмит я сравнява по-късно с Мраморните скали на Юнгер.“ (CSAF 385) Прави го, негласно приписвайки си първенството по време спрямо романа на Юнгер. „През септември 1939 г. са публикувани „Мраморните скали“, книга, описваща с голям кураж бездните, които се крият зад маските на реда на нихилизма.“ (ECS 22) Биографът на Шмит Райнхард Меринг с право отбелязва, че внушеното сходство между двете книги не е точно по линията на „вътрешната съпротива“, изтъкната постфактум от Шмит: „Всъщност тя [Левиатанът, б. м., В. С.] прилича на книгата на Юнгер по-скоро по интереса си към митологията, отколкото по политическата тенденция“. (CSAF 385) Основният свидетел на защитата Бенито Серено е изведен на сцената между Левиатанът и На мраморните скали като еднорангови свидетелства (с приоритет по време на Шмитовия Левиатан) на вътрешната емиграция и съпротива през Третия райх. „Бенито Серено, героят на повестта на Херман Мелвил, е въздигнат в Германия до символ на положението на интелигенцията в една система на масите.“ (ECS 21-22, курсив в оригинала) Както книгата без посочен автор, излязла в нацистка Германия през 1938-а, така и аперсоналното въздигане на същото място и по същото време на литературния герой на Мелвил до символ на интелектуалците разказват една история със странно липсващ лексикално и граматически – и прозрачно подразбиращ се – субект.

В последната глава на есето, даващо заглавието на книгата със свидетелства от времето на пленничество, Шмит експлицира основанието на тази прозрачна липса на субект при говоренето за вътрешната съпротива през Третия райх. „Аз говорих тук за самия себе си, всъщност за пръв път в живота си.“ (ECS 76) Ex Captivitate Salus е поредица от маски на говоренето за себе си, включваща както литературни, така и исторически фигури. Едно от историческите лица, служещо за маска, е Алексис дьо Токвил, авторът на Демокрацията в Америка (1835/1840) – непосредствено предхождаща Бенито Серено (1855) – който предоставя на Шмит маската на победения от свръхсилите на ХХ век, прогнозирани от френския историк и политически мислител и излезли вече на сцената на световната история (и имащи властта да разпитват и поставят под въпрос разпитвания). „Токвил е бил един победен човек. В него се събират всички видове поражения, при това не случайно и само по нещастно стечение на обстоятелствата, а съдбовно и екзистенциално.“ (ECS 30) Изброявайки точка по точка видовете поражения, претърпени по необходимост от Токвил, Шмит стига до решаващия за него самия и претърпяван в момента на писане на Ex Captivitate Salus вид поражение. „Като европеец той също попада в ролята на победения, защото предвижда развитието, което превръща двете нови сили – Америка и Русия – през главата на Европа в носители и наследници на едно неустоимо централизиране и демократизиране.“ (ECS 31) Възклицанието, с което завършва есето за Токвил, написано в Civilian Detention Camp, заобикаляйки стриктната забрана да се пише в лагера, е ad se ipsum: „бедни, победени Токвил!“ (ECS 33). Важен елемент на защитата е именно идентификацията с политически мислители диагностици/прогностици, какъвто е Токвил, за да се прокара оневиняващото (или поне смекчаващо вината) разграничение между „пророк“ и „диагностик“ на абсолютистката държава, свръхсилите на ХХ век или Третия райх. „Хобс е бил смятан за пророк на Левиатана и е бил поради това дискредитиран и остракиран, защото повечето хора са прекалено примитивни, за да различат един диагностик от един пророк.“ (ECS 73) Пропукалият се за миг предпазен sermo humilis на реториката на защитата оголва вътрешноприсъщия на брилянтността на писането на Карл Шмит персоналистично-гилдиен елитизъм.

Пробивите на този прозрачен и автентичен елитизъм, който реториката на sermo humilis се опитва да държи под контрол и сурдинка, са едни от най-силните (и автентични) моменти на Ex Captivitate Salus, сравними с пасажи от Записки от Мъртвия дом[10] или стихове от Пизанските кантоси – за да цитираме две произведения от литературните домейни на „свръхсилите“ – тематизиращи конфронтирането на брилянтния (съсловно-естетически) интелектуализъм с опита на интернирането. „Как да понесе особено човек, за когото знанието за правото е станало част от съществуването му, голия факт, дори простата възможност за едно тотално обезправяване, независимо кого засяга то в отделния случай? И когато то засяга самия него, положението на обезправения юрист, на превърнатия в outlaw lawyer, на поставения hors-la-loi легист съдържа още една особено горчива добавка, която се прибавя към всички други физически и психически мъчения – едно жило на знанието, възпаляващо отново и отново парещата рана.“ (ECS 60) Тук отговаря и говори в прав текст пред разпитващите и обвинителите, рисковано застрашавайки реториката на защитата, един дон Карл(ос) на германската юридическа каста в апогея на брилянтния ваймарски междувоенен интелектуализъм, избиращ за главен свидетел на защитата си един също толкова ексцентричен и непрагматично прекрачващ границите на защитния sermo humilis испански дон: „Аз съм последният съзнателен представител на jus publicum Europaeum [европейското публично право, б. м., В. С.], последният преподаващ учението му и негов изследовател в екзистенциален смисъл и преживявам края му така, както Бенито Серено преживя пътуването на пиратския кораб“ (ECS 75, курсив в оригинала). Маската на Бенито Серено защитава при изправянето лице в лице с направеното през Третия райх – и със следователите и обвинителите след (само)убийственото му крушение – и едновременно с това рисковано се оставя на неконтролируемите ефекти на (само)убийствената идентификация с литературен херос, за когото в крайна сметка няма спасение от съучастническото му пленничество. Ex Captivitate Salus е посветена на паметта на Вилхелм Алман, приятел на Шмит, близък до заговорниците срещу Хитлер, който се самоубива след неуспешния атентат от 20 юли 1944-а, за да избегне неминуемото задържане и екзекуция.[11] За Шмит това самоубийство е преди всичко (стоическо) избягване на „разпитите“ (Vernehmungen) (ECS 43), централна тема и обсесия на книгата за пленничеството в „часа нула“. Още в самото начало на националсоциалистическото си съучастничество обаче Шмит проявява алергична раздразнителност спрямо адресирани до него въпроси на първите жертви на Третия райх (сред негови колеги прависти от еврейски произход), определяйки ги като „разпити“ в писмо от декември 1933-а до историка на правото Фриц Прингсхайм: „Не бих желал да се оставя Вие да ме подлагате на разпит (vernehmen)“ (цит. по CSAF 317-318; 656, бел. 61). Когато вече не може да избегне разпитите в ситуацията на форсмажорно налагане на свръхсилите, Карл Шмит публично слага в Ex Captivitate Salus квазистоическата литературна маска на (на пръв поглед) идеалната жертва Бенито Серено. И под посвещението на книгата на Вилхелм Алман (който е бил незрящ), слага латинската фраза CAECUS DEO PROPIVS – СЛЕПИЯТ Е ПО-БЛИЗО ДО БОГ.

Ако от часа нула, в който идентификацията е направена публична в рамките на интернирането и разпитването, се върнем към момента на първоначалното ѝ проявление в кореспонденцията на Шмит с Ернст Юнгер, трябва първо да се спрем на условията на възможност на една комуникативна интимност, която предразполага към споделяне – и оформяне в споделянето – на аватара Бенито Серено по тайнствения път, който води навътре през годините на Третия райх. Преди да разгледам генезиса на идентификационната фигура в писмата, ще очертая емблематичното вътрешно пространство на едно приятелство, чиято най-близка интимност се конституира под натиска на нацисткия терор, изхождайки от есето на Мартин Тилке Тихата гражданска война. Ернст Юнгер и Карл Шмит през Третия райх (2007). Определящо за интерпретацията на Тилке е схващането на комуникативната интимност в Карл-Шмитовата логика на „вътрешното пространство“ (Innenraum) като отпадъчен и корозивен продукт на модерната – абсолютистка, тоталитарна, демократична – държава, който в крайна сметка я разрушава отвътре. „Сега възниква вътрешната резервираност на поданиците и чрез това се установява една инстанция, която се изплъзва от всеки държавен контрол и се превръща в смъртна заплаха за държавата – forum internum. Навън поданиците демонстрират съгласието на едно мълчание, което навътре става все по-красноречиво. В това морално вътрешно пространство се разгръщат „непреките власти“, не подлежащи на улавяне, но в крайна сметка по-силни от всеки, пък бил той и най-мощният, репресивен апарат.“[12] Макар че заемат коренно противоположни позиции при идването на власт на националсоциализма – Юнгер незабавно се оттегля във „вътрешна емиграция“ в родната Долна Саксония, Шмит трескаво колаборира с новия режим – именно Третият райх конституира вътрешното пространство на приятелството им, достигнало кулминационната си интимност именно в рамките на нацистката диктатура. „Противоположните политически опции, които те избират в поляризиращите първи години на Третия райх, не успяват да помрачат по никакъв начин приятелството, […] това приятелство по-скоро се оформя като особено сърдечно и интензивно тъкмо във времето, когато политическото отстояние между Юнгер и Шмит е най-голямо.“ (SB 11) Юнгер полага сериозни усилия да предпази Шмит от обвързване с националсоциализма, като напълно сериозно му предлага да се оттегли в Сърбия при родителите на жена му[13], без обаче да се дистанцира от тръгналия по друг път приятел колаборационист. Дори Нощта на дългите ножове[14] – която за Юнгер е „повратната точка, извела на светло действителното лице на диктатурата“[15] – юридически легитимирана от Шмит в статията „Фюрерът защитава правото“ (1934) (срв. CSAF 352-354), не успява да застраши приятелството между все по-фатално обвързващия се колаборационист и все по-убедения вътрешен емигрант. Констатирайки, че Шмит извършва с оправдаването на Нощта на дългите ножове „политическо харакири“, Юнгер ще се пошегува: „Като минахме покрай къщата му в полите на Фихтеберг, аз го попитах дали вече е инсталирал картечница в мазето – той отвърна на шегата с учуден поглед“.[16] По това време Шмит и Юнгер вече са роднини – Шмит е кръстник на втория син на Юнгер, роден на 9 март 1934 г. Ветеранът от Първата световна война, възползвал се навреме от интуицията си на войник и сървайвър, се шегува със затъващия все по-фатално кръстник-колаборационист, тази шега предупреждава за смъртната опасност, сигнализирана от кървавия протуберанс на една студена гражданска война, която се подготвя да стане гореща и световна (без да престане да бъде гражданска и светогледна), но не остракира непредпазливо поелия по грешен път.

Вътрешното пространство на интимната комуникация, консолидирано от националсоциалистическия терор, поддържа в латентно състояние наличните в него противоречия, игнорирани или продуктивно криворазбирани до момента, в който породилата ги тоталитарна държава, на която отговаря тайнствения път, който води навътре, отстъпва пред превъзпитаващата демокрация, разпитваща и изискваща прозрачност и публичност на маските. „Едва след края на националсоциализма се сблъскват една с друга политическите позиции, тъй противоположни в първите години на диктатурата, и това изважда на бял свят и дълбоките различия по същество, поначало съществували между Ернст Юнгер и Карл Шмит, но тактично подминавани до този момент и от двамата.“ (SB 106) Полуразпадът на вътрешното пространство на приятелството е катализиран от неравния старт на Шмит и Юнгер на прага на новия режим. „Юнгер е бил свободен писател, тоест предприемач на самия себе си, който е можел и е трябвало да живее от продажбите на книгите си. Шмит наистина също е бил брилянтен автор, но не е можел да живее от това и е зависел от заплатата си на щатен професор, която престава да получава от началото на 1945-а.“ (SB 106) Много се е спекулирало и може да се спекулира за „ресентимента“ на Шмит спрямо Юнгер, обясняван с (относително) по-„чистото минало“ на писателя в сравнение с юриста и с като цяло неравния им старт в Бундесрепубликата. В писмо до Юнгер от 8.10.1948 г. Герхард Небел, автор от Юнгеровия кръг, сближил се наскоро с Шмит, информира ментора си: „Той живее, като се сравнява с Вас, направо страда от това сравнение, страда, че Вие, а не той е станал немския мит“ (цит. по CSAF 455; 697, бел. 93). Дори да допуснем наличието у Шмит на ресентимента на учения и критика спрямо артиста, едва ли има по-отблъскващо информантство от това, изкривяващо възможната автентичност на информацията. Въпреки че всяко сравнение, както обича да напомня Дон Кихот (и да повтаря в неуместни ситуации Санчо), е омразно само по себе си, Шмит все пак наистина има за какво да съжалява, сравнявайки се с Юнгер. И двамата са се радвали на култов статус в крайнодесния (а и в крайнолевия също: В. Бенямин[17]) интелектуален спектър на късната Ваймарска република, запазването на този статус (или поне достойното оцеляване) през Третия райх – без необходимостта от колаборация – е било реална възможност и за Шмит. „Той е можел да живее през националсоциализма като реномиран консервативен професор относително необезпокояван.“ (CSAF 307) Макар че попада в съюзническата Blacklist на лица, които „не са подходящи за ръководни политически, творчески или бизнес позиции“, както и в американски и френски списъци на немски „интелектуални военнопрестъпници“[18], Юнгер, за разлика от Шмит, не е подлаган след края на войната на разпити, нито е арестуван. Конституираното от тоталитарната държава интензивно вътрешно пространство на комуникативна интимност с неговите тайнствени интериорни пътища е разрушено – преди то самото да успее окончателно да разяде отвътре стария режим – от демократичното обществено мнение и общество на спектакъла.

Шмит извървява, рефлектира и описва този тайнствен път навътре, характеризиращ, от една страна, генеалогията – ученикът му Райнхарт Козелек ще каже патогенеза – на модерната държава и отговарящия ѝ субект в книгата си Левиатанът в учението за държавата на Томас Хобс (1938) и, от друга, в приватния прочит на новелата Бенито Серено, чийто немски превод излиза едновременно с неговия Левиатан. Извървявайки тайнствения път, който води навътре, в принудителен порядък след активно мероприятие от страна на юристи от СС и есесовския печатен орган Дас Шварце Корпс[19], лишило Шмит през 1936 г. на практика от всичките му репрезентативни постове в националсоциалистическия бюрократичен апарат, остракираният – и вече по неволя бивш – колаборационист осмисля случилото се през генезиса на модерната абсолютистка държава. „Абсолютистката държава е била отговорът на религиозната гражданска война, за чието приключване Хобс изнамира гениалната формула: auctoritas, non veritas facit legem („Властта, а не истината дефинира закона“). Шмит се фокусира върху диалектическия откат на тази формула, продължавайки аргументативните линии на Хобс. Той показва как изтиканата настрана истина си отмъщава и посредством критиката на Просвещението държавата продължава дрейфа си по посока на една нова и по-обхватна гражданска война.“ (SB 97, курсив в оригинала) За да не стане „избелващо“ недоразумение: Шмит е антипросвещенски политико-католически етатист[20] и консервативен (контра)революционер, констатиращ емблематичната гибел на абсолютистката държава под ударите на допуснатото от самата нея буржоазно „вътрешно пространство“ с тайнствено неконтролируемия му и разрушителен път навътре. „Изследванията му върху Хобс определено не са израз на либерална вътрешна резервираност, а критическа диагноза, че митическото обосноваване на „тоталната“ държава се е провалило.“ (CSAF 388) Националсоциализмът се оказва неспособен да въплъти мита на „тоталната“ държава, а неговият доскорошен апологет (се оказва) принудително на път навътре като заложник на разбунтували се „черни“ – роби, негри, маси, есесовци – превзели кораба, на чийто капитански мостик колаборационистът неудачник доскоро е смятал, че се намира. „Серено-Шмит е заложникът, който не може да се изрази открито, а само в най-добрия случай предпазливо-загатващо, който обаче трябва да предприеме всичко по силите си – цената е животът му – да съобщи на другите за положението, в което се намира.“ (SB 101) Първият и очевидно най-важен частен адресат на апоретичното съобщение на Шмит, че е заложник, който под смъртна угроза не може да съобщи, че е взет за заложник, но трябва да го съобщи, ако иска да не проиграе последния си шанс за спасение от пленничеството, е Ернст Юнгер. „Шмит се опитва направо отчаяно да направи новата си ситуация разбираема за приятеля си Ернст Юнгер. Той го прави с помощта на литературна фигура.“ (SB 99) Отчаяно: кой, ако не авторът на Приключенско сърце и На мраморните скали и близък приятел, може да разчете посланието[21] – и ако той не го разчете, кой? Отчаянието и обсесията на невъзможното послание добива ониричните измерения на сън, разказан на Юнгер от името на Б(енито) С(ерено) като субект и подател на съобщението-съновидение. „Фантастич-на (фатум-на?)[22] ситуация: С.[ан] Доминик[23] насред Маелстрьом. Б С си казва: По-добре да загина от тях, отколкото за тях.“[24] В отчаяното си желание да бъде разбран Шмит-Серено прибягва насън до любимата на Юнгер метафора на пропадането от съновиденията на Приключенско сърце (1929)[25] и Лъченията (1949) на Втората световна война: спускането в Маелстрьом. Четене, което превръща разбунтувалите се негри в есесовци и капитана на кораб, превозващ роби, в идеалната (колаборираща) жертва на нацисткия терор, отчаяно се нуждае от литературното съблазняване на читател, който не е участвал в бунта на робите на националсоциалистическата революция и определено не обича ролята на жертва.

Удряйки ониричното дъно на идентификацията с дон Бенито Серено, като прибягва до прелъстяващото Юнгер Спускане в Маелстрьом, което същевременно описва пропадането в бездната на едно парадоксално желание-да-бъде-разбран на персонаж, съществен аспект на чието алиби е, че не го разбират, Шмит прецизно улавя съновидната апоретичност на начинанието си, което, за да успее, (трябва да) разчита в крайна сметка на комуникативен провал. „Преди няколко нощи исках в полусън да Ви съобщя нещо; на сутринта открих на нощното си шкафче една стенографска записка, която възпроизвеждам на прилож.[ената] бележка.“ (JS 158) Бележката, преписваща на пишеща машина записката, направена в „3 и половина сутринта“, е приложена към ръкописно писмо от 16 март 1943 г., подписано с „Карл Шмит“: „Сърдечни поздрави от г-жа Шмит, Анима [12-годишната дъщеря на семейство Шмит, б. м., В. С.]/ и Вашия Карл Шмит“ (JS 159). Самата записка от съня, искаща да съобщи нещо очевидно трудно за съобщаване, е подписана обаче не от автора на писмото, а от „Бенито Серено“: „Поздрав от Вашия Серено“ (пак там). Две години по-късно, непосредствено след падането на Третия райх Юнгер ще получи още едно машинописно послание, подписано от дон Бенито: „Искрено Твой добър приятел Бенито Серено“ (JS 193). Макар и, по думите на 100-годишния Юнгер, двамата да са били „истински приятели“, те докрай си пишат, т. е. говорят, на „Вие“, преминавайки през цяла гама от фино диференцирани степени между формалност и интимност, без обаче да стигнат до „Ти“-то, което си позволява през юни 1945-а дон Бенито на прага на интернирането на Шмит. Героят на Мелвил има уникалната привилегия не просто да се подписва на мястото на реномиран юрист, но и да се обръща на „ти“ към един принципно резервиран адресат, който в полувековната кореспонденция си остава по-формалният партньор. Инициирайки епистоларната им епопея с първото си писмо от 14 юли 1930 г., по-възрастният и титулуван академично – а през Третия райх и административно – Шмит от самото начало е по-колоквиалният и пробващ бързото скъсяване на дистанцията, докато по-стегнатият Юнгер предпочита да изчаква преди да подхване предложената (и желана от него) комуникативна интимност, няколкократно връщайки се към по-формални, макар и междувременно смекчени, епистоларни жестове. Шмит прави първата стъпка, но в началото – до идването на националсоциалистите на власт – по-скоро Юнгер е в позицията на (стегнат) ухажор с „неограничена готовност за възхищение“[26], чиято формалност е отчасти израз именно на тази готовност.

Комуникативната динамика, разполагаща се между експанзивната – едновременно топла и брилянтна – колоквиалност на Шмит, от една страна, и формалната стегнатост на Юнгер, от друга, може да се проследи във вариациите в обръщенията и заключенията на писмата. Още във второто си писмо Шмит добавя към изходното стандартно „многоуважаеми господин“ допълнението „скъпи [господин]“ (JS 8) – ще минат близо две години преди  Юнгер да го подхване под формата на „Скъпи господин професоре!“ (JS 14) – и съответно към заключителните си поздрави едно „винаги Ваш“ (JS 8), на което Юнгер ще откликне по-късно с „Ваш“ в курсив (JS 13, 15), но и с „Ваш предан“ (JS 11, 14). След еднократното „Скъпи господин професоре!“ Юнгер ще се върне отново към стандартното „Многоуважаеми господин професоре!“, а след като на 12.7.1933 г. Шмит е назначен от Гьоринг за „пруски държавен съветник“, Юнгер ще се обръща към него с „Многопочитаеми господин държавен съветник!“ (JS 17), докато Шмит отдавна вече е преминал на „Скъпи господин Юнгер!“, на което ще се реагира със спорадични „Скъпи господин държавен съветник!“ (JS 23, 35). Заслужава специално отбелязване, че второто обръщение със „скъпи“ към г-н държавния съветник е в писмо от 4 юли 1934 г. – след Нощта на дългите ножове. Докато Юнгер най-сетне стига в писмо от Западния фронт (24.4.1940) до първото си „Скъпи господин Шмит!“ (JS 93), адресатът му вече от доста време се обръща към него с „Вашия стар/ Карл Шмит“ (JS 48), „Винаги и непроменливо/ Ваш Карл Шмит“ (JS 89), „Invariabiliter [Непроменливо] Карл Шмит“ (JS 93) и „Вашия стар [без подпис]“ (JS 63). Дълга поредица от „Скъпи господин държавен съветник!“ е прекъсната едва на 22 юни 1941 г. – деня на нахлуването в Русия – от „Скъпи господин Шмит!“ (JS 119), което ще се наложи оттук насетне, като удивителната ще бъде заменена някъде през зимата на 1941-а със запетая. Шмит ще продължи да се придържа към удивителната чак до началото на 50-те, когато остракизмът му все по-болезнено ще започне да изпъква на фона на все по-успешната интеграция на Юнгер в Бундесрепубликата. Чувството за употребеност – включително и по линия на кореспонденцията – взима връх над видимата радост и наслада от щедрото споделяне. „Днешният метод на литературно-публицистичната употреба на всички хрумвания, оползотворяването на собствената си кореспонденция, икономиката на дневниците, предназначени за печат още при писането им – това разрушава всички добри възможности на една размяна на писма.“ (JS 879) Епистоларното общуване от все сърце – ex toto corde (срв. JS 145) – е вече минало, останало в стария режим, комодифицирано в новия.

Бенито Серено се появява в кореспонденцията между Шмит и Юнгер в епохата на щедрото споделяне, което е не на последно място споделяне на читателски преживявания. „В тази кореспонденция книгите играят важна роля и […] за двамата партньори е много важно да си обръщат взаимно внимание на интересни нови заглавия (Ортега, Марло, Селин) или по принцип значими творби (Вико).“[27] При чудовищната ерудиция на Шмит е повече от естествено той основно да е донор, докато нагласата на Юнгер е на писател, който черпи библиография, чието самостоятелно преглеждане би било непродуктивно за него. „Познатите като К. Ш. са незаменими, защото ме разтоварват от огромните усилия на пресяването.“ (JS 608) През зимата на 1944-а, когато Юнгер отбелязва това, изведеният на преден план прагматичен мотив вероятно не би бил все още нараняващ за Шмит, въпреки че титлата „незаменим познат“ още тогава едва ли би му допаднала. В крайна сметка именно рецептивната нагласа на писател, черпещ вдъхновение от една кондензирана ерудираност, е това, на което Шмит ще разчита, извеждайки за първи път на приватната сцена на кореспонденцията си с Юнгер своя Серено в писмото от 25 февруари 1941 г., уведомяващо за изпращането на екземпляр на новелата. Тази най-ранна писмена следа на идентификацията на Шмит със Серено съдържа формулировката на концепцията, през която до този момент е четена и ще бъде четена по-нататък новелата на Мелвил. „Абсолютно съм поразен от напълно нетърсения, дълбок символизъм на ситуацията (Symbolismus der Situation) като такава.“ (JS 115) Още от 1938-ма, когато едновременно излизат книгата му Левиатанът в учението за държавата на Томас Хобс. Смисъл и несполука на един политически символ и първият немски превод на Бенито Серено, Шмит е по следите на символи, които да изразяват – признавайки и оправдавайки – „несполуката“ на ангажимента му с Третия райх, като Юнгер с неговата резервираност спрямо културата на „споделянето“ е точният адресат на амбивалентното съобщение. „Позоваването на митологични и квазимитологични фигури, нееднократно явяващи се в кореспонденцията, прави възможно и за двамата споделящото говорене. Това говорене обаче, доколкото екзотеричната му форма служи и за предаване на езотерични „тайни“ (Arcana), често е многозначно и противоречиво: обяснение и забулване, признание и оправдание в едно, утвърждавайки като необходимост това, което иначе разпознава и отхвърля като простъпка.“[28] Когато Юнгер се забавя с четенето на изпратената на Западния фронт новела, Шмит пита на 6.4.1941 г. дали „междувременно Б. Серено“ (срв. JS 118) е прочетен. Вече от окупирания Париж капитан Юнгер отговаря на 22.6.1941 г. – Операция Барбароса вече тече – че „сега чет[е] много Верлен“ (JS 119) и кани Шмит да намине да го види в хотел Риц, ако реши да отскочи до Париж.

Шмит, който след изпадането в немилост през 1936-а освен всичко друго има и негласна забрана да пътува, е във възторг от идеята (която ще се осъществи с помощта на парижкия Deutsches Institut през есента на 1941 г. и ще пропука забраната) и в отговора си от 4 юли 1941 г. прави най-разгърнатата характеристика на Мелвил и неговото значение за разбирането на „ситуацията“ след 1936-а. „Несравнимата величина на Мелвил е в силата за представяне на една обективна, касаеща началата и конкретна ситуация. Чрез това Бенито Серено е по-велик от руснаците и всички други разказвачи на ХІХ век, така че и По, поставен до него, изглежда анекдотичен, а Моби Дик може да се сравни като епос на морето единствено с Одисеята.“ (JS 121, курсив в оригинала) Суперлативната оценка на Шмит откроява Мелвил спрямо два ориентира (единият от които е ключов за Юнгер): „руснаците“, което с оглед на тематиката на Бенито Серено – опита на радикалната лишеност от свобода на модерната автономна субектност – ще рече Записки от Мъртвия дом, от една страна, и Едгар Алан По, решаващ за Юнгеровата визия на модерността, от друга. Ако за суперлативната надпоставеност на Бенито Серено спрямо Записки от Мъртвия дом – вместо съполагането им като синхронни и съизмерими по сила алегории на лишеността от свобода в модерността – би могло да се поспори, то Юнгер директно го прави по отношение на Карл-Шмитовото изтъкване на Мелвил за сметка на По.

Както вече видяхме, за Юнгер Спускане в Маелстрьом е абсолютната метафора на пропадането, разработена в края на Ваймарската република, през която той ще види националсоциализма и Втората световна война. Тази задължена на По метафора е в основата на въпроса на Юнгер в отговор на писмото на Шмит, сравняващо Мелвил и По: „Какво ще кажете за развитието на тази война? Смятам, че ѝ е присъща една стриктно демонична архитектоника, подобна на прекосяване на поредица от етажи.“ (JS 123) Това прекосяване на нива на една „стриктно демонична“ онирично-кошмарна архитектура е описано в Приключенско сърце, следвайки модела на Спускане в Маелстрьом. „Има една много тънка ламарина на големи листове, която в малките театри използват за наподобяването на гръмотевица. Представям си голямо множество такива ламарини – още по-тънки и по-пригодни за произвеждане на звук – подредени на еднакви отстояния една над друга като листове на книга, които обаче не лежат притиснати, а чрез някакво приспособление се удържат раздалечени един от друг./ Вдигам те върху най-горния лист от този грамаден куп и веднага щом тежестта на тялото ти го докосне, той с трясък се раздира надве. Ти пропадаш и падаш върху втория лист, който също така се пръска с още по-силен трясък. Пропадането удря третия, четвъртия, петия лист и т.н., с покачването на скоростта на падане детонациите следват една след друга с ускорение, което предизвиква усещането за едно непрестанно нарастващо като темпо и сила тремоло на барабан. Падането и тремолото стават все по-бесни, превръщайки се в мощно тътнещ гръм, докато накрая един обемащ всичко, ужасяващ шум не взриви границите на съзнанието.“[29] В рамките на този модел, пряко задължен на парадигматичния за модерността водовъртеж на По, сравнението на Шмит е „омразно“, както би казал Дон Кихот и в прав текст казва Юнгер: „Не мога да се съглася с оценката Ви на Мелвил в сравнение с По. По е и си остава големият майстор, скицирал чертежа и вътрешната математика на опасните светове. С това той излъчва в много посоки – в разглежданата тук например – изхождайки от Маелстрьом“ (JS 127). В писмото си от 17 септември 1941 г. Шмит ще се почувства задължен да оправдае суперлативното изтъкване на Мелвил, усещайки, че е засегнал ключова идентификационна фигура на писателя, от когото очаква да разбере и сподели неговата собствена. „Не се опитвам да наложа мнението си като имащ право и да омаловажа По. Мисля си за Бенито Серено, като символ на ситуацията (Situations-Symbol). Това е абсолютно неизчерпаема тема.“ (JS 129, курсив в оригинала) Без да казва нещо ново спрямо предходната си характеристика на Мелвил, Шмит на практика признава, че темата е дълбоко лична, каквато е и „ситуацията“, символ на която е новелата на Мелвил. След рязката реакция на иначе внимателния и сдържан адресат Шмит ще си вземе урок: при следващото извеждане на дон Бенито на сцената – която вече ще е сцена на съновидението – корабът на капитана заложник ще се окаже насред водовъртежа на По посредством едно онирично сгъстяване, контаминиращо идентификационните фигури на двамата епистоларни партньори. Юнгер със задоволство ще приеме реверанса на Шмит към идентификационната му метафора: „В съня Ви намирам за сполучливо преди всичко съединяването на образните светове на По и Мелвил: та нали По вижда от индивидуалистична перспектива това, което Мелвил вижда от политическа, обществена“ (JS 161). Сполучливостта на съня на Шмит е преди всичко във включването на идентификационната метафора на Юнгер в Карл-Шмитовата игра на маски, чиято перспектива е също толкова и дори по-индивидуалистична от Юнгеровата, доколкото е идиосинкразно обременена от необходимостта и потребността да оправдава една трагическа „голяма грешка“, която по времето на съня на Шмит – пролетта на 1943-та, пост-Сталинград – Юнгер вече може окончателно да се поздрави, че е успял да избегне.

Епистоларната генеза на идентификацията на Шмит с Бенито Серено прекрачва за първи път границата на приватната сфера, превръщайки в публично достояние прочита на новелата като алегория на националсоциалистическия терор (и колаборацията с него), без обаче да бъде разкрито авторството на Карл Шмит, в дневника на френския писател Алфред Фабр-Люс, чийто втори том, публикуван в окупиран Париж, предизвиква арестуването му. Юнгер, който по това време е в Париж, информира Шмит за събитието в писмото си от 24.8.1943 г. „Фабр-Люс публикува преди няколко седмици третия [sic] том на своя дневник, въз основа на който бе арестуван. […] Сред други позовавания на една вечер, прекарана с мен, откривам в него да се цитира Бенито Серено като текст-шифър (Schlüßelschrift), незаменим за запознаването с вътрешния механизъм на тоталитарните държави.“ (JS 166) Индуцираното от Юнгер анонимно обнародване на Карл-Шмитовия прочит на Бенито Серено в окупирана Франция, предизвиква неочаквано бурната реакция на Шмит – неочаквана за читателя, а може би и за самия Юнгер – която е още по-неочаквано позитивна. „Съдбата на Бенито С. почти ужасно (diebisch) ме радва. И подобните на Ф.[абр] Л.[юс] литератори са преносители на заразата, отлични при това, съвършени до насекомност медиатори на необходими осъществявания-на-контакт. Направо не мога да Ви опиша удоволствието си.“ (JS 170) Колоквиалността на епистоларния тон на Шмит достига тук своя връх, използвайки неочаквано разговорното – почти на ръба на жаргонното – наречие diebisch (букв. „крадливо“, „грабливо“, прен. „твърде много“, „ужасно“). Макар да се произнася като „с“, латинският инициал на фамилията на дон Бенито графически съвпада с C-то на Carl, чиято съдба в (окупирана) Франция го изпълва с „почти ужасно“ задоволство. На какво всъщност толкова почти ужасно – почти грабливо – се радва Шмит?

Ако беше съвременник на Фейсбук, не бихме си задавали този въпрос, защото всеки ФБ-статус търси това „вирално“ разпространение и мултипликация. Нима е чистата авторска, литературна суета, абстрахираща се от съдбата на „преносителя“ на вируса, попаднал в затвора заради нещо, което Шмит по-късно ще използва като генерално алиби и индулгенция, протестирайки срещу интернирането си и последвалото остракиране? Свеждането на „преносителя“ на символа Бенито Серено до съвършенството на насекомото, пренасящо зараза – но и до съвършеното насекомо – е неволно многозначително и макабрено във времето на форсираното „окончателно разрешаване“ на „еврейския въпрос“. Неописуемото удоволствие от първата (анонимна) публична изява на маскарада Бенито Серено и стилистичната ексцесност на изразяването на това удоволствие хвърля мътна светлина върху реториката на тъгата на идеалната жертва Шмит-Серено. Прекалена е тази нескривана радост и удоволствие от „съдбата на Бенито С.“ като вирусен щам, довел до задържането в продължение на четири месеца на „литератор“, сведен до насекомо-преносител. Когато самият Шмит бъде интерниран след падането на Третия райх, съдбата на Бенито С. ще бъде вече авторизирано направена публична в изпълнеността си с меланхолията на алибито и индулгенцията на идеалната жертва, големия юрист, „за когото знанието за правото е станало част от съществуването му“. Но не е ли този правист всъщност „литератор“ преносител на зараза, отличен при това, съвършен до насекомност медиатор на необходими осъществявания-на-контакт с опита на терора, колаборационизма и виктимизацията? След като разгледахме как Карл Шмит първо приватно в кореспонденцията с Ернст Юнгер (1941-1945), а после и публично в Ex Captivitate Salus (1950) чете новелата на Мелвил, нека видим сега как Бенито Серено чете Карл Шмит по тайнствения начин, по който съдбата на книгите – fata libellorum – и съдбата на техните читатели образуват едно цяло, както се твърди в текста от юни 1945-а, подписан с Искрено Твой добър приятел Бенито Серено. Като страстен и обсебен читател, Шмит би се съгласил, че (е легитимно) книгите също (да) четат читателя си.

Въпреки че вероятно прочита първия немски превод на новелата на Херман Мелвил Бенито Серено (1855) скоро след публикуването му през 1938 г., нямаме писмени свидетелства за прочита му чак до първото споменаване на произведението в писмото до Юнгер от 25 февруари 1941 г. Доколкото при говоренето за Бенито Серено Шмит винаги настоява на решаващата роля на ситуацията – като съвкупност от неповторимо историческо и екзистенциално случване – която новелата „символизира“, ще изходя от конкретната ситуация в момента на първото писмено свидетелство за прочита на Шмит. В края на февруари 1941-а Третият райх е на прага на две събития, които ще предрешат скоропостижния крах на хилядолетното му царство: нахлуването в СССР, планирано за пролетта[30] (и реализирано със закъснение на 22 юни 1941 г.), и обявяването на война на САЩ след японската атака срещу Пърл Харбър в началото на декември същата година. Изправянето на нацистка Германия в рамките на една година срещу двете свръхсили на ХХ век, чието възшествие е предвидено от любимия на Шмит френски историк и политик Алексис дьо Токвил още през първата половина на ХІХ в., е историческата рамка на ситуацията, която ще „символизира“ новелата на Мелвил в прочита на Шмит. Третоличностният повествовател на Бенито Серено, през чиято перспектива е видян Серено-Шмит, е представител на едната от свръхсилите, на която Германия предстои да обяви война преди края на годината: „капитан Амейса Дилейно от Дъксбъри, Масачузетс, командир на голям тюленоловен кораб и търговец“[31]. Разказвачът е (северо)американец, капитан, командир  на кораб и търговец, въплъщаващ в себе си, от една страна, чистата и абсолютна форма на власт, която един капитан на кораб суверенно (юридически) упражнява в открито море, и, от друга, търговско-меркантилисткия „дух на капитализма“, който САЩ емблематично ще олицетворят като една от свръхсилите на ХХ век. Героят на новелата Серено-Шмит е видян през погледа на този суверенен субект на абсолютната модерна власт от Новия свят и репрезентант на Макс-Веберовия дух на капитализма като преди всичко – и на първо място в повествователната последователност – упадъчно-аристократичен представител на един рушащ се (европейски) свят от вчера в лицето на испанския (креолско-латиноамерикански) капитан и немския (католическо-националсоциалистически) юрист.

Нека първо разгледаме внимателно третоличностният разказвач, който ще въведе ред на „занемарения“ кораб на Бенито Серено и ще установи нов ред в постнацистка Германия, интернирайки и лустрирайки Карл Шмит. Първата характеристика на американския разказвач, представена като негова „черта на характера“ (БС 64), е „изключително добър и доверчив човек“ (БС 63), несклонен да „приписва злонамереност на човека“ (БС 64), т.е. вписваща се в една типично просвещенска – в светло-русоистката разновидност – рамка, добре позната и учудваща първоначално всеки „тъмен“ предмодерен субект. Тази определяща черта на характера на разказвача е положена в една ситуация на „липсата на всяка законност“ (БС 63) и съпроводена от ироничен авторов коментар, скептичен спрямо просвещенско-хуманистичната визия за човека, какъвто – скептичен – е и Шмит. „Като имаме предвид на какво е способен човек, нека оставим на мъдрите да решат дали тази черта на характера предполага освен доброто сърце и по-голяма бързина и точност на умствените възприятия от обикновените.“ (БС 64) Доста бързо читателят започва да се досеща, че капитан Дилейно меко казано не притежава тази по-голяма бързина и точност на умствените перцепции, което вероятно е изпълвало Шмит със задоволство както в нацистка Германия на прага на войната със САЩ, така и по-късно в американските Interrogation Center и Civilian Detention Camp. Американският разказвач няма да „приписва злонамереност на човека“ (пак там) в ситуация на радикално зло (според Шмит) или поне на извънредно положение на бунт в открито море и чак до развръзката на събитията няма да прояви бързина и точност на умствените възприятия (intellectual perception)[32], крайно необходими с оглед на ситуацията. Като имаме предвид извършеното от Шмит между 1933 и 1936 г. също оставяме на мъдрите да решат дали, самостилизирайки се като неразбрана жертва (на обвиняващите го след 1933-а в колаборационизъм и конкретно на американските окупационни власти от есента на 1945-а насетне), Шмит същевременно не се е облагодетелствал в крайна сметка от това неразбиране, „символизирано“ във фигурата на американския капитан разказвач. Можем спокойно да си представим римокатолика и консервативен революционер Шмит да се идентифицира със скептицизма на Мелвил спрямо фундаменталното неразбиране от страна на светло-русоисткото Просвещение на какво е способен човек, идентифицирайки се същевременно и с „жертвата“ на същото това неразбиране.

Доколкото „добрият капитан“ е виртуозен – литературноисторически ранен – пример на „ненадежден разказвач“ (unreliable narrator), неговото неразбиране на ситуацията е ключово при разглеждането на играта на идентификации на Шмит като (невинна) жертва на неразбиране. Изходната липса на опасения от страна на американския капитан разказвач касае преди всичко възможността корабът на Бенито Серено да е пиратски – като такъв (юридически) казус го дефинира в крайна сметка Шмит в Ex Captivitate Salus през лятото на 1946-а: „както Бенито Серено преживя пътуването на пиратския кораб“. През август 1945-а, месец преди да бъде задържан от американците, Шмит ще напише: „Всеки, който бъде заварен на пиратски кораб, се третира като пират, ако не е очевидно, че той се е намирал там като пленник или по някакъв друг начин жертва на пиратите.“[33] Хипотезата „пиратство“, оправдаваща и оневиняваща Серено-Шмит, се появява в самото начало на новелата, за да бъде коментирана и претегляна нееднократно от ненадеждния разказвач чак до момента на разкриването на реалното положение. „Но каквито и опасения да са възникнали при първото забелязване на странника [кораб, б. м., В. С.], биха се изпарили от ума на всеки моряк, като види, че на влизане в пристанището корабът се доближил твърде много до сушата, нещо рисковано поради една подводна скала, която се забелязала до носа му. Това като че ли доказвало, че той е непознат не само на тюленоловния кораб, но и за острова; следователно не бил обикновен пиратски кораб по този океан.“ (БС 64) Ненадеждният разказвач всъщност няма опасения, но дори и да ги имаше първоначално наблюдаваното поведение на кораба на Серено като че ли доказвало, не просто наблюдавайки, но и – следователно – умозаключавайки, че казусът не е пиратски. Ако обратното на допусканото от ненадеждния разказвач е вярно, то тезата на Шмит за пиратство – и невинност на неговите жертви – би трябвало да е вярна. Тук ненадеждният разказвач със своето неразбиране на ситуацията е ключов свидетел на защитата на Шмит-Серено, доказваща като че ли тяхната невинност на жертви – като пленници или по някакъв друг начин жертви – на пиратски действия.

При втората поява на допускането за пиратство двайсетина страници по-късно добродушният ненадежден разказвач вече формулира серия от опасения, кръжащи около възможността да е налице „играене на роля“, „предрешване“ и кражба на идентичност от страна на Бенито Серено, т.е. доста близо до реалното състояние на нещата, без обаче да се допуска принудителност на играенето на роля, на травестията[34] и на фалшивата идентичност (на командир на кораб, който реално не командва). „Този човек сигурно е мошеник. Някой авантюрист от низш произход, предрешен като океански благородник. […] И тази странна церемониалност, която проявяваше […], също не беше неприсъща на човек, който играе роля на по-високопоставен, отколкото е всъщност. Бенито Серено – дон Бенито Серено – звучно име. И то име, по онова време известно с презимето, принадлежащо на корабни агенти и морски капитани, които търгуваха по испанските морета, тъй като принадлежеше на едно от най-предприемчивите и големи търговски семейства из всички тези провинции“ (БС 85, курсив мой, В. С.). Изключително важен с оглед на Шмит момент при тези подозрения на иначе доверчивия американец е мотивът за престъпната или  поне морално осъдителна социална мобилност на нисшестоящия (и нисшепоставен): Карл Шмит цял живот ще бъде конфронтиран с образа за себе си като „католически провинциалист“[35], нелегитимно достигнал социалните върхове в една доминирана от протестантски – и (протестантско)пруски – елити късномонархическа и междувоеннорепубликанска Германия. Узурпирането на чужда, социално по-високопоставена идентичност е особено неприемливо за усъмнилия се американски капитан-търговец, доколкото става дума за присвояване на идентичността на едно от най-предприемчивите и големи търговски семейства – присвояване на идентичност в особено големи размери. „Да поеме пиратско кадетство в морските сделки с такава фамилия, каква по-правдоподобна машинация за млад мошеник с талант и ум?“ (Пак там) Неистинността на подозрението на ненадеждния и иначе наивен повествовател спрямо Серено-Шмит като високонадарен (католически) мошеник – какво по-ефикасно обезоръжаване на една от най-болезнените обиди в живота (и след смъртта) на Карл Шмит? Усъмняването на ненадеждния разказвач в автентичността на поведението, костюма и като цяло идентичността на Серено-Шмит е, от друга страна, съвсем близко до юридически и морално решаващата за Шмит (оневиняваща) хипотеза за пиратство. Остава само да се докаже принудителния характер на неавтентичността.

Следващите три тематизации на пиратството следват вече една след друга на по-малки повествователни интервали, нагнетени в серия от една нарастваща тревожност и отговарящото ѝ все по-лековерно, неоснователно и хазартно отхвърляне на подозрението в един ускоряващ се аргументативен пинг-понг, непосредствен сякаш предшественик на бездънните екзегетически казуистики от утвърждения и негации от Процесът, Замъкът или Бърлогата на Кафка. „Освен това не е ли смешно да се мисли, че един кораб в опасност – кораб, който поради болест е почти лишен от екипаж, чиито обитатели изгарят за вода, – не е ли хиляди пъти смешно за такъв кораб да пиратствува сега? […] Но пък не би ли било възможно и общото окаяно състояние, и особено жаждата да са само престорени? А не би ли било възможно този същият ненамален испански екипаж, уж загинал почти изцяло, в този миг да се крие в трюма?“ (БС 89) Ако при второто изплуване на подозрението за пиратство наивният ненадежден разказвач е най-близо до действителното състояние на нещата, тук нито едно от допусканията не се доближава ни най-малко до реалността: 1) корабът на Бенито Серено наистина е в (мореплавателна) опасност и на практика навигационно неуправляем поради почти избит екипаж, от една страна, и взаимоизключващите се императиви на разбунтувалите се роби, които искат да бъдат откарани в Африка, и капитанът, който протака и печели време в очакване пътят му да се кръстоса с друг кораб, от друга, – но това не изключва възможността корабът да е пиратски (в юридическото разбиране на Шмит за бунта на робите, отвлекли кораба, като акт на пиратство); 2) нито жаждата, предизвикана от колебанията на робите да акостират поради опасност, че може да се натъкнат на (бели) хора, които да помогнат на Бенито Серено, нито занемареното състояние на кораба са „престорени“ – напълно реални са; 3) екипажът реално е почти изцяло избит и труповете са изхвърлени зад борда – в трюма има само един труп на моряк, току-що убит извън полезрението на разказвача по подозрение, че иска незабелязано да съобщи на американския капитан за реалното положение на кораба.

Колкото повече доверчивият разказвач се усъмнява, че корабът може да е пиратски (в смисъла на морското право), толкова повече парадоксално се отдалечава от реалността (на юридически погледнато наличния казус на пиратство). Ненадеждният разказвач се впуска във все по-екзотични допускания както в логическия, така и в буквалния смисъл на думата. „А между малайските пирати не било нещо необичайно […] да подлъгват хора от някой кораб, обявен за морски неприятел, като показват малък състав или празни палуби, под които дебнат сто копия в сто жълти ръце, готови да се забият през рогозките.“ (БС 90) Параноичният дрейф на съмненията може да стъпи и да се обоснове с „малките жълти ръце на дон Бенито“ (срв. БС 77, курсив мой, В. С.), които по-рано са направили впечатление на американския капитан (чиито ръце можем да си представим като големи и червендалести). Редом с фантасмагорията на безбройните жълти ръце на скрити в трюма малайски пирати под командата на малките жълти ръце на фалшивия Серено изневиделица проблясва дълбоката социалноисторическа и епохална истина на робското въстание в Сен Доминик/Хаити: „дали „Сан Доминик“[36] нямаше внезапно като спящ вулкан да развихри сили, скрити сега?“ (БС 90). Това е въпросът – и това вече се е случило, но е скрито под маските на маскарада, симулиращ съхранен традиционен ред и йерархии.

При третото тематизиране на усъмняването в пиратство от тази параноична серия, разположена в композиционната среда на новелата и прекъсната за миг от мълниеносна истина, потъваща веднага в един подчертано сив океан, ненадеждният разказвач окончателно първоличностно се отнася в един абсолютно не на място свят на детски спомени – и на призраци и метафизика. „Какво? Аз ли, Амейса Дилейно – Крайбрежният Джек, както ме наричаха, когато бях момче, – аз, Амейса; същият, който с конопена торбичка в ръка цапах из водата по крайбрежието до училището, направено в стар кораб; аз, малкият Крайбрежен Джек, който ходеше да бере боровинки с братовчеда си Нек и другите; аз да бъда убит от този ужасен испанец тук, на края на света, на борда на пълен с призраци пиратски кораб? Толкова глупаво, че не заслужава да се помисли! Кой би убил Амейса Дилейно? Неговата съвест е чиста. Най-после има някой над нас.“ (БС 100, курсив мой, В. С.) Това изригване на инфантилен нарцисизъм насред една безнадеждно заплетена и смъртоносно рискова ситуация, бомбардираща съзнанието на ненадеждния разказвач с неспирни алармени сигнали, се оттича в призраците на някакъв едновременно призрачен и реално робовладелски летящ холандец, на чийто борд последна гаранция за оцеляване е (протестантски) чистата съвест в нас и някой над нас, чист продукт на изблик на инфантилен нарцисизъм. Тъкмо насред този пароксизъм на отказа да се възприеме реалността и нейния принцип напълно се експлицира лексикално тезата за пиратския кораб – pirate ship (ВС 177) – който до този момент се беше явявал във вариантите на wonted freebooter (BC 64), roving cadetship (BC 163), piratical character (BC 167) и Malay pirates (Ibid.). Слепотата на ненадеждния разказвач в лицето на американския капитан е за Шмит слепотата на победилата нова световна свръхсила, която упорито не иска да разбере, че в Третия райх той, Карл Шмит, се е намирал на пиратски кораб. Но какво да кажем за слепотата след 1933-а? CAECUS DEO PROPIVS – СЛЕПИЯТ Е ПО-БЛИЗО ДО БОГ? И не е ли, на свой ред, следствието за невинността на жертвата на акт на пиратство, произтичащо от тезата за „пиратския кораб“, прекалено – юридически – силно, нарцистично силно?

Вече скочил в лодката на американския капитан – давайки показания през 1947 г., Шмит ще посочи 1936-а като годината на своето „отричане от Дявола“[37] – Амейса Дилейно ще продължи да го подозира, че е неразделна част от пиратския кораб[38]: „като стисна дон Бенито за гърлото, добави: – Този коварен пират крои гибелта ни!“ (БС 125). Скокът на Бенито Серено не само не разкрива пред американския капитан реалното положение, но предизвиква класическо quiproquo, в което жертвата е взета за извършител. И след скока – но „скочил“ ли е наистина Карл Шмит през 1936-а или 1938-а от пиратския кораб на националсоциализма? – доста време му трябва на американеца, който буквално държи в ръцете си и жертвата, и извършителя, за да разпредели субектно-обектно ролите. Изтича цяла страница време, изпълнена със същински квазибалетен екшън, преди ненадеждният повествовател и действащ Капитан Америка да идентифицира деятелното и страдателното начало, жертвата и пиратите. „В този миг през така дълго замъглявания ум на капитан Дилейно блесна лъч на прозрение и освети с неочаквана яснота цялото тайнствено държане на Бенито Серено и всички загадъчни събития през деня, както и цялото пътуване на „Сан Доминик“ […] и като погледна към „Сан Доминик“, сега, когато пердето падна от очите му, видя, че негрите […] са свалили маската си и размахват секири и ками в свиреп пиратски бунт.“ (БС 126-127) Последната дума на закъснялото прозрение на ненадеждния разказвач е „бунт“ – revolt (ВС 203) – макар и пиратски. Тръгвайки към абордаж на „пиратския кораб“, американският капитан ще разчита, на свой ред, на силата на същинската пиратска стихия на първоначалното натрупване на капитала, целяща обратното превръщане на разбунтувалите се роби в стока. „[Т]ой постави начело на групата главния си помощник-капитан – силен физически и решителен човек, който някога бе служил на капер и както шушукали неприятелите му, бил бивш пират. За да насърчи повече моряците си, той им каза, че […] корабът и товарът му […] стрували над десет хиляди дублуна [sic]. Ако го завземат, голяма част ще бъде тяхна. Моряците отговориха с радостни възгласи. […] Целта обаче не беше да се избият или осакатят негрите. Възнамеряваха да ги пленят заедно с кораба.“ (БС 128-129) Помощник-капитанът, който в началото на новелата се проявява чрез „предпазливата съпротива“ (срв. БС 64) спрямо желанието на „добрия капитан“ Дилейно да се качи на непознатия кораб, за да му помогне, сега е an athletic and resolute (ВС 204) главатар на същински пиратски абордаж. Пиратският бунт е последван от пиратско възстановяване на реда и собствеността върху робите. Ако идентифицираме пиратския бунт с националсоциализма (което всъщност прави прочитът на Шмит) и пиратското възстановяване на реда и собствеността с Капитан Америка (което ще твърди Езра Паунд по отношение на влизането на САЩ във Втората световна война), Карл Шмит сякаш не би възразил, доколкото би се оказал идеалната жертва и на двата режима. Нещо от рода на Маркиз дьо Сад, жертва едновременно на Стария режим и на Империята. И отново: не е ли тази виктимизация прекалено съвършена, прекалено идеална?

Американският капитан, през чиято неразбираща перспектива на ненадежден разказвач новелата представя Бенито Серено, перфектно се вписва в „символа на ситуацията“ (Situations-Symbol), търсен от Карл Шмит след краха на националсоциалистическия му ангажимент през 1936-а. Вече интерниран в американския Civilian Detention Camp, през декември 1945-а Шмит ще помоли жена си да му прати Бенито Серено (срв. CSAF 443), затваряйки кръга на един прочит, започнал в кореспонденцията с Юнгер през съдбовната 1941 г., през която Германия ще влезе във война с двете свръхсили на ХХ век. След като представихме „неразбиращия“ Капитан Америка, буквализиран в американския концентрационен лагер, нека сега разгледаме самия символ на жертвата, представяйки си лагерното четене на новелата през зимата на 1945/46-а. „[И]спанският капитан, благороден, резервиран и възмлад в очите на всеки непознат, облечен ексцентрично богато, с още явни следи от безсънни грижи и безпокойство, стоял пасивно настрана, облегнат на главната мачта, и ту поглеждал мрачно и бездушно към възбудените си хора, ту пък отправял злочест поглед към посетителя.“ (БС 68-69) Това първо описание на Бенито Серено през погледа на ненадеждния и неразбиращ разказвач маркира важни черти от образа на идеалната жертва – благородство, резервираност, пасивност – съчетавайки ги с проблясващ детайл, разкриващ за миг маскарадното естество на случващото се: ексцентричното богатство – singular richness (ВС 147) – на облеклото с неговата амбивалентност на знак, едновременно оголващ театралността и мистифициращо забулващ реалността в национално-цивилизационни стереотипи: прагматично-филантропичния американец vs. официално-церемониалния испанец. „Пробивайки си път през тълпата, американецът стигнал до испанеца, уверил го в съчувствието си и му предложил да помогне с каквото може. На което испанецът отговорил засега само с тържествени благодарности съгласно присъщата на националността му официалност“ (БС 69). Признателността на испанеца е не просто тържествена – grave – но и церемониална – ceremonious – като естеството на тази церемониалност в конкретната ситуация е не толкова национално-стереотипно, колкото театрално-маскарадно. Американският капитан следва обаче стереотипната представа за предмодерно-феодалната испанска церемониалност, противопоставяйки ѝ собствената си модерно-буржоазна благотворителна прагматичност: „Капитан Дилейно обаче не губел време в празни комплименти“ (пак там). Тълкуването на маскарадната театралност на ситуацията през национални стереотипи, използващи опозицията предмодерно/модерно, затвърждава неразбирането на положението на Бенито Серено от страна на американския капитан.

Националният стереотип, през който неразбиращият повествовател и американски капитан вижда Серено-Шмит, е конфесионално-религиозно форматиран, предмодерното е преди всичко католическото – състарено, архаизирано, запратено в праисторическото минало от етиката на протестантизма и духа на капитализма. Католическото е килийното, монашеското, меланхолното. „Затворен в тези дъбови стени, прикован към скучен кръг от команди, чиято безусловност го отвращавала, той се движел бавно наоколо като някой ипохондричен абат, понякога спирал внезапно, тръгвал пак, хапел устни, гризел нокти, изчервявал се, пребледнявал, подръпвал си брадата, като проявявал и някои други признаци на разсеяност и унилост.“ (БС 70) Капитанският мостик се превръща в монашеска килия, vita activa на издаващия команди капитан – в taedium vitae на ипохондричен абат, който хапе устни и гризе нокти, капитан Бенито Серено – в романтически феминизирана фигура (въпреки подръпваната брада), която ту се изчервява, ту пребледнява. Отвращението на разпадащия се на тикове и психосоматика испански капитан от vita activa е видяна не просто като негова идиосинкразия, а като цивилизационен модел, в който абдикиращият суверен се оттегля в отшелничество. „Дори официалните доклади, които според моряшките обичаи му се правели в определено време от някой дребен подчинен (бил той белокож [sic], мулат или чернокож), той едва имал търпението да изслуша, без да прояви презрително отвращение. В такива случаи държането му по степен било вероятно немного различно от онова на императорския му съотечественик Карлос V, малко преди този монарх да се оттегли в отшелничество.“ (БС 71) Бенито-Сереновият taedium vitae е презрителното отвращение на цяла една отиваща си култура, обръщаща се на ръба на началото на упадъка си от vita activa към vita contemplativa, от Великите географски открития и Конкистата, изградили първата модерна глобална империя – към anchoritish retirement from the throne (ВС 149) на създателя ѝ, от суверена на Империята, в която слънцето никога не залязва – към анахорета. Бенито Серено като ипохондричен абат е репрезентант на една (католическа) култура, в която суверенът, взимал решения за извънредното положение на първата глобална модерност, става анахорет.[39]

Още преди испанският капитан – и немският юрист – да бъде разчетен в архаизиращия ключ на един католицизъм, олицетворяващ предмодерния свят, така е видян още отдалече, сред изходната за новелата сивота на океана самият кораб, чийто капитан по-късно ще се окаже ипохондричен абат, абдикирал суверен анахорет. „Когато могли вече да го видят поотблизо [sic], корабът се показал ясно върху оловените вълни, покрит тук-таме с разкъсана мъгла, като дрипав кожух, приличал на варосан манастир след буря с гръмотевици, кацнал на някоя сивкава скала всред Пиренеите. Сега обаче не само въображаемата прилика за миг почти подвела капитан Дилейно да си помисли, че пред него стои кораб, пълен с монаси. Надвесени от фалборда, в омарната далечина се виждали скупчени тъмни фигури като с качулки; а през отворените портове на кораба се виждали смътно други движещи се тъмни фигури, като черните калугери, крачещи из манастирите.“ (БС 65) Корабът-манастир е продукт не просто на fanciful resemblance (ВС 143) – въображаема, нереална, произволна, капризна, чудновата, претенциозна, фантазьорска прилика – но и на реалното наличие на тъмни фигури на борда. Корабният интериор с движещите се в него dark figures отдалече реално прилича на манастирски клоатър – cloister – синекдохично даващ името на затвореното вътрешно пространство на манастира, в който медитативно крачат доминикански[40] монаси – Black Friars – чието превръщане с приближаването в „ценен товар […] негри роби“ (срв. БС 65) ще бъде не по-малко нереално, нов продукт на въображаема прилика и оптическа илюзия: тъмните фигури вече са се преобразили в бунт, предхождащ повествованието на новелата, от Black Friars в Black Jacobins[41]. В знаменитата сцена на бръсненето, в която ненадеждният разказвач, макар и да не разбира, все пак ще види, как „черният представлява палачът, а белият – човекът на дръвника“ (БС 109), описанието на капитанската каюта отново препраща към манастирския интериор, обогатен с другия испанско-католически стереотип – Св. Инквизиция. „От едната страна имаше маса с крака във форма на лапи, закрепена на борда; на нея многопрелистван требник и над него – малко, бедно разпятие, закачено на преградката. Под масата между някакви мрачни стари въжета, като куп пояси на беден монах, се виждаха един-два нащърбени ятагана и един окълцан харпун. Имаше и две дълги канапета от бамбукова тръстика с щръкнали ребра, почернели от старост, неудобни наглед като инквизиторски уреди за изтезание, и едно голямо деформирано кресло, снабдено отзад с груба бръснарска стойка на винт, което приличаше на смешна средновековна машина за изтезания.“ (БС 106) Мрачните стари въжета всъщност са меланхолен стар такелаж – melancholy old rigging (ВС 183) – чиято меланхолия на неизползвани вече приспособления директно се свързва с ипохондрията на манастирското семантично поле на испанско-католическото, в което неразбиращият повествовател полага случващото се. В сюрреалистичното съполагане на меланхолния стар такелаж – пояси на беден монах – с нащърбените ятагани – всъщност cutlass (мачете) – има образна логика, доколкото допълнително архаизира и екзотизира интериора по посока на иберийско-средновековното противостоене на кръста и полумесеца в един религиозно конституиран предмодерен свят. Неразбиращият разказвач вижда бръснарското кресло като средновековна машина за изтезания, намирайки я за смешна, докато пред очите му всъщност се разиграва един смъртоносно сериозен модерен театър на жестокостта, инсцениращ травмата на Хаитянската – Сендоминиканска, Сандоминиканска – революция и терор, чието име носи корабът на Бенито Серено.

Архаизиращото и екзотизиращо недоглеждане на модерната – твърде модерната – събитийност на борда на кораба „Сан Доминик“ от страна на американския капитан и неразбиращ разказвач трябва да се чете в контекста на (анти)аболиционистките дебати в навечерието на Американската гражданска война като „символ на ситуацията“ на глобалната гражданска война, предстояща да избухне непосредствено след падането на Третия райх между двете свръхсили на ХХ век. Както Мелвил, така и Шмит поставят въпроса дали „Сан Доминик“ нямаше внезапно като спящ вулкан да развихри сили, скрити сега? – което всъщност вече се е случило, но се разиграва маскарад за пред неразбиращи американски капитани и ненадеждни разказвачи – в навечерието на непосредствено предстоящи граждански войни. И двамата не споделят „безгрижното доверие“ (БС 100) на неразбиращите капитани и разказвачи, ходещи по ръба на кратера на вече събудил се вулкан: безгрижното хуманистично-просвещенско доверие в човека им е дълбоко чуждо. Въпросът обаче, който преди всичко и по-конкретно ни занимаваше тук, е дали може да се вярва – дали в наративната направа на новелата има достатъчни основания да се вярва – в невинността на разбиращия и колабориращ капитан Бенито Серено, „навигатор на негрите“ (БС 137), от една страна, и на разбиращия и колабориращ юрист Карл Шмит, правист на Третия райх от 1933 до 1936-а, от друга. Трябва да се съгласим с тезата на Карл Шмит от зимата на 1945/46 г., формулирана в американския Civilian Detention Camp, че характерното за ситуацията Серено-Шмит съчетание от разбиране и съучастническа безпомощност добре дефинира „положението на интелигенцията“ (ECS 22) както в тоталитарните системи, така и в масовите демокрации, схващани от Шмит – и двете – като разновидности на една „система на масите“. След като Капитан Америка възстановява реда и собствеността върху кораба и робите, разказът превключва от наративния модус на ненадеждност във възможно най-надеждния – юридически – модус на „официалните испански документи“ (БС 131), извадки от криминалното дело „срещу сенегалските негри от кораба „Сан Доминик““ (БС 132), завършило със смъртни присъди за организаторите и главатарите на разбунтувалите се роби. Частта от новелата, представяща разследването на „цялата афера“ пред испанските вицекралски съдилища, представлява ранен литературен пример за типичното за културата на САЩ „инфилтриране“ – по думите на Токвил в Демокрацията в Америка – на „прависткия начин на мислене“ във всекидневния език и в обществото като цяло. „Съдебният език се превръща в известен смисъл във всекидневен език; така че прависткият начин на мислене, родил се в училищата и съдилищата, полека-лека се разпространява отвъд техните стени; той се инфилтрира, така да се каже, в цялото общество, стига до най-нисшите му редици, така че цялото общество в крайна сметка придобива една част от навиците и от наклонностите на магистрата.“ (ДА 469) Новелата на Мелвил използва този „демократизиран“ и масовизиран съдебен език и правистки начин на мислене като наративен похват, рефлектиращ оттеглянето на станалия светогледно и естетически невъзможен надежден повествовател.

Доколкото гарантира невинността на героя отвъд ненадеждността на разказа, прависткият наративен модус в Бенито Серено ще е съществено идентификационно основание за юриста Карл Шмит. Цивилизационните предпоставки на този модус са описани от Токвил[42] – друга идентификационна фигура на Шмит – по начин, който прецизно очертава профила на прависта (Шмит). „Онези, които са подлагали на специално изследване законите, са черпили от тези трудове навици за ред, определено влечение към формите […], които ги правят естествени противници на революционния дух и на безразсъдните страсти на демокрацията.“ (ДА 461) Правистите са „от едно и също семейство“ (срв. ДА 463) с аристократите, какъвто в емфатичен – испански – смисъл е дон Бенито. „Откриваме скрити в дъното на душата на правистите една част от вкусовете и навиците на аристокрацията. И те, подобно на нея, имат инстинктивна склонност към реда, вродена любов към формата; също като нея изпитват силно отвращение към действията на множеството и тайно презират управлението на народа.“ (ДА 461-462) Тези вкусове и навици, в които можем да разпознаем юриста Карл Шмит, сродяващи правистите с аристократите, намират завършен израз в схващането им като „спирачки“ (вж. ДА 467), ключовото за политическата теология на Шмит и за оневиняващото тълкуване на колаборацията му понятие за katechon – Удържащия. В качеството си на свидетел по делото дон Бенито Серено заявява под клетва, положена „пред господа бога и пред кръста“ (БС 132), че „сам предложил да изпълнява заповедите“ на бунтовниците, за да „престанат да вършат такива жестокости“ (БС 134). Към края на показанията си пред съда свидетелят също така твърди, „че от началото до края на бунта е било невъзможно за свидетеля и моряците му да постъпят иначе“ (БС 143). Тук има думата юристът Карл Шмит, който ще заяви в предговора към испанския превод на Ex Captivitate Salus от 1958 г. следното: „Нито по време на автоматичния арест[43], нито по време на този престой в затвора [при задържането му във връзка с Нюрнбергския процес, б. м., В.С.], нито по-късно срещу мен не е повдигнато официално обвинение. Не бе също така изтъкнато никакво подсъдно действие.“ (ECS 96-97) От юридическа гледна точка, каквато новелата използва като повествователен модус, който да „хвърл[и] светлина“ (БС 131) върху предшестващия ненадежден разказ, Бенито Серено и Карл Шмит са невинни. Те са невинни също така и в моралната си самопреценка и съответно ще твърдят, че както „символът“ Серено, така и символизираният Шмит е „не само един невинен човек, но и най-окаяния[т] от всички“ (БС 146), т. е. невинна жертва. Когато обаче ненадеждният и неразбиращ разказвач се пита „дали и дон Бенито не беше в нещо съучастник на черните?“ (БС 98) – could then Don Benito be any way in complicity with the blacks? (ВС 175) – той се намира по-скоро в несигурната ситуация на имплицитния читател на Бенито Серено, а не в надеждната позиция на идеалната жертва и на прависта, прочетен от новелата тъкмо в юридическия модус на свидетелско показание пред съда като навигатор на черните.

3 март 2020, София

 

* Jünger, E. / Schmitt, C. Briefe 1930-1983, 2., erg. u. überarb. Neuausg., hrsg. v. H. Kiesel, Stuttgart: Klett-Cotta, 2012, 193. Датировката е несигурна, тук възприемам реконструкцията на Хелмут Кизел. Fata libellorum (лат.) – съдбата на книгите.

[1] Самият Шмит по-късно ще определя себе си като жертва на „автоматичния арест“, но всъщност е задържан по инициатива на Карл Льовенщайн, мюнхенски адвокат и специалист по конституционно право, legal adviser на американските окупационни власти, който ще настоява Шмит да бъде съден като военнопрестъпник, вж. Mehring, R. Carl Schmitt. Aufstieg und Fall. Eine Biographie, München: C. H. Beck, 2009, 442. Цитирам основополагащата биография на Меринг по-нататък в текста със сиглата CSAF и съответните страници в кръгли скоби.

[2] Schmitt, C. Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47, 4., erw. Aufl., Berlin: Duncker & Humblot, 2015. По-нататък цитирам по това издание в текста със сиглата ECS. Преводът на латинската фраза на заглавието – една от многото, любими на юриста и (екскомунициран) римокатолик Шмит – е „Спасение от пленничеството“. Заглавието е псалмодично-изповедно и адресантно съдържа инициалите – C. S. – на името на автора-изпращач: Ex C. S., От К. Ш. Благодаря на Пепа Лунгарова за превода от латински.

[3] Критично-злъчната квалификация „кронюрист (Kronjurist) на Третия райх“ е на Валдемар Гуриян, участник в семинара на Шмит в Бонския университет (1924/26 г.), и е образувана по модела на титлата „кронпринц“, носена от престолонаследника в германоезичните монархии. Срв. CSAF 360, 669 (бел. 5).

[4] При второто си задържане през пролетта на 1947 г. във връзка с Нюрнбергския процес, което продължава близо два месеца и при което е подложен на четири разпита, Шмит директно пита при първия разпит: „В какво качество съм тук? Като обвиняем?“ (CSAF 449).

[5] Визираният поет е близкият до литературно-политическия католицизъм Конрад Вайс (1880-1940), споменат поименно в есето „Два гроба“ (срв. ECS 51-52). Есето завършва със строфа от Вайс, тематизираща както пленничеството, така и отговарянето: „Така смисълът, колкото повече сам се търси,/ От тъмен плен ще изведе душата в света./ Извършѝ това, което трябва, то е винаги/ Вече извършено и ти даваш само отговор“ (ECS 53).

[6] Вж. Moody, A. David Ezra Pound: Poet. A Portrait of the Man and His Work. Vol. III: The Tragic Years, Oxford: OUP, 2015, 116-164. Монументалната тритомна биография на Дейвид Муди представя детайлно 6-месечния арест на Паунд в разположения край Пиза Disciplinary Training Center, концентрационен лагер за американски войници, щатски дисцип за „неподчиняващи се, дезертьори, гангстери, убийци, изнасилвачи, крадци“, където са написани Пизанските кантоси. Паунд прекарва първия месец в клетка от типа на станалите широко известни от кадрите от лагера за задържане на ислямисти в Гуантанамо. Първите десет стиха на Пизанските кантоси са записани в клетката на тоалетна хартия. Паунд е интерниран на 24 май 1945 г. „Повечето от затворниците са били негри и, виждайки ги в претъпканото болнично отделение, той си е представял роботърговски кораб, „както изглежда между палубите“.” – Пак там, с. 135.

[7] В стихотворението Песента на шейсетгодишния (1948), което е псалмодическата кода на Ex Captivitate Salus, Шмит формулира това така: „Ала предпазващо ме обгръщаше словото на поети оракули (sybillinischer Dichter)“ (ECS 93). В писмо до Юнгер от 9.10.1943 г. Шмит свързва стихове на Конрад Вайс – със сигурност един от визираните „сибилински“ поети – с „оракулите“, срв. Jünger, E. / Schmitt, C. Briefe 1930-1983, с. 171.

[8] Шмит е кръстник на втория син на Юнгер Карл Александър, който в чест на кръстника си получава както първото си малко име, така и католическото вероизповедание (сем. Юнгерови са протестанти). Принципно резервираният (вече 100-годишен) Юнгер определя в интервю с Антонио Гноли и Франко Волпи отношенията си с Шмит като връзка на „истински приятели“, срв. Jünger, E. „Die kommenden Titanen“ [1995]. – In: Jünger, E. Gespräche im Weltstaat. Interviews und Dialoge 1929-1997, Stuttgart: Klett-Cotta, 2019, 444.

[9] Шмит цитира по памет. Оригиналният пасаж гласи: „Когато обаче наистина публичната власт иска да бъде вече само публична, когато държавата и религиозното изповедание изтикват вътрешната вяра в частната сфера, тогава душата на народа тръгва по „тайнствения път“, който води навътре. Тогава пораства противосилата на мълчанието и тишината.“ – Schmitt, C. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols [1938], 6. Aufl., 2018, Stuttgart: Klett-Cotta, 94.

[10] Мемоарната книга на Достоевски е синхронна с новелата на Мелвил и представя конфронтацията на интелигента-дворянин с „народа“ – „Изобщо това беше времето на моето първо сблъскване с народа“ – аналогична на „положението на интелигенцията в една система на масите“, през което Шмит чете Бенито Серено. – Достоевский, Ф. М. Записки из Мертвого дома [1860/62]. В: Достоевский, Ф. М. Собрание сочинений в двенадцати томах, т. 3, Москва: Издательство „Правда“, 1982, с. 83. От екзистенциално-политическа гледна точка Достоевски от Записки от Мъртвия дом насетне е типичен „апокалиптик на контрареволюцията“ – определението на Якоб Таубес за Шмит – чийто обрат от просвещенско-революционни нагласи към „консервативно-революционни“ се случва именно в рамките на четиригодишното заточение в Сибир, описано в мемоарната му книга. Вж. Taubes, J. „Carl Schmitt – ein Apokalyptiker der Gegenrevolution“. – In: Taubes, J. Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung, Berlin: Merve Verlag, 1987, 7-31.

[11] Шмит най-вероятно не е бил посветен в плановете на съпротивата: „познавали са и са се бояли от неговата непредпазливост и склонност към „смели“ приказки“. – Kiesel, H. „Nachwort des Herausgebers“. In: Jünger, E. / Schmitt, C. Briefe 1930-1983, 866.

[12] Tielke, M. Der stille Bürgerkrieg. Ernst Jünger und Carl Schmitt im Dritten Reich, Berlin: Landt Verlag, 2007, 98. Цитирам есето на Тилке по-нататък в текста със сиглата SB. Ланд Ферлаг е издателство, в което излизат и откровено крайнодесни публикации. Книгата на Тилке обаче не спада към тях. Концепцията на Карл Шмит за взривяващото модерната държава „вътрешно пространство“ на буржоазната субектност е брилянтно онагледена исторически от неговия ученик Райнхарт Козелек в предисторията на Френската революция, вж. Koselleck, R. Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der rgerlichen Welt [1959], Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997. По-нататък в тази книга ще се спра отделно на кореспонденцията между Шмит и Козелек, хвърляща светлина върху вътрешната история на Критика и криза и основанията на Козелековото тълкуване на Френската революция.

[13] Срв. Kiesel, H. Ernst nger. Die Biographie, München: Pantheon Verlag, 2009, 417. Юнгер буквално и неиронично е посъветвал Шмит „да работи при тъстовете си в Сърбия върху едно фундаментално държавно право“.

[14] Вж. представянето на кафявия терор в собствените редици в Залезът на боговете (1969) на Лукино Висконти, от една страна, и в монографията на Курт Госвайлер Аферата Рьом (1983), от друга, на които ще се спра отделно по-нататък в книгата.

[15] Jünger, E. „Im Konflikt mit den Nazis“ [1992]. – In: Jünger, E. Gespräche im Weltstaat. Interviews und Dialoge 1929-1997, 372.

[16] Цит. по Kiesel, H. Ernst nger. Die Biographie, с. 421.

[17] Вж. писмото на Валтер Бенямин до Карл Шмит от края на 1930 г. в: Taubes, J. „Carl Schmitt – ein Apokalyptiker der Gegenrevolution“, с. 27.

[18] Срв. Kiesel, H. Ernst nger. Die Biographie, с. 535.

[19] Цветовата символика на черните униформи на СС, съдържаща се в името на вестника Das Schwarze Korps („Черният корпус“), ще бъде използвана от противниците на режима (и вътрешноапаратната опозиция) като шифър, разграничаващ своите („белите“) от враговете („черните“). Това превръща иронично негрите от новелата на Мелвил – в прочита на Шмит – в закодирани фигури на националсоциалистите и по-конкретно на есесовците.

[20] В кампанията срещу Шмит на официоза на СС Дас Шварце Корпс той ще бъде представен като „представител на една етатистка или дори „държавноабсолютистка“ позиция, противостояща критично или дори враждебно на националсоциалистическото движение, което иска изцяло да проникне или да разтвори и поеме в себе си държавата“ – Kiesel, H. „Nachwort des Herausgebers“, с. 864.

[21] Шмит ще нарече по-късно текстовете от Ex Captivitate Salus „поредица от писма“, чиито копия реално разпраща по пощата на приятели, срв. CSAF 446.

[22] Използвана е квазиетимологична фигура и игра на думи, съполагаща „баснословността“ (Fabel-hafte) и „съдбовността“ (Fatum-hafte) на съновидната ситуация.

[23] Многозначителното име на кораба, чийто капитан е Бенито Серено, ще коментирам по-нататък.

[24] Jünger, E. / Schmitt, C. Briefe 1930-1983, 2., erg. u. überarb. Neuausg., hrsg. v. H. Kiesel, Stuttgart: Klett-Cotta, 2012, 159 (курсив в оригинала). Цитирам кореспонденцията между Юнгер и Шмит по това издание по-нататък в текста със сиглата JS.

[25] Срв. Сабоурин, Вл. „Спускане в Маелстрьом при Адорно и Юнгер“. – В: сп. Нова социална поезия, бр. 21 (март), 20.03.2020.

[26] Срв. Срв. Kiesel, H. Ernst nger. Die Biographie, с. 333.

[27] Kiesel, H. „Nachwort des Herausgebers“, с. 857.

[28] Пак там, с. 876.

[29] Jünger, E. Das abenteuerliche Herz. Erste Fassung: Aufzeichnungen bei Tag und Nacht [1929], Stuttgart: Klett-Cotta, 2013, 9-10.

[30] Преди да обяви изпращането на екземпляр на немския превод на Бенито Серено, Шмит лапидарно-многозначително съобщава на Юнгер, който е в Париж, вътрешноберлинската информация за очакваната война срещу Русия: „Всичко живо очаква средата на март“ (вж. JS 114).

[31] Мелвил, Х. „Бенито Серено“ [1855]. – В: Мелвил, Х.[ърман] Съчинения в пет тома, т. 5, Варна: Книгоиздателство „Георги Бакалов“, 1984, с. 63. Преводът на Бенито Серено от английски е на Надя Сотирова. Цитирам българския превод на новелата по това издание по-нататък в текста със сиглата БС. В Демокрацията в Америка (1835/40), описваща времето непосредствено преди създаването на Бенито Серено, Токвил – една от идентификационните фигури на Шмит – определя американците като „търговски народ“, вж. Токвил, А. дьо Америка и американците / Кюстин, А. дьо Русия и русите, София: „Изток-Запад“, 2004, с. 402. В края на февруари 1944 г. Шмит ще чете заедно с Юнгер, който му гостува в Берлин, втори том на Демокрацията в Америка (срв. JS 608). Там откриваме точна дефиниция на националсоциалистическата диктатура: „Няма нищо по-непреодолимо от тираничната власт, която командва от името на народа, понеже, бидейки облечена с моралната власт, която принадлежи на волята на мнозинството, тя действа едновременно с това с онази решимост, бързина и упоритост, която би притежавал единственият властелин.“ – Пак там, с. 411. Цитирам Демокрацията в Америка по-нататък в текста със сиглата ДА.

[32] Melville, H. „Benito Cereno“ [1855]. In: Melville, H. Billy Budd and Other Tales, New York: Signet Classic, 1961, 142. Сверявам българския превод по това издание, отбелязвайки страниците по-нататък в текста със сиглата BC.

[33] Schmitt, C. Das internationalrechtliche Verbrechen des Angriffskrieges und der Grundsatz „Nullum crimen, nulla poena sine lege [1945], hrsg. v. H. Quaritsch, Berlin: Duncker & Humblot, 1994, 63.

[34] От заключителния разговор на капитан Дилейно с (екс)капитан Бенито Серено, с който завършва новелата, читателят научава, че „[о]блеклото, така изискано и богато, което носеше в деня, чиито събития се разказаха, той не бил облякъл доброволно“ (БС 147).

[35] Квалификацията, която на немски звучи още по-обидно – katholischer Provinzler – е на издателя Ернст Клет, формулирана в писмо до Ернст Юнгер (чийто издател е Клет) от 1994 г., т.е. десет години след смъртта на Шмит. Малка утеха е, че „католическият провинциалист“ е „високонадарен“, срв. Kiesel, H. „Nachwort des Herausgebers“, с. 880.

[36] Името на кораба на Бенито Серено контаминира френската колония Сен Доминик, където избухва първото въстание на роби в модерната история (и единственото успешно въстание на роби в историята на човечеството) с испанската съставка San („Свети“). Ще разгледам отделно мотива за Хаитянската революция, определящ за избора на името на кораба в Бенито Серено, по-нататък в книгата при съпоставката на Левиатанът в учението за държавата на Томас Хобс. Смисъл и несполука на един политически символ (1938) на Карл Шмит и Черните якобинци. Тусен Лувертюр и революцията в Санто Доминго (1938) на тринидатския троцкист Сирил Л. Р. Джеймс.

[37] „Кога се отрекохте от Дявола?“ – пита директно Кемпнер по време на разпита. Шмит лапидарно отговаря: „1936.“ (CSAF). Робърт (Роберт) Кемпнер е заместник главен прокурор в Нюрнбергския процес, разпитвал Шмит при второто му задържане през пролетта на 1947 г.

[38] „Пиратски според едно древно схващане е винаги корабът като цяло“ – Schmitt, C. Das internationalrechtliche Verbrechen des Angriffskrieges und der Grundsatz „Nullum crimen, nulla poena sine lege, с. 63. В конкретния случай на Бенито Серено и Карл Шмит това означава, че до доказване на противното те са неразделна част от пиратския кораб: неразделна част от бунта на робите и националсоциалистическата революция.

[39] Бенито Серено ще извърви онтогенетично абсолютно същия път, стъпвайки във филогенетичните стъпки на Карлос V: „Той каза, че […] когато най-после бъде освободен от съда, няма да се завърне у дома си в Чили, но ще отиде в манастира на планината Агониа“ (БС 145).

[40] Още преди да се превърнат в черни якобинци, черните доминиканци крият в името си въстанието на робите в Сен Доминик (Санто Доминго/Хаити).

[41] Вж. James, C. R. L. The Black Jacobins. Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution [1938], New York: Vintage Books, 1989. Ще се спра подробно на това изследване по-нататък в книгата.

[42] Тома Пикети отбелязва в Капитал и идеология (2019), че Токвил изпъква във френските дебати около премахването на робството през 30-те години на ХІХ в. с изобретателните си предложения за обезщетяване на робовладелците като задължително предусловие за освобождаването на робите: неговото „перфектно разрешение“ на аболиционисткия казус предвижда обезщетението да бъде поето на равни части от държавата (данъкоплатците) и самите роби, които да изплатят своята половина на бившите си господари с полагане на безвъзмезден труд за период от 10 години – вж. Pikkety, Th. Kapital und Ideologie, München: Beck, 2020, 273-274 и 287-288.

[43] Вече обърнахме внимание в началото на тази глава, че Шмит всъщност не е задържан в рамките на „автоматичния арест“, а единствено по същото време във вълната от арести в американската окупационна зона, довела до интернирането на около 200 000 души, с които Шмит държи да се идентифицира като жертва на „масови интернирания“, „оклеветяване“ (ECS 96) и „модерни методи на криминализиране“ (ECS 97). Въпросът е дали и тази идентификация не е маска и алиби на индивидуалната колаборация, скриваща се зад контраобвинението в „криминализирането на цял един народ“ (ECS 96).

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 30, септември, 2021, ISSN 2603-543X

 

Мая Горчева – Обречени на успех. Бягствата през границите на социалистическата държава (3)

Ния Якимова, Скали 1, 2018 г., 180/86 см, акрилна боя, хартия

 

Екзотичните истории за бягства

Променят се историческите форми на емиграцията и затова бягствата могат да се опишат доста изчерпателно в рамките на историческите социално-политически условия, но освен тази подредба има една безкрайна история на дребни случайни истории. Такъв архив за неочаквани събития навярно има всеки един от емигрантите. Част от своя архив споделя и Иван Гаджев, чиято „История“ снабдява с много факти, но и с една солидна историческа основа за разбирането на водещите тенденции тъкмо в светлината на трайните морални ценности. Ще разкажем някои от тези истории за бягствата, защото те събират полюсите на изключителното зрелищно с изключително баналното.

След бягството в Гърция Иван Гаджев е настанен в лагера в Лаврион, където попаднал на един „добродушен петричанин“, който се озовал зад граница с магаренцето си. Бил с група, която чистела покрай граничната бразда и неусетно минал на гръцка територия. След като престоял в лагера месец-два, успял да говори със семейството, домъчняло му и се върнал.

Колкото случайно е минал границата петричанинът, толкова героично е било бягството на един румънец, когото срещнал в затвора в Белград Иван Банковски: румънецът преплувал Дунав и пристигнал в югославските лагери по бански гащета и фланелка. Друг необикновен случай пак с румънци: цял автобус румънци се стоварват в бежанския лагер в романа „Светът е голям и спасение дебне отвсякъде“ от Илия Троянов – запалянковци, пристигнали в Италия за мач на отбора си. Набързо се спогодили с шофьора на автобуса си за отменянето на обратния курс.

Други бягства стават – да не повярваш! – с висше покровителство: високопоставен служител помогнал на свой роднина, осигурил му камион да си пренесе вещите до границата с Югославия, където го чакали да помагат тамошните служби. От Цариброд беглецът бил съпроводен чак до Белград, където се настанил в луксозен хотел. Тук обаче нарушил договорката за мълчание, защото в хотела се срещнал с американски журналист. Веднага секретните служби на Югославия, прословутото УДБ, го изважда от хотела и го връща в лагера за бежанци в Ниш.

Радослав Косовски напуска България с влак и билет за Полша, където е живял и работил две години, но след развод се прибира в родината си. Поискал да се върне във Варшава под предлог, че трябва да досъбере и пренесе багажа си. Неговото бягство е добре планирано и протича съвсем гладко. Спира в Белград и купува билет за самолета за Мюнхен с по-късна дата, след което пътува до Варшава. На връщане отново спира в Белград и това е денят за полета му до Мюнхен. При регистрирането чиновникът го пита за визата и получава обяснението, че брат му ще го чака на летището в германския град и всички проблеми веднага ще бъдат уредени. Пускат го без виза и не толкова заради скалъпеното обяснение (а брат му чисто и просто си е у дома в България), колкото защото анулирането на билета би означавало загуба на валута за югославските авиолинии. Така Радослав се озовава в Мюнхен и през 1971 г. получава политическо убежище. По-късно през 1973 г. там пристига и брат му Веселин. Спортист, при това в националния отбор по вдигане на тежести, по-късно той преминава границата заедно със свой приятел при връх Ком. Особено драматично е пресичането на границата между Австрия и Германия, когато двамата бегълци без документи трябва да скочат във вагона, след като от него е слязла граничната проверка, секунда преди тръгването на композицията. Тъй или инак, Веселин се установява в Германия, но за най-изгодно намира да живее и работи в Западен Берлин. И по някаква странна своя логика често отскача до Източен Берлин – защото имало евтини кръчми, – дори си хваща приятелка, а вече без всякаква логика прави демонстрации пред българското представителство на „Балкантурист“ в Западен Берлин. Задържан е, когато отново отива в Източен Берлин, и се озовава обратно зад границата. Наложените административни наказания пък са повод за Радослав Косовски да алармира световни правозащитни организации. Това е един от поводите в чуждестранния печат да се заговори за нарушаване на права на български граждани, третирани от соцзаконодателството. Друг такъв повод, предизвикал ангажимента на авторитетни интелектуалци, е забраната, наложена върху излизането от страната за майката на Димитър Бочев, за да се лекува.

Странни са тези истории за разделени семейства. Не можем да ги съдим нито според неизбежнотоидеологическо разделение, нито според привързаността към близките. Една непоносима история за разцепването между най-близките разказва Стефан Груев, самият той блестящ космополит, успешен журналист в Ню Йорк. След години емиграция става възможно майка му и брат му да му гостуват. След неколкократни пътувания, включително и след възползване от напредналата американска медицина, майка му остава, докато брат му „избира“ да се завърне. Тук започва непоносимото, не защото с нещо се различава от стереотипа за разделението на два „лагера“ и на два свята, а защото така буквално вкаменява това разделение и защото не допуска никаква свобода на избора: докато Стефан прелита от светско парти на зимен курорт и тенис корт, брат му живее в родната българска провинция, в Генерал-Тошево, затворен в стаичката си, и обхванат от все по-непрогледна депресия, полудява бавно. Завръщането му е било избор на изличаването.

Непоносими са и другите истории за завръщане. Обратно искат да върнат извършителите на едно въздушно пиратство. През лятото на 1975 г. Георги Гагов отклонява самолет от линията София-Варна и го заставя да кацне принудително в Солун. За зла слука, тъкмо тогава предстои посещение на гръцкия премиер в София и за да не се нагнетяват страстите и усложняват междудържавните отношения, гръцките власти отказват да дадат убежище. За да не бъде върнат насила, беглецът се хвърля от третия етаж на атинския затвор и се самоубива. Това е повод за Димитър Бочев да се обърне с писмо към гръцкия министър-председател по това време КонстантиносКараманлис, самият той дългогодишен изгнаник в Париж през предходното десетилетие.

Опит за бягство по въздуха има още през юни 1948 г., когато групата на Станимир Михалакев отвлича самолет от линията Бургас-София. Има престрелка с екипажа, радистът е убит, а трима – ранени. Самолетът е отклонен и каца на летище в Турция.

Драгомир Загорски разказва за плановете за бягства на свои връстници: „Иван излепваше стара гумена лодка, с която планираше да бяга по море през Бургас за Турция. Руми изучаваше конструкцията на балон с топъл въздух и описваше с патос сензацията, която ще предизвика на Запад след кацането му в Гърция“.

По вода, но не с лодка, а с плуване преминава на италианска територия Иван Бързаков през 1976 г. Неуспешен е първият му опит от началото на 1960-те години – времето на разказа „Родина“ на Борис Априлов – да премине границата с плуване, като тръгне от Царево (тогава Мичурин). След това завършва английска филология, работи като преводач и през 1976 г. на връщане от Полша слиза в Югославия. Тъкмо на 9 септември – датата за честване за новия режим в родината му, и то когато над морето се разразява буря, той се добира до Триест.

С кораб да се прехвърлят на Запад замислят героите в романа „Убийство в стил рококо“ от Румяна Узунова – Симеон Илиев и Пиер старши, роден „под необвързващото име Петър Петров“. След като оставят всичките си авоари, скътани за емигриране, на бургаските келнери, двамата се озовават в трюма на холандския кораб „Екселсиор“ – за свой късмет и още повече за късмет на капитана му, понеже е останал без каквито и да е налични средства, изоставен и от екипажа си. Няма и желаещи да постъпят на кораба освен тези двамата:

 В последен пристъп на самообладание капитанът изкомандва помощник-капитана да намери поне двама, все едно куци или сакати моряци, та белким се доберат до дома. Затова така охотно бе приета молбата на нашите познати. А те си мислеха, че със своята сърцераздирателна история, разказана предимно с пръсти, са трогнали сърцето на червенобрадия помощник-капитан. Тойвсъщност не беше помощник-капитан, беше редови матрос, но с всяко следващо бягство го произвеждаха в по-горен чин. Произвеждаха го толкова начесто, че той нямаше нито възможност, нито желание да сменя отличителните знаци на униформата си. Пък и нямаше смисъл, защото заплатата му остана същата, сиреч – никаква.

Още в часа, в който напуснаха акваторията на Народна република България, върху Пиер като вълна от девет бала се стовари толкова работа, колкото през целия си досегашен живот не беше извършил. Той беше и готвач, и юнга, и мичман, и боцман, и всичко, което бе останало от разбягалия се екипаж на кораба „Екселсиор“. Горчиви сълзи ронеше невъзвръщенецът, проклинаше още по-горчивата си съдба и всичко това в движение, защото не му оставаше минутка свободно време да поприседне. Разбира се, още на второто пристанище (на първото зловещите холандци се изхитриха да го вържат) Пешо избяга, като задигна от капитана остатъците от холандската валута и по този начин заздрави семейството му – последният се видя принуден чрез радиомолба за пари да уведоми жена си, че се връща.

По море е стигнал до Лондон героят Тоти от романа „Междинно кацане“ на Димитър Бочев: като готвач на търговски кораб той има възможност да излезе вън от границите на социалистическата си родина. Скача в морето, когато преминават покрай Гибралтар, и преплува до британска територия.

За такова въображаемо бягство с чужд кораб мечтае юношата, герой в повестта „Далечно плаване“ на Борис Априлов от 1988 г., макар хронологически да е посветена на по-ранните златни години непосредствено преди Втората световна война. Романтиката на далечните пътешествия витае и в разказа „Родина“, за който вече стана дума, но сюжетът за бягството вече се отнася за по-късно време, това на социалистическия режим. Двама герои се канят да преплуват нощем границата. Спират в пещера на 10 километра от границата, където трябва да прекарат седем часа до падането на вечерния мрак, когато ще тръгнат. Предстои им да плуват най-малко пет часа. Снабдени са с неопренови водолазни костюми, маски, шнорхели и плавници, и пуловери: „Има хора, които са избягали и с лодки. Нашето е по-лесно. Граничните дори не допущат, че някой ще се реши да минава границата с плуване“. Този закътан залив, където двамата бегълци чакат да се мръкне и който наричат „най-дивото място в България“, всъщност се оказва кръстопът на най-различни хора и ако има сюжет на разказа, той е в кръстосването на тези случайни появи, всички те потопени в абстрактния сюжет и символиката на морския следобед, „когато всичко се избистря“. Минава и един старец овчар и сяда на брега. Наблюдават го от здрача на своята пещера и са поразени от „някакво чудно благородство“ на неговите движения.

Епизодите от разказа „Родина“ могат да се подредят и в друг сюжет, останал латентен и развит по-късно в романа „Хавайските острови“ (1997), където е дадена същата ситуация и герои, но в други отношения. Докато в разказа старият овчар сякаш е извън сюжета и фигурата му е част от следобедното спокойствие, в романа е активна фигура и издава скривалището на готвещия се за бягство младеж.Издайничеството е латентен сюжет, загатнат и в разказа. Дебелите му вежди засенчват погледа, но той ги е съзрял и услужливо е съобщил на граничните власти.

В романа от 1997-ма пределно ясно са изложени и мотивите за бягството: героят е преследван от новата власт заради членството си в „държавна полувоенна организация“. Даден е по-разгърнат портрет на този овчар, който вижда бягството на Гмуреца: „петдесетгодишен, спечено селско лице, небръснато, потно, от него ме поглеждаха Михалаки Георгиев, Т. Г. Влайков и Елин Пелин“. Той извършва същите действия като героя от разказа, но те изглеждат просташко смешни:

Запретна дочения панталон. Чак тогава се извърна и потопи нозе в прибойчето. Усетих как го обхваща прохладата, завидях му. Свали каскета, махна бялата потна кърпа от главата си. И тъй като водата засега стигаше само до глезените му, овчарят направи крачка напред. Това е. Според разбиранията му вече беше влязъл в морето.

Микросюжетът за бягството в романа завършва с гневния изблик на героя срещу сухопътното тъпоглавие и предателство. Срещата има и продължение след години. В някаква удължена до невъзможна фантасмагория хронология беглецът, възвърнал си семейното положение след падането на режима и с шика на морски гларус, влиза отново в къщата в Царево на вкопчения в скуката на земята и страха издайник, който междувременно се е превърнал от овчар в добре печелещ хазаин в морския курорт. Издайникъте изправен на очна ставка с беглеца, когато сядат на една трапеза, но предаденият беглец не му отправя обвинения, напротив, разговаря с него и се надсмива на самодоволното му благополучие

За такива бягства по море – с лодка или с плуване – намеква и повестта „Факторът Х“ от Атанас Славов (1965). Сюжетът е изцяло в сферата на т.нар. „научна фантастика“, но се разиграва тъкмо в граничния район на Черноморец, на въображаемите нос Амфорите и Сухия остров. Първата среща на човека с извънземния разум „става“ оттатък устието на Велека на островче срещу пограничната Резовска река, и то за зла слука човешкият род е представен от двама рибари контрабандисти и бракониери, та тъкмо тях започва да имитира и плазменият инопланетянин, след като се въплъщава в човешко същество. И двамата били добре познати за граничната охрана нарушители.

За да няма рискове от преплуване, морската администрация заставяла всички съдове да се прибират вечер по кейовете и да нощуват закотвени. В повестта „Плаваща мансарда“ (1988) Борис Априлов разказва за злополучен епизод навярно от собствения си опит как пристигналата по тъмно яхтичка алармирала граничната охрана и на созополското пристанище ги посрещат „въоръжени моряци и войници от граничните войски“ със заслепяващата светлина от два мощни прожектора.

Бягството по вода има още едно митично измерение – то е като мистично завръщане назад към библейските първозданни времена, отпреди сътворението. Ето така, между фактологически разказ и видение, го разказва Димитър Бочев в романа „Генезис ІІ“. Ще предадем целия епизод:

По същия достоверен начин историята се разписа и върху корема на Бойко. Той отказа да полудява с мен по медицинските библиотеки и реши да премине оттатък като нормален човек – под вода. Докато аз овладявах една след друга психиатричните диагнози, докато една след друга ме овладяваха и те, Бойко се учеше да плува под вода. Той бе на мнение, че е по-добре да пристигне на Запад мокър, отколкото като умопобъркан. От късна пролет до ранна есен тренираше с плавници, маска и шнорхел на Южното Черноморие. Отказа цигарите, отказа виното, изхвърли жените от младия си живот и премина на чикии, от които му се виеше свят, но чрез които си стана съвсем себедостатъчен. Заживя като отшелник, но не в името на Бога, науката или изкуството, а на път към Запада. И дори не към Запада, а навън – там, където детството не започва с пионерска организация и не завършва със съюзно членство. И от приятелите се отлъчи Бойко. Едно, че приятелските чувства само ще му тежат в дългия път и друго, че зад честната усмивка на всеки приятел дебне доносът на един потенциален предател. Така Бойко заживя като истинско земноводно: от сушата – във водата и от водата – на сушата. И сутрин, и денем, и вечер,и нощем. „Само пет-шест километра ми трябват“ – пресмяташе наум Бойко и плуваше всеки ден по десетина – все на метър под водната повърхност. Когато всички приятели му отмиляха до един, когато се научи да държи равномерно еднометровата дистанция на цели километри, а венците му заякнаха и престанаха да кървят от коравата гума на шнорхела, Бойко си пое за последен път роден въздух и скочи в топлите води на Марица. Тази наша и чужда река,която съединява и разединява с водите и бреговете си три страни, стана новото местожителство на Бойко. От водата се е зародил животът, на водата го връщаше Бойко обратно. Само Вечната книга беше на друго мнение, но Бойко не ѝ вярваше. „Ако бях като първия човек от кал, досега да съм се разтворил като захар, цял да съм се стопил във водата“ – мислеше си окрилен той и се носеше по течението: точно по средата на реката – еднакво отдалечен и от левия, и от десния бряг, и до левия, и до десния еднакво приближен – и точно на метър под повърхността ѝ. Мътните води на Марица го криеха предано от работещите в крайречните блокове кооператори, от накацалите по двата бряга въдичари, от бдителните погледи на пионерчетата от кръжока „Млад граничар“. Само връхчето на шнорхела му се подаваше едва-едва над водата. Тази тръбичка от суров каучук бе единствената му връзка с надводния свят. По-добре и нея да я нямаше, но по нея вдишваше и издишваше живота под водата. Право срещу еволюцията плуваше Бойко, надолу, обратно по вече изкачената с толкова мъчителни усилия от материята биологическа стълба. Докато еволюцията последователно водеше от водното през земноводното към земното, Бойко тръгна в обратната посока, превърна се от земно в земноводно. Ако беше го видял Дарвин, щеше да се самоубие,ако другарката Йоцова го беше усетила, щеше начаса да го препарира в мензурата за нуждите на учебния процес. Но необезпокояван от тезите на Дарвин и недокоснат от формалина на другарката Йоцова, Бойко съвсем, съвсем във водно се превърна, цял исторически метър под водата се потопи и му беше добре – само върхът на шнорхела издаваше земния му произход. Нямаше ги под водата хорските гадости, и постовете на граничната охрана никакви ги нямаше. Не че тази сбъркана международна река щеше да го пренесе в един свободен и щастлив свят – такива детинщини и през ум не му минаваха. Не към свободата и щастието бягаше той, а само от онова, което е, без да знае и без да иска да знае накъде.

Сигурно някаква неосъзната потребност отново да се върне на твърдата земя, да се изправи от четири на два крака, отново да се превърне от амфибия в корона на Божието творение ще да го е сполетяла надолу по течението. Той вече усещал близостта на границата – само да протегне ръка и ще загребе пръст от граничната бразда, когато изведнъж коремът му докоснал дъното. Сякаш острие на нож го прорязало за миг от гърдите до чатала. Марица съхнела и чезнела под огъня на лятното слънце, ставала все по-широка, все по-разлята, все по-плитка, все по-малко река и все повече земя. Само не сега, Господи – мигновение преди целта, преди еволюцията да се върне към познатите си сигурни форми, преди Божието да възтържествува! „Аз още, кажи-речи, цял метър вода имам над гърба си – вода закрилница, непроницаема и неподкупна“ – тешал се Бойко, но дъното на реката отново драснало изпънатото му тяло – сякаш поздрав от напусната земя му изпращало. После всичко станало много бързо: Бойко заседнал в плитчините пред очите на последния граничен пост, само стотина метра преди демаркационната линия. Водите на Марица се изцедили до капка, до капка потънали в пукнатините на майката земя и оставили Бойко наповърхността. А така искал и той да потъне с еволюционните си спътници, чак до земните недра да се спусне с придружилите го чехълчета, амеби и мекотели. Но еволюционният процес върнал обратно на сушата попадналия по погрешка във водата човешки организъм. Като видели гърба му да се белее над мътните води, граничарите го помислили за удавник. „Чакай да проверим“ – рекъл един от тях и го изтресъл с приклада на автомата си по плешката. Тялото на Бойко не се огънало под удара – просто нямало къде повече да потъне. Кожата на гърба му се сцепила и от цепката бликнала като неочаквано подводно изворче жива кръв. Бойко чул как късо изщракали пълнителите и се изправил сантиметър по сантиметър от четири на два крака. Целият бил в тиня – като че ли Господ-Бог току-що направил отново от кал първия човек и го поднесъл като на длан на вече построената и обзаведена с вода и суша, с държави и държавни граници цивилизация. И лицето, и гърдите, и коремът, и крайниците на Бойко били изподрани от камъните и коренищата на речното дъно, по което, плътно прилепен, пропълзял последните двайсетина метрана подводния си живот, преди надводният да го грабне от речното корито и да го изтърбуши на сушата: „Хайде, време ти е – седмият ден изтече, деветият месец настана, всемирният потоп оттегли вълните си обратно в земята“.

Кои ли бягства са по-невероятни: литературно пресъздадените или онези, които са се случили реално, като преплуването на 11 км в бурното море от Бързаков на 9 септември 1976-а?

Цял набор възможни бягства изброяват като проекти приятелите на Буди Будев според едноименния роман на Цветан Стоянов. Решават накрая възможно най-баналното и най-изпитано средство: пешком да минат границата. Ето обсъждането:

  • И все пак доста хора избягаха – каза Буди. – Може би ще трябва да подирим канал да ни преведе?
  • Не, никакъв канал! – подскочи Мирон. – Между каналите е пълно с провокатори! Сами да измислим някакъв план! – и както седяха, те почнаха да измислят планове. Емил предложи да отидат на море и оттам да избягат с лодка, но се оказа, че никой от тях не знае да гребе, а и Мирон каза, че морската граница също се охранявала добре. На Буди му дойде наум друг интересен план – да пригодят обуща с оловни подметки, да отидат до Свиленград и да избягат по дъното на Марица, като дишат през тръстикови пръчки, които едва се показват отгоре. Но Мирон каза, че макар и планът да е интересен, нищо нямало да излезе, защото дъното на Марица било цялото в тиня, щели да затънат с обущата и да не могат да се измъкнат. Обсъждаха и други планове, спомняха си успешни бягства – смелчаци се бяха прехвърляли през границата в багажници на автомобили, в хладилни вагони, в животински вагони, в детски колички, в клетки, в ковчези, в куфари – но при тези случаи винаги имаше външни хора, които да им помагат, а те не познаваха такивахора.
  • Дали не би могло да си направим един балон? – предлагаше Мирон. – Ще го ушием от гумиран плат, ще го напълним някъде близо до границата с топъл въздух и ще изчакаме вятърът да задуха на юг! – но и това беше опасно, защото балонът лесно щеше да се види от граничарите и отдолу щяха да го обстрелват, после ветровете никога не са постоянни. Така те един по един продължаваха да отхвърлят различните планове, докато Буди накрая започна да мисли, че все пак най-лесното си остава да пресекат границата направо в някоя тъмна нощ, въпреки всички препятствия и ужаси.
  • Най-простото е винаги най-доброто – казваше той. – Трябва само да имаме смелост!

И така, двамата приятели тръгват към границата, прекосяват планински ридове и долове. Ала само единият от тях успява да я премине.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 30, септември, 2021, ISSN 2603-543X

 

 

Златомир Златанов – Хайдегер и краят на света

Петра Марино, Фотография; Фотография; Варна; 2015 – Going Through

 

От друга страна, Хайдегер изобщо не се плаши от перспективата за самоунищожение на човечеството и на цялата планета. В един пасаж от Черните тетрадки, още преди появата на ядрените оръжия, той говори за възможността за експлозия, от която „сегашното човечество“ ще изчезне, дори с известен възторг: „това няма да е нещастие, а първото пречистване на битието (Reinigung des Seins) от най-дълбокото му обезобразяване (Verunstaltung), причинено от господстващата позиция на биващото (des Seiendes)” (цит. по Нестор Пилавски).
Казаното от Хайдегер само потвърждава прозрението на Ницше, че онтологията в крайна сметка е нихилизъм.
Михаел Тойнисен чете Парменид точно в смисъла на Ницше, когато пише: Вътрешното не-битие на Битието се проявява като не-живот. Битието, което също не съществува, доколкото не е нито светът в неговото многообразие, нито Бог в неговата пълнота, потъва в нищото на смъртта; неговото съвършенство е неподвижността на парализата. Поне в първоначалната си форма метафизиката всъщност е това, което Ницше я прави да бъде – нихилизъм“ (Theunissen, „Metaphysics’ Forgetfulness of Time“)
И следата отвежда чак към Парменид.
Парменид иска да освободи мисленето от товара на времето и живота.
„Вероятно,“ пише Тойнисен, „страданието от живота е това, което е накарало елеатика да формулира концепцията си за Битието“. И радикалната чистота от всяко замърсяване от света на ставането може да бъде осигурена единствено чрез ситуиране на tо on или Битието в безвремево настояще, aei, вечно съществуващо и именно поради това неживо.
Сега антикорелационистите пишат за Great Outdoors, но това е същото –
неразрушима отвъдна чистота, която се отвързва от дефектни светове.
Неразрушима, защото не съществува, Бланшо.
„Ще се съединя отново с презряната природа и
чистотата на безименния, безкраен живот, който се простира като
нощта, която е смърт. Един ден този жив свят ще се влее в моята
мъртва уста.“ (Батай)
 
 

списание „Нова социална поезия“, бр. 29, юли, 2021, ISSN 2603-543X

 

Мая Горчева – Бягствата през границите на социалистическата държава в документални и художествени разкази (2)

Петра Марино, Фотография; София; 2015 – Metal Cells

 

Променливите исторически лица и мотиви на емиграцията

 Дали бягството и успехът му са въпрос на щастлив случай? Коя от дребните случки по пътя на беглеца го е довела до успешното разрешаване? Няма граници между победа и поражение, разсъждават през 1960-те години българските писатели и критици. Цветан Стоянов описва литературните си герои чрез оксиморонната фигура на „непобедения победен“, както гласи заглавието на есето му върху американския писател Ърнест Хемингуей. Беглецът Буди Будев от романа на Цветан Стоянов е победен „и когато беше победител“. Победа е самото човешко усилие да се превъзмогне отчуждението, на което модерното време обрича. Човекът търпи поражение, защото не постига целите си, но самото усилие – „мъчение и напрягане вече е достатъчна ценност и те изпълва с неугасимо благородство“. В сравнително-литературното си изследване „Идеи и мотиви на отчуждението в западната литература“ критикът чете творбите на западноевропейската литература през рефлексията за човешката ситуация и от тези на романтиците извлича „изходите“ от отчуждението. Те са два: бягството към природата или към далечни земи и, от друга страна, бунтът. За него бягство и бунт са едно и също: „Бягството е и бунт, също от по-ограничен порядък [защото субектът не променя средата, а своето положение спрямо нея – б.м. според предходните обяснения на автора] – неприемане на дадено състояние, отделяне от него. Най-сетне то е порив към свобода […]“. Не, то е посегателство, бих допълнила аз. Оскверняване на представени за недостижими правила, наложени отвън. Нарушение, което опровергава всесилието на реда и на статуквото. Бягството е свидетелство за свръхпобеда на субекта и на неговото решение над предопределеното от инстанцията на властта и свръхдетерминираните исторически разделения.

От друга страна, от някаква дистанцирана и добре информирана историческа позиция можем неутрално да отсъдим, че бягствата през границите на тоталитарния режим са просто епизоди от голямата историческа игра на разделението на „два лагера“ в годините след Втората световна война. Условията се променят с промяната в историческия контекст, например с промяната на външните политически приоритети на социалистическата държава. Първата вълна на напуснали е от тези, които се чувстват най-свързани с политиката на царска България и знаят, че разплатата с тях е неминуема. Ден-два преди влизането на съветската армия от страната излитат със специален самолет, изпратен от нацистките служби, Иван Дочев, водачът на българските легионери, и първият му помощник д-р Георги Паприков. След години Дочев е водач на крайно дясната емиграция, обединена в БНФ – Български национален фронт. В редиците му са представители на по-заможната и по-високо образованата част от българската емиграция, но тази политическа организация така и не получава подкрепа сред политическите кръгове в западните страни заради реномето си на прогерманска – нейната национална кауза по презумция се схваща като пронацистка и прогерманска и никакви аргументи, нито интелектуалните постижения на привържениците ѝ не могат да разклатят този предразсъдък. След 1989 г. Иван Дочев се завръща в родния Шумен. Частици от тази необикновена съдба са съхранени в последвалите негови мемоари или интервюта.

Д-р Паприков, асистент на прочутия проф. Станишев в хирургията на Александровска болница, в емиграция се преквалифицира като рентгенолог и продължава успешната си кариера на лекар. През годините Паприков е в средоточието на българската емигрантска общност в Чикаго. Издава и популярни сборници с български маршове и песни или с коледни и народни песни. Събира невероятна библиография за трудовете на българи зад граница, публикувана след смъртта му през 1984 г., която, впрочем, подхранва и това изследване: Works of Bulgarian Emigrants. An Annotated Bibliography (Chicago, 1985). Едва ли ще бъде изненадващо, ако добавя, че след като потърсих много от изброените вътре заглавия, установих, че те липсват от каталога на Националната библиотека „Св.св. Кирил и Методий“.

Голяма част от бегълците от края на 1940-те години са офицери, предани на стария режим и дискредитирали се пред новата власт. Те нямат друг изход, освен да бягат, за да спасят не просто честта, а кожата си. Зад граница остават мнозина дипломатически или задгранични служители, изпратени в международни организации или различни национални представителства: посолства, търговски дружества или вестници. Христо Огнянов остава в Германия, където е командирован като кореспондент на в. „Зора“ – популярният всекидневник на Данаил Крапчев, който в годините на Втората световна война застава зад прогерманската политика на българското правителство. Ядрото на елитната българска емиграция образуват дипломатите: Георги Кьосеиванов – посланик в Швейцария, Стефан Попов – аташе по печата в Берлин и Будапеща, Евгени Силянов, назначен за изпълняващ длъжността посланик в Париж след 1945 г.; д-р Панайот Панайотов, защитил докторат в Париж, легационен секретар на Министерството на външните работи – всички те от блестящото младо поколение на софийския „хайлайф“ от началото на 1940-те години, за което разказва Стефан Груев в биографичната книга „Моята Одисея“ (2002). Свързани с онова „трето поколение“ на родените в началото на ХХ век, което Стефан Попов обрисува в едноименната си студия от 1981-ва.

Емигрират и неясни политически фигури, които ненадейно се оказват също заплашени от новия режим, като Дамян Велчев – организирал три преврата: през 1923, 1934 и 1944, един от един по-злощастни за новата българска история; главнокомандващ българската армия в заключителната фаза на Втората световна война, когато се озовава лице в лице с довчерашните германски съюзници. Благодарение на близостта на Кимон Георгиев със силните на деня комунисти през 1946 г. Велчев е изпратен като посланик в Берн, Швейцария, откъдето преминава във Франция и не след дълго завършва живота си през 1954 г., без да установи връзки с емигрантската общност, в бедност и тежка психическа болест.

В края на 1940-те години следва емигрантската вълна на земеделците от крилата на опозиционния БЗНС, притиснати от новата власт. От емигриралите съидейници около Г. М. Димитров се оформя най-мощното политическо крило в българската емиграция, представено с БНК (Български национален комитет), което се ползва с доверието и съответно с финансовата подкрепа на американското правителство. Едновременно с политическата си програма те непрестанно засвидетелстват своята привързаност към земята и традиционния роден селски начин на живот, а ето че в наши дни след разпадането на режима земеделското движение полека-лека се саморазпусна и разпадна, а още по-стъписващо е колко бързо се изличи дори и споменът за цялата традиционна българска земеделска и селска култура (с изключение комай само на все още устояващата школска привързаност към „аграрната“ тематика на Елин-Пелиновите разкази).

Тези емигранти са със съвсем различен „ценз“: познават единствено хоризонта на българското училище, произхождат от средно заможни семейства от село. Портретира ги стихотворението на Тончо Карабулков:

Ти не си син
на граф,
нито на княз. […] („Ти“)

Това е портрет въобще на произхождащите от селячеството будни млади хора с една заразителна спонтанна жизненост и любопитство към света. Привържениците на земеделския съюз имат зад гърба си емигрантска политическа организация, която датира от времето на антифашистката опозиция. БНК (Български национален комитет) на д-р Г. М. Димитров е основан още през 1941 г. в Кайро, Египет, където е потърсил убежище земеделският водач, преследван от властите в царска България. За кратко той се връща в родината си след политическата промяна от септември 1944 г., но бързо се изтегля отново в емиграция (благодарение на жертвоготовната помощ на младата му секретарка Мара Рачева и чадъра от американското посолство) и укрепва опозиционния център в изгнание. А непосредствено преди навлизането на съветската армия в България тъкмо Г. М. Димитров е бил „мениджърът“ на опитите на българската политическа делегация с водач Стойчо Мошанов да установи връзка със западните съюзници и да сключи изпреварващо сепаративно примирие, опит, завършил, уви, с пълен неуспех.

Невероятно е как случайността е довела тъкмо в този най-драматичен момент на обрат в новата ни история от средата на 1940-те години до съвпадението в имената на представителите на двата противоположни политически лагера в страната ни – това на водача на земеделската опозиция, който става лице и на българската емиграция, и името на тогавашния първи секретар на БКП, министър-председател на страната. И двамата водачи променят части от имената, така че съвпадението едновременно се подчертава и се прикрива: Георги Михов Димитров – срещу Георги Димитров Михайлов.

Сред самата българска емиграция също има едно необикновено съвпадение между имената на Стефан Маринов Йовев– виден десен мислител от Мюнхен, свързван с приятелство с германския политически лидер Франц-Йозеф Щраус, впрочем известен още с полемиките в българските философски среди от края на 1930-те години, интелектуалец, чиито трудове за краха на комунистическия режим се реферират в световните идеологически централи, и на физика Стефан Маринов, затворил се в Грац и в своите идеи за сриване на Айнщайновата система във физиката и в ненавистта си към комунистическия режим. От този чудак остават редица книги, в които пренаписва основните положения в модерната физика, и взривната му есеистика „Изиди сатана!“, с която изригва гневът, но и покрусата от посегателствата на режима срещу личността му. Между Мюнхен и Грац, където двамата пребивават, лежи граница, но разстоянието между тях е не повече от час по равните магистрали. Разстоянието между онези духовни енергии, които носят двамата емигранти, бележи крайните точки на „отклоняването от нормата“ и на маргиналното: прозорливостта на социално-политически анализатор срещу прозорливостта на налудничавата систематика за физичното знание.

С течение на времето се променя обликът на емиграцията, променят се и мерките за надзор над границите, а с това и условията за бягство. Отлична представа за тези промени може да се получи от двутомната книга на д-р Иван Гаджев, самият той беглец: „История на българската емиграция в Северна Америка“, 2003-2006. След завръщането си обратно в родината през 1990-те години Иван Гаджев основава в родния си град Гоце Делчев Институт за изследване на българската емиграция в Северна Америка. От неговото проучване можем да си съставим кратка и прегледна хронология на емиграцията: след първите две-три хлабави години в началото на новия режим границите се преустройват с все по-сложни мрежи за следене и се сдобиват постепенно със сложна охранителна система. Кучета и бодлива тел стават символи на вълчия строй, който бди над своята неприкосновеност. Първоначално преминаването на границата се наказва като „нарушение на обществения ред“. През 1953 г. наказателният кодекс го таксува като „предателство“ и наказанието е смърт. Обаче следват периоди, когато строгият режим на наказания за бегълците се отпуска, дават се амнистии, после следват пак затягане и преследване. През 1956 г. се издава указ за освобождаване от наказателна отговорност. Сменят се наказателните мерки срещу семействата на бегълците, все в търсене на нови по-ефикасни и по-коварни средства за натиск и манипулация. На драмата на съпругата е посветен разказът „Саможертва“ от ИренеДолски (включен е в сборника й „Гаснеят кандилата“ от 1964 г., но под текста е дадена датировката „Милано, 1952“). Ето сюжета: съпругът на Вяра е бил експерт по тютюна и се е оказал командирован в чужбина точно по време на политическата промяна. Останал там, както „остават“ дипломати или кореспонденти. Самотната съпруга с две деца трябва да търпи ухажванията на Дойнов, „авансирал през последните години като партиец“. По новия закон с амнистия за бегълците задължават Вяра да напише писмо до съпруга си да се върне. В развръзката съпругата успява да изпрати второ тайно писмо до беглеца, в което засвидетелства цялата си вярност и го заклина да не се завръща и да не се подлъгва по неверните обещания на новия режим.

С десетилетията обликът на емигрантите се променя по социални характеристики, по възраст и образователен ценз. По социален състав най-отличителна за 1960-те и 1970-те е емиграцията на високообразовани интелектуалци, владеещи чужди езици. Мнозина от тях се връщат след падането на режима и късният факт ретроспективно обяснява и потвърждава, че за тях мотивът за бягството е бил най-вече търсенето на свобода: политическа, свобода за творчество, свобода за личния живот… Рядко може да се намерят обяснения и оправдания за човешкото поведение в рамките на обозримото историческо време, а ето че в биографиите на тези блестящи личности това е станало. Те са блестящи именно по автентичността на своя изживян път, скован от една свръхцел – свободата, идеална и неясна категория, жадувана и удостоверима именно във волята да я постигнат. Всъщност имената не са много на брой, мнозина вече напуснаха този свят, но бяха щастливи да видят историческите събития, изличаването на разделението и да го преживеят като триумф на своята кауза. Онова, което са факти от пошлото ни всекидневие днес – заграбването на властта от бившите овластени, мафиотизирането на държавата, днешните кариери и медийни успехи, опошляването на идеалните намерения и всичко онова, което буди възмущение в днешното общество, изглеждат като дребни драскотини пред онова изначално сбъдване на голямото събитие – свободата и отхвърлянето на режима. И след 1878 г., след Освобождението, опълченците и опърпаните хъшове са изглеждали жалки по улиците на строящата се столица на новоосвободеното княжество; жалки в лотарийните си будки, с които държавата им е отпуснала един нелеп начин за препитание на гърба на хазартните слабости. Това са фактите и реалността, останали след сбъдването на свободата.

Различни са мотивите за бягство: политически, икономически, но също измъкване от правосъдието или чисто и просто търсене на възможност за ново начало. Или както ги сумира подзаглавие в том 2 от „Историята“ на д-р Иван Гаджев: „Емиграцията след 1944 г. – авантюра, „измяна към родината“ или стремеж за физическо и духовно оцеляване“. Още по-неочаквани са понякога поводите, тласнали към конкретни действия. Редом с порива за свободно развитие стои и жаждата за по-широко поле за действие или за запознаване със света. Освен тази идеална свръхцел обаче в разказите ще открием и несъмнени доказателства, че навярно много по-многобройни са били неконтролируемите случайности или преследването на чисто прагматични, та дори агентурни мотиви, или обратно, от другата страна на монетата, за да се избяга от криминално преследване, сякаш в потвърждение, че имат право обвиненията на родната прокомунистическа пропаганда за кариеристичния облик на емигранта. След патетиката на първите емигрантски разкази политическият мотив и нравствената цел все повече се размиват.

В есето „Зимна приказка“ Георги Марков говори за „три категории“ сред емигрантите:

Първата – ония, които случайно са попаднали в чужбина, както се казва, заварени от обстоятелствата и впоследствие пуснали корени. Но които не биха поели този път, ако я нямаше случайността. Втората категория – ония, които са дошли по материални причини – просто защото мерцедесите им харесват повече от москвичите, и които, ако у нас се плащаше по-добре, с радост биха си стоели у дома. И третата категория, може би най-малката – ония, за които в България бе станало тясно и душно, ония, които търсеха простор.

Съвсем безмилостни са литературните повествования, които минимализират нравствената цена на бягството. Още през 1970-те и 1980-те възможността за емиграция се оказва „дирижирана“: достъпна за определени слоеве и често подпомогната с изпълнението на конкретни задачи от тайните служби. За инфилтрирането на агенти споменават още емигрантите от края на 1940-те и началото на 1950-те, като Тончо Карабулков и Кирил Кущиев. В чисто литературен план типът на емиграцията като „оперативно мероприятие“ е в центъра на повестта „Японецът и потокът“ от Златомир Златанов (1993). Бягството на мистериозния Японец се интерпретира по различен начин в разказите на състудентите му; в течение на десетилетията обаче става очевидно перверзното преплитане на личната съдба на героите с онова, което е предварително планирано и заложено в стратегията на паралелната власт на тайните служби. Зад избягалото студентче, оказва се, стои един Хуан, агент на още по-мощна разузнавателна централа. Дирижирана от митичните тайни служби се оказва и симулацията на икономически растеж, лице на който ще е завърналият се емигрант бизнесмен, но зад когото надничат всички ония фирми, които процъфтяват след „Тексим“ от 1960-та (за тях разказва Илия Троянов в книгата „Кучешки времена. Революцията менте от 1989“, 2007, излязла първо на немски още през 1997; и с главозамайващи подробности – журналистът Христо Христов в „Империята на задграничните фирми. Създаване, дейност и източване на дружествата с българско участие зад граница 1961-2007“, от есента на 2015 г.).

Малко след промените, когато рухват много от идеалните представи и освен това става ясно доста съмнителното качество на част от скорошната емиграция, в една смесица от насмешка и ресантиман Ани Илков изброява емиграции, зад граница или „вътрешни“, от времето на режима или веднага след рухването му, в есето „Бягствата ни“ от стихосбирката „Изворът на грознохубавите“ (1994):

Мадарският конник препусна и си отиде. Това, което климка подир него, е един проскубан лъв, това, което подир проскубания лъв климка, е едно проскубано куче. Останалите сме ние:

ЕДИН яхнал Мадарския конник, препуснал го, както казахме в галоп и се изгубил в далечината.

ЕДНА се напъхва във водно казанче и се оттича.

ДРУГ се престорил на инженер.

ТРЕТИ се самоубива, бива съден за злоупотреба с обществено имущество, възкресен и изгонен.

ЕДНА се казвала вместо Ю. Кръстева J. Kristeva.

ЕДИН се затваря в буркан за консерви, бива изнесен и изяден.

ЕДНА (от Ямбол) успява чрез брак с полски милионер-комунист да постигне следната извънредно сложна конфигурация: напускане пределите на страната – оставане в рамките на системата; милионерски притежания – комунистическо вероизповедание; полски псевдизъм – българска простотия.

ЕДИН набутва баща си в ЦК и при последвалия дипломатически паспорт следите му се губят.

ЦЯЛА група млади философи укрива съществуването си, като се отдава на свирепа екзистенция чрез четене на всичко по веригата Платон – Хайдегер. Техни останки (след 10 ноември) са открити в подземията на СУ „Св. Климент Охридски“.

АНАЛОГИЧНА група млади филолози също провежда анихилационна терапия. Останки: СУ „Св. Климент Охридски“, Народна библиотека „Св. св. Кирил и Методий“ и др.

МОМИЧЕ на 15 години напуска, като става на 16 години.

ЕДИН успява да напусне тукашните държавни помещения, носен на крилете на мита за половата мощ на българина.

ЦВЕТАН Тодоров напуска, изучавайки от скука френски език в с. Аспарухово, Варненски окръг, където работи по разпределение като учител. Днес той учителства в Париж. TsvetanTodorov.

ЕДИН е в Гьотинген.

ДРУГ– в Канада.

КОИТО са с очила (само късогледите), напускат по-лесно. Ето как става: пристъпваш към границата, сваляш си очилата и започваш да ги бършеш смутено (късогледо). Появява се граничар, приближава се до теб и с въпроса „Ти па къде си тръгнал, бе кьорчо?“ ти отвърта такъв шамар, посредством който ти се озоваваш в Турция, а очилата ти остават у нас.

ЕДНА успява да прелети, като следва прелета на дивите патици.

ДРУГ следва щъркелите.

ТРЕТА – дивите гъски.

МАСОВО се заминава със самолет при наличието на международен паспорт.

ЕДИН с лява резба се престорва на перка и отлита.

ДРУГ с кирка пробива дупка и се озовава в Америка.

ТРЕТИ с Кирка (Цирцея), предрешен на свиня, убягва.

[…]

Но нека спрем цитата дотук и прекратим преждевременно каскадата на образите, сред които се промъкват всесподеляни митове, реални истории (за подобни на тези ще стане дума по-долу) и безсолни одумки за емигрирали. Заглавието на цитираното есе „Бягствата ни“ препраща към знаменитото есе „Тъгите ни“ от Димо Кьорчев от 1907-ма, в което той изразява стремленията на своето поколение към духовно възмогване. Посоките на тези две изповеди са обратни: предходникът говори за път към духовната родина, обратно на откъсването от родината и превръщането на бягството в битово оцеляване и спасяване. В тези лъкатушения – и гневни протуберанси на оценките на Ани Илков – напират недоволства към собственото време и обкръжение, тъй като есето му е писано във време, когато към спомена за бягствата от тоталитарната система се прибавя и омерзението от налудничавата истерия за емиграция, която обхвана посттоталитарното ни общество. Неспасяемо безнадеждно безпределието на духовните стремежи оказа прекрачване на една граница в пространството и сдобиването с нов начин на живот и нов таван на доходите. Паралелът и цитатната връзка в заглавието крие свой риск: всяко пренаписване на предходни литературни образци само показва убогите стремления на следходниците. Образците си отмъщават – като прилагат мярата на цитираните в тях философски образци към нефилософската сатира на съвременниците. Въвеждането на митологически образи или литературни цитати в случая не би могло да компенсира липсата на философска мярка за бягствотов съзнанието на поколението от 1980-те.

Очевидно с приближаването към нашето време и днешните преображения на емиграцията като „свободен избор“ и търсене на социално по-благоприятни условия за живот все повече се премоделират и мотивите на по-старите бегълци или по-скоро делнично-интересчийската подплата на много мотиви става явна. Оттук до демитологизирането на емиграцията има една крачка. Прави я литературният критик Галин Тиханов в статията „Наративи за бягството: космополитизъм оттатък либералното въображение“ (Narratives of Exile:Cosmopolitanism Beyond the Liberal Imagination. В: Литературна мисъл, бр. 1-2, 2012).

От тоя еснафско-банален десен са редица бегълци, които изобилно са показани в романите на Димитър Бочев; изцяло подигравателно и пародийно е отношението към емигрантите в романа на Румяна Узунова „Убийство в стил рококо“ от 1981 г. (да не пропускаме, че това е роман, писан в родината и неизбежно подвластен на официалните клишета за дезертиралите). Сякаш конспективно обобщава мотивите за бягство и прогнозираното бъдеще разказът „Весела граница“ на Йордан Вълчев. Един от младежите – Лазо разчита на печалби от търговия и се заканва още с пристигането да започне да купува и препродава. Дори е готов да замине за Южна Америка, защото там хората били „по-богати и малко балами“ и затова щял да спечели по-бързо. Вторият, наречен Чочо, гледа към Австрия, защото в един голям европейски град най-лесно ще се осъществи неговата проектирана кариера: да прави архитектурни планове – „големи планове, за много пари“. За Филчо, третият беглец, това са „дребни работи“: „Искат да печелят с дребни работи – аз ще ида много по-далеч!“.Той е тръгнал да бяга, за да стане скулптор-резбар, а истинското изкуство е отвъд финансовите мерки за успеха. Разбира се, и тримата се разминават с желаното: първите двама не успяват да преминат границата, връщат ги в родината; Филчо успява, но само за да види как в италианския град се изплъзва времето му, посветено съвсем не на изкуството, а на оцеляването с тежка черна работа.

Този герой-разказвач е въплъщение на стерилния идеализъм. Самоук е, живее сред мечтите и виденията си и Италия, земята на изкуството, е мечтаната родина, където ще твори. Успява да избяга, но не и да твори. В крайна сметка сам решава да се завърне обратно в родината си и тук, в затвора, най-сетне има време да се отдаде на своето призвание, а изкуството, което завещава, е тава с образа на Св. Климент Охридски, която изчуква с длето. Ако трябва да измерим пътя на този фикционален персонаж, ще кажем, че е успял в символа на бягството и абсолютното освобождение, но пък след като кариерата му е провал, той е загубил в реалността на прагматичните оценки.

Мотивите на младия Стоименов от романа „Безразличният“ на Цветан Марангозов да избяга бихме определили като екзистенциалистки: в тях страстното желание за промяна и изход се смесва с мержелеещото се влечение към високата култура. Започва да мисли за този изход, когато научава, че издателят Бисеров, приятел на баща му, е зад граница – затова избистрянето на личните му мотиви се примесва с вживяване в ролята на беглеца. В паралел ще дадем мотивите на героя според двете издания на романа на Цветан Марангозов:

„Безразличният“: първо издание, 1959„Безразличният“: четвърто издание, 2007
Старият се умори да разсъждава и спря. Вечерях набързо, станах, целунах за „лека нощ“ майка си по бузата и се прибрах в стаята си. […] Бисеров… Странно, че се бе решил на такъв риск. Навярно е вече в Драма или Атина и чака ред в емигрантските лагери, за да замине на запад. Да, да… Емиграцията е един изход. Изход от скуката. [подч.м. МГ] Бисеров ще се почувства с развързани ръце. Той беше предприемчив българин… Може би ще замине за Париж? Париж… Нотр Дам дьо Пари… Версайл… Лувр… картините на Делакроа, Домие, Дега, Ван Гог, Сезан… Имена, имена, които носят очарованието на един желан и недостижим свят. Има нещо потискащо в представата за тези неща. Впрочем все едно! Искам да заспя, искам да заспя!Вечерям набързо. Целувам я за лека нощ. Прибирам се в стаята си. Събличам се. Лягам. От кухнята чувам да думка приглушено тъпанът на „Радио Лондон“. Издателят Бисеров навярно е вече в Драма. Чака ред, за да замине на Запад. Ще види Париж. Нотрдам. Версай. Лувъра. Леонардо. Дьолакроа. Дега. Ван Гог. Сезан. Имена, имена, които носят очарованието на един недостижим свят. Искам да заспя… искам да заспя…

Откъсът след последната редакцияе по-немногословен. Липсва сладкото фантазиране за бягството и за чудните изкушения, които крие светът оттатък границата. Макар това издание да си поставя за цел да възстанови началния ръкопис от 1950-те години, недопуснат за издаване, личи си, че авторът е възстановил първоначалния замисъл от дистанцията на времето, когато високите образци са му станали достъпни, а навярно отдавна е изживял и забравил младежките увлечения.

Поривът към абстрактния идеал за високата култура движи и Буди Будев, героя на романа на Цветан Стоянов „Изключителната биография на Буди Будев“, издаден през 1969 г., но писан през предходните години. Така тримата фикционални бегълци: Стоименов („Безразличният“), Буди („Изключителната биография на Буди Будев“) и Филчо („Весела граница“) попадат в сходно историческо време и споделят сходни мотиви за бягството като откриване на желаната родина на високата образцова култура.

Героят разказвач от „Безразличният“ така и не пресича граничната линия. След неуспешния опит беглецът попада все под топлите грижи на един добре познат му следовател. Не само че добива право да завърши висше образование, но даже открива щастливата любов в лицето на комсомолска активистка. Романът завършва обаче със своеобразно „бягство“: героят тръгва към строителната площадка и е на път да постигне мир и, така да се каже, пълно слияние с официалните индустриално-трудови стремления на своето общество. А според възстановеното начално развитие на сюжета героят тръгва, но за да убие както себе си, така и следователя. Ето този завършващ епизод, един от най-блестящите примери за Цветан-Марангозовияхорър-сюрреализъм:

[…] Ще го изпреваря!Ще изпреваря десетилетията, които ми предстоят! И за първи път постигам максимално безразличие. Следователят Григоров ме хваща за рамото. Обръщам се рязко, прегръщам го здраво и скачам с него в черната вода на Страшното езеро. И виждам отвисоко отрязаната си глава да се търкаля край релсите. Удря се в стената на тунела, спира с изплезен език. Очите ококорени, изумени, че окончателният край е така лесен…

В най-изчистен вид идеалът за бягството като свобода и жажда за откривателство само по себе си като че ли ще открием в разказа „Родина“ на Борис Априлов. Този разказ, публикуван през 1963 г., сякаш бележи предела на идеализма, за който успехът на бягството е в скъсването с всички прегради пред удивлението и приключението.

Ето какви идеални хоризонти си представят бегълците, докато чакат в сумрачната пещеричка да се свечери и да заплуват към границата:

  • Искам да видя света – прошепна замечтано той, като се излегна върху камъните, – целия свят, всички големи пристанища!
  • И аз – въздъхна леководолазът. – Поне веднъж да се гмурна в Червеното море. Там е раят на аквалангистите, на всички леководолазни експедиции. Това искам, нищо друго… Да се наскитам и нагълтам с непознати ветрове, а след туй да се върна.
  • Ако се върнем, дали ще ни простят?
  • Прощават.

На тези двамата им предстои изтощително плуване, изложени под риска на куршумите, после неясните изпитания на новото място. А те с най-наивна момчешка всеотдайност си говорят за предстоящите чудесни преживявания. Както жадуват да избягат, така вече си представят и че се завръщат, сякаш границата няма значение. Границата се е изпречила пред тяхното удивление и нетърпение да открият всякакви приказни места и „да се нагълтат с непознати ветрове“, пред любопитството им към света. Навярно тъкмо тези герои въплъщават онова, което е освободеност от каквито и да е условности, дори от мълчаливия труд на творческата свобода.

С течение на времето литературните разкази като че ли помъдряват, дават ни обяснения за мотивите за бягството, уплътняват „контекста“ с подробна информация за обстоятелствата на заминаване. Ала отново тъй момчешки самоуверени – и безсилни срещу строгите правила – ще са и бегълците в романите на Марангозов или на Бочев. И дваматаавтори по-сетне са споходени от неведом късмет, който увенчава живота им след бягството с впечатляващи професионални кариери и забележителен живот. От другата страна са повествованията, които анализират механизмите и условията на емиграцията. И ето че по пътя все по-пълното мотивиране на описанията на бягствата, което им придава по-обясним и рационален вид, през 1990-те, във времето, когато границите пред човешкото любопитство бяха свалени, от разказите за бягството започна да се разсейва примамливият блясък на чудодейните случайности.

Илия Троянов, син на български емигранти, в романа си „Светът е голям и спасение дебне отвсякъде“ от 1996 (бълг.прев. 1997, 2007) разказва за бягство от режима обаче през ироничната дистанция на своята съвременност от 1990-те. Настойчивото желание да се емигрира, което идва отнеприязънта на родителите му към режима, е израз и на недоволството им и желанието за промяна. След това в бежанския лагер семейството трябва да поиска политическо убежище – защото иначе няма да влезе в номенклатурата на бежанските служби. Тази обща практика им обяснява преводачът Богдан: каквото и да е реалното положение, трябва да се спазят конвенциите (и фалша) на бюрократичните класификации:

Сега трябва да поискате политическо убежище. Значи как е при вас? Бащата в затвора, забрана за следване, изселване в провинцията, интерниране? Окей, да, това не е зле, това ще мине. Преследване на целия род, това е сигурен номер, не, не, не ми обяснявай, хич не ме интересува ни най-малко, изобщо не ми пука дали е истина, или не. Който бяга, си има причини, така смята Богдан, повярвайте ми, много нещо съм видял, по дяволите, тук няма светци, затова ми се повдига, като дойде някой и започне да дели емигрантите на добри и лоши.

На една крачка от аморфността на мотивите е приемливостта на емиграцията, в която обаче моралният статут на емигриращият вече няма никаква стойност, тъй като емиграцията се превръща в аргумент за моралния статут на приемащото общество. А емиграцията от своя страна, се е превърнала от политически жест и бунт в един идеологически разцепен свят в социално явление, което може да се опише с терминологията на социалната психология, на статистиката или на съответните административни служби. Тази двойна оптика особено личи в романа на Троянов, чийто сюжет възстановява бягство, извършено две десетилетия по-рано през 1970-те, роман, писан и публикуван през 1990-те и съобразен с очакванията на публиката от времето, когато вече се обсъжда номадството и хибридизацията на културите.

Един от бегълците от това по-ранно време е Иван Гаджев. След години той ще опише в книга граничната охрана, както и условията за бегълците във всяка една от трите несоциалистически страни около България. В своя обзор се придържа към фактите и не се стреми да ги нагоди към актуалната рецепция и преценки. Обстойно проследява и историята на българската емиграция в Северна Америка от първите отбелязани случаи още от ХIХ век, а от заключенията му могат да се изведат общи тенденции, които несъмнено важат и за други страни и континенти. Сменят се поколенията или мотивите за емиграция. Политическите причини се редуват с „отчаян гурбетчилък“, макар че грижите за препитанието следват по петите и политическите емигранти. От 1863 г. оттатък океана пристигат младежи да учат медицина. Много от тях остават да упражняват професията си именно тук. Това е пътят и на много млади хора днес, които след завършването на висшето си образование в някоя чужда страна след това използват контактите си, за да си намерят работа и да се установят именно там.

Днес политическите причини за българските емигранти изчезнаха, но пък „гурбетчилъкът“ стана страховит. Липсва и екзотиката на тайните маршрути и на риска, няма и следа от заплетените преследвания на агенти от „вражески разузнавания“.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 29, юли, 2021, ISSN 2603-543X

 

Мая Горчева – Обречени на успех. Бягствата през границите на социалистическата държава

Росен Тошев, I love Croatia II, 2015 г., 80х100 см, c-print, маслени бои, платно

 

Всъщност всичко е въпрос на емиграция, цялото ни битие е изтъкано от краткотрайни и дълготрайни емиграционни полета. А аз без малко да повярвам, че полетът Варна – Кьолн бе последната ми гражданска експедиция […]

Димитър Бочев, „Междинно кацане“

 

Границата е абсолютен символ на разделението, но символ, заради който в десетилетията на тоталитарния режим са съставяни наказателни алинеи и опъвани заграждения, стреляно е по хора. И все пак успешните бягства, въпреки строгата охрана и няколкото реда заграждения – мрежи, кльонове, кръстачки, аларми, бразди, та и минни полета, – дискредитират този символ; показват, че няма абсолютни – недостижими и непроходими, – граници, нито абсолютни символи. Впрочем изграждането на пограничната охранителна система също не е абсолютна величина – и то има своя история, паралелна на едно или друго техническо нововъведение и на актуалните разпоредби според промените в държавната политика към бягствата. Един от тези бегълци – Кущиев, разказва, че още по време на казармата му през 1942 г. в лагер между Свиленград и Пъстрогор „нашата част почна да работи първата телена мрежа от Момцибаир над Свиленград до село Левка“. След по-малко от десет години той ще пропълзи под нея като беглец.

Понечилите да преминат границата са обречени на успех. Подготовката е продължителна, понякога следват няколко опита, преди да успеят. Няма и сигурен критерий, че са били успешни и житейските истории след това от другата страна на границата. Бягствата обаче са скъпоценно свидетелство. Всяко едно от тях дискредитира претенцията за абсолютен ред и точни правила. То е бунт, който успява „да измами“ системата.

Извън разделения и идеология всяко бягство разиграва една изначална сцена – да започнеш отначало. Затова изглежда самото то символ, самото то „пълнота на времето“ (Сьорен Киркегор). Бягството е залог, за да постигнеш жадувания успех, а успехът на бягството е самото въплъщение на успеха, също както вярва героят от романа „Изключителната биография на Буди Будев“:

Да, той беше победил! Сам и без никакво оръжие, ако не се смята туристическият нож, той бе надмогнал страшните си противници. И крайният му успех показваше, че наистина е избраник на висшите сили!

Пресичането на границата се подготвя дълго и се извършва за броени секунди. В един акт времето максимално се сгъстява, една стъпка пренарежда миналото и програмира бъдещето. И все пак сюжетите на „изключителните биографии“ на бегълците продължават и след еднократния акт на успешното бягство. В романа на Цветан Стоянов има две времена с различна протяжност – след това на внезапния успех на бягството започна безизходното лутане из различни социални светове оттатък границата. Буди тръгва с ясен – и абстрактен – план: от успеха на бягството автоматично следва успех на епохалния му ръкопис („епохален“, защото е озаглавен „Трагедия на епохата“), който е изнесъл. Автоматично пресичането на границата е означавало в съзнанието му издаването и освен това бурното разпространение на идеите на труда му, които осветяват световните умове. Успехът обаче стига само за пресичането на границата, не и за издаването или за споделянето на идеи. Оръжията за този успех са други: познаване на книжния пазар и пазара на идеите, близост до авторитетните интелектуални кръгове, които да лансират и нечии идеи, и т.н. Разбира се, предполага се, че съчинението е безукорно написано, макар че очевидно не може да се очаква завършен философски труд от младежа Буди. В крайна сметка след успешното бягство той не вижда перспектива за себе си и единственото, което успява да измисли, е да се завърне обратно в родината си и да се посвети на кротко разпространение на културата и знанието в обсега на читалището в родното си градче „в котловината на котловината“. Ръкописът е изоставен междувременно, и то без капка жал, в подводната станция под северните ледове. Какво е останало от призрачното сияние на успеха и от желязната убеденост, че е „избраник на висшите сили“?

Въпреки това знание за неясните продължения на личните истории след бягството разказът за първата стъпка през границата дава свидетелство за други измерения отвъд наложените социални норми и за човешката дързост. С безбройните перипетии той съживява частици от миналото, забравяни в едрите схематизации на историческите процеси, но над подробностите възсъздава пълнотата на  човешкото битие на осмелилите се да се разбунтуват, чиито съдби свързват по неподражаем начин едно историческо време на непристъпни идеологически граници с непредсказуемите човешки пътища.

Бягството е еднократен акт, измерва се с минутите, когато се изминават няколко метра и километра. Всяка буца пръст, всяка клонка от тези метри обаче са побрали такова неимоверно изпитание, че вместват цял човешки живот. Пределни концентрации, чудодейно преобръщане на времена и разделения. В няколко стъпки се разиграва историческото време. Обикновено и вековечно се редуват и оттласват. Дребните детайли на това бягство описват необходимото протичане на историческото време и необходимата действителност, която поражда символите, а те на свой ред – митовете.

Колкото разказът води към вникване в отделни човешки съдби от десетилетията на тоталитаризма и към историята, толкова неочаквано той се удвоява със създаваните пак в рамките на режима литературни сюжети. Обвеяните с тайна бягства от соцсистемата отекват в литературата. […]

Самата тема намеква за забраненото бягство от режима, а литературните произведения трябва да са правоверни и да служат на пропагандата. По тези разкази можем да възстановим какви ли не въображаеми представи на онова общество за беглеца и за „другия лагер“. Една част като очерките „Защо се завърнах“, тиражирани в пресата, или тематичните стихотворения излагат клишетата в оголено-карикатурен вид. В прозата избраните развръзки ясно показват как догмите на идеологическата култура са моделирали сюжета: авторите от родината разказват за бягство, което завършва със завръщане („Под моста“ от Богомил Райнов, „Весела граница“ от Йордан Вълчев), или само за планирано бягство („Родина“ от Борис Априлов). Ако е осъществено, бягството запраща беглеца в безпросветно самотническо битие (срв. също „Дилайла“ от Богомил Райнов или тиражираните през 1980-те романи и разкази на завърналия се от Ню Йорк Кольо Николов).

Идеологическите клишета събира и преобръща иронично и самоиронично романът „Изключителната биография на Буди Будев“ (1969) от Цветан Стоянов, наречен обаче от Георги Марков по-късно в „Задочните репортажи“ „една много мизерна книга-фейлетон за „невъзвръщенците“. Тъкмо Цветан Стоянов, авторът на романа за завърналия се беглец Буди, е прототип на Дан от романа „Самураите“ (1990) на Юлия Кръстева, който идва да уговаря Вера да се върне. Тъй като Цветан Стоянов е имал възможност неколкократно да излиза от страната и се е срещал в западните страни с вече емигриралите свои близки приятели от софийските интелектуални кръгове, в реално историческо време се създава един невероятен сюжет за разделянето и точките на засичане между двата лагера сред поколението на българските интелектуалци от 1960-те години: тези, които остават в границите на режима, и тези, които емигрират, сюжет едновременно за почти мистична свързаност – и буквална разделеност. […]

Съществува и отделен раздел в строго партийно мущрованата литература, посветен на залавянето на бегълци (срв. „Поетична антология за мълчаливия подвиг“, 1974). В рамките на литературата обаче съществува(т) и контрареплика(-и) на пропагандното клише като стихотворението „На границата“ от Георги Рупчев.

Истинска бомба срещу идеологическия надзор е появата на романа „Безразличният“ от Цветан Марангозов (1959), който разказва за неуспешен опит за бягство през границата. Разказът е в първо лице и възпроизвежда реално случили се събития. Цветан Марангозов започва да го пише в началото на 1950-те години, непосредствено след собствения си неуспешен опит за бягство и залавянето му. Романът е издаден, разбира се, след доста редакции и компромисно пренаписване на развръзката, което въобще не намалява ефекта от скандалния сюжет. Авторът приключва литературната тема за бягството със собственото си бягство в реалното историческо време, вече разчитайки на много по-сигурните легални канали: след излизането на романа той се снабдява с нужния паспорт и билет. Набавя си ги сравнително гладко, тъй като майка му е немска гражданка и има основание да иска пътуване, за да се срещне с нея. Има препоръка и гаранция от един от най-популярните и добре представени пред властта поети – самия Джагаров, който след време ще заеме поста на председател на съюза на писателите. След десетилетия Марангозов се завръща отново в родината – през 1990 г., след падането на режима. През 2000 г. преиздава романа си от 1959 г. с развръзка според първоначалния си ръкопис. Житейският маршрут на автора също е своеобразен ръкопис, който съдържа един от най-всеобхватните сюжети в новата ни култура: сюжет за пресичане на езици, поколения и изкуства, морална последователност, чийто единствен ментор е саморазрушаващият инстинкт за независимост, себедостатъчност и творчество.

Към тези документални и литературни разкази могат да се добавят многобройни книги на емигранти от десетилетията, когато идеологическото разделение отпадна. Дистанцията от времето на идеологическото разделение направи по-ярка символиката на пресичането на границите в романите на завърналия се Димитър Бочев „Междинно кацане“ (1991) и „Генезис ІІ“ (1997). […]

Актът на бягството може да бъде разказан с поредица от факти и символът на бягството съществува чрез тази поредица факти. Всеки един от тези факти изглежда случайно стечение на обстоятелства и обратим. Кое в тази поредица е предсказвало успеха и превръщането в символ? За Тончо Карабулков, емигрант в Париж от 1951 г., успешното бягство е хазарт, който зависи от едно щастливо обръщане на зара, чудодейно събитие, в което се оглежда случайността на човешкия живот: „Нали и животът е комар, азартна игра? Много залагат, но малко печелят“. Проблясъците на случайността в хвърлянето на зара в партия игра на табла е образът, който обрамчва разказa за емигриралото семейство и съдбата на героите в романа на Илия Троянов „Светът е голям и спасение дебне отвсякъде“. Различни са имената, с които се появява в разказите тази невидима сила, направлявала стъпките до щастливата развръзка: „щастливата звезда“ (Драгомир Загорски), „силата“ (Кущиев). Буди Будев, пресякъл границата, за миг е повярвал, че е „избраник на висшите сили“.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 28, май, 2021, ISSN 2603-543X

 

Златомир Златанов – Анаколути, Incl.

Росен Тошев, Табло №3, 1997 г., 60х50 см, смесена техника, картон

 

(една студия за Морис Бланшо)

 

The disaster ruins everything while leaving everything in its state.

It does not wait for this one or that one, “I” am not under its menace. By these means of saving, leaving (me) aside, the disaster threatens in me that which is outside of me, another me that becomes a passive other. There is no reaching the disaster. The one it menaces is out of reach, one cannot know if it is near or far — the infinity of the menace has in a certain manner broken every limit.

 Maurice Blanchot’s The Writing of the Disaster

Бедствието е неприсъствено (nicht anwesend) и ненастроено (nicht gestimmt), за да издигне собствената си непредикативност в предикат; безкрайно кантианско съждение, пълен закон на бедствие. Или може би нулев суверен на инференции, брейди-снопове с развързани краища в изводимост на хаотични тенденции.

Какво е бедствието все пак?

Хайдегер, разбира се, ще преправи въпроса:  копулата „е” е заместена с  анонимното es gibt, there is на английски, il y a на френски.

Битието е, времето е – това заточава питането в сегашно време на присъствие.

Копулата „е” като метафизичен маркер е твърде интранзитивна за вкуса на Хайдегер, трябва да се замести със събитиен флаш на раздвижване

Еs gibt: it gives подчертава събитийния характер, в Еs  се укрива събитието, което ще се окаже по-висша инстанция и от самото битие.  Има/дава се бедствие – от кого? Анонимна пратеност може би, оттам и Geschick като съдбоносно пращане.

Колкото до  il y a, Левинас някъде откровено го нарича пресечна  точка между смисъл и нон-сенс.

Човекът не „е”, er west, но този неологизъм като имитация на онтологически език фактически е разливаща се дума (spill-over), каквито са и всичките дефиксирани синтагми,  в изобилие при Хайдегер.

Нулевият суверен на Бланшо: des-aster.

The disaster: sign of its approach without approximation – х-атрактор, хипер-обект, суверен узурпатор и узурпиран.

БЕДСТВИЕТО: Знак за неговото приближаване без приближение, още един паратактичен взрив, оставяйки ни безмълвни.

Събитие, бедствие.. не е ли най-добре въпросителния знак да се постави пред въпроса за тях, което Хайдегер впрочем е правил?

?Бедствие?

Цитирам дословно:

Дарът на бедствието (disaster), дар за нещо,  което не може да се иска или да се смята за дадено. Дар на дара без подател и без получател, което не анулира дара, но и не причинява нищо да се случва в този свят на присъствие под небето на отсъствие,   където нещата се случват или дори не се случват.

Казано е за Хайдегер, но ше сбъркаме ли, ако го отнесем към Бланшо?

Бедствието – непроявеното, задържащо се в проявеното като непроявено, събитийната феноменология на Хайдегер. И още, линии на изплъзване в искейпизъм, изникващи интензивности или тъмни сили на ставане, или ергенски означаващи в безбрачието на нелегитимен свят, всички тези фокуси с трансцендентното…

И  сега бедствието е закон, в мистичното „защо” на законите, учреждаващи този свят, тези фантастически същности (entites fantastiques), както ги нарича Мейясу, детерминирани и по този начин контингентни (съществуващи именно така, защото не съществуват другояче), и декларирани като необходими (подразбира се, че регулират ставането, без да се изменят сами).

Бланшо ще  препрати бедствието в самата непратеност и индиферентност  на „отвън”, абсолютно неконтактно в анти-корелационистката си слава, макар че той не се изразява така.

The disaster ruins everything while leaving everything in its state.

Аз ще сложа веднага картите си на масата, за да кажа, че още в първото изречение, което се състои от две изречения на паратаксис, съзирам фигурата на анаколут.

Какво е анаколутът?

Стилистичен похват или израз, който се отличава със синтактична или логическа непоследователност, несвързаност, несъгласуваност на думите в изречението или е нарушение на правилната конструкция на израза чрез изпускане на думи. Анаколутът може съзнателно да бъде използван от автора като фигура или да е проява на стилистична грешка.

Но това е стандартната дефиниция.

Ефектът на анаколута в случая с Бланшо се състои в това, че самата неопределеност на бедствието е вместена в определено изречение и продължава в следващите изречения като фигура на текстуален анаколут, докато се внушава определеност на  неопределеното, някакво негово фамилиарно усвояване чрез разсвояване.

Хайдегеровото Ereignis е със същата логика на присвояване/разсвояване, дори с етимологически сертификат – ereignis-aneignen-enteigen.

Германският психоаналитик  Дитер Хомбах (Dieter Hombach) открива подобни анаколутни извращения и паратаксизми, анализирайки Логиката на Хегел:

Едно изречение определя. Когато то казва, че нещо е неопределено – There is no reaching the disaster – изречението определя нещото като неопределено.

Изречението маркира това, което предстои да се определи като неопределено/недостижимо бедствие, и така е определено другото място, където това затъмнено определение, отнесено към изречението, става очевидно.

The disaster threatens in me that which is outside of me.

Другото място след първото изречение е неопределено място на неизречение: анаколут.

И между тях е маркиран умишления разрив на паратаксис, на стилистичен детонатор.

Бедствието задава своята незададеност, без да задава. Изречението за бедствие се самоизличава   и пристъпва в това заличаване, за да продължи това, което изречението е заченало да  определя.

The disaster ruins everything while leaving everything in its state.

Бедствието руинира всичко, оставяйки всичко непокътнато.

Мястото на бедствието е зачеркнато или оградено с едно винаги празно неизречение или по-добре текст.

Сякаш се е изпълнила заканата на Маларме – ако не мога да разруша света, ще го поставя в скоби.  Това е параконзистентна логика на анаколути.

Бедствието е самочленуваща тоталност, елемент на самото себе си – това е параконзистентното, от което се гради правилна логика, но тя е неадекватна, каквато е и самата темпоралност като неадекватност в основата на съзнанието.

The sacred definition affirms nondefinition, тоест анаколут или  празно означаващо, сляпо петно, цитат.

Ето как  Мейясу преусвоява анаколутната логика:

Ние виждаме последователността на процедиране: утвърждение на лъжливото, доказателство за  недоказуемостта на това лъжливо, ограничаване на  разума, инсталиране на трансцендентност. Ние отстраняваме този фокус на трансцендентност (tour de la transcendance) в неговото основание, поддържайки тезиса, че разумът априори ни научава, че законите са фактични, както и всичко съществуващо, и от този момент нямат никаква причина да бъдат постоянни.

Контингентното е свръх-анаколутна  ноуменална свобода, излязла от скобите на неизречението, за да ни заскоби пред свършен факт да обитаваме лошата фактичност като временно легитимна зона, поддържана на хапчета екстази-темпоралност.

Очевидно така стоят нещата и с Еs gibt, определената в скоби неопределеност ще продължава да се дистрибутира в текста като нещо усвоено в екстремната си неусвоеност, разливаща се дума, spill-over.

Така стоят и нещата с големия Друг на Лакан, въпреки че там липсват онтологически претенции (големият Друг не съществува, но някакси функционира на символно равнище).  Само да споменем, че големият Друг или символният регистър е базиран  върху Urverdrängung,  една неопределена земетръсна зона, психоаналитичния вариант на бедствие.

Това „извън”  на бедствието е по-радикално и от другата сцена (der andere Schauplatz)  на Фройд,  където потиснатата, репресирана истина лъсва, но така че да може да бъде изговаряна само под формата на лъжа, с фикционална структура, тоест сембланс, карикатура, сила на фалшивото. 

Всъщност сембланс не е заблуда,  подобие, имитация, а с по-сериозна позиция, където истината се реализира като фикция, единствено възможната опция. 

По подобен начин трябва да се гледа и на силата на фалшивото при Дельоз.

Но преди всичко става въпрос за неконзистентност, за която добиваме представа nachtraeglich  след като са свикани трансфинитни анаколутни множества в недопустимата точка на контакт между пустотата (Void)  и нулевото множество.

Фиксирането на бедствието-събитие-сцена  е разфиксиране. Размерът  е несъразмерен. Сякаш ни се изплъзва не самото бедствие, а фетиша на размера му.

Или съгласно жаргона на преобърнатия платонизъм при Ницше – да живееш в сембланса като цел (living in semblance as goal).

Анаколутът е този сембланс, доброволна карантина в другата карантина на Платоновата пещера на сенки и привидности без никакъв шанс за измъкване.

Тук разпознаваме един анти-репрезентативизъм като обща постструктуралистка тенденция.

Реверсираният платонизъм имплицира премахването както на света на същностите, така и на света на феноменалните явявания. В „Как реалният свят накрая стана мит” Ницше декларира знаменитата си претенция: Ние отменихме реалния свят: какъв свят остана? илюзорния свят може би?… Но не! Заедно с реалния свят ние премахнахме и илюзорния свят!

Или начинът на Маларме за схващане на реалността като небитие: Нищо не е останало от реалността. Тя се е изпарила в писане.

Това ще бъде продължено от Бекет: няма нищо за изказване, нищо, с което да се изкаже, нищо, от което да се изкаже, никакво желание за изказване – заедно със задължението за изказване.

Да не говорим за психоаналитическия преход към акт, passage à l’act – без подготовка, без основания, заораване в самото нищо – това, което такива като Жижек пропускат, е самия пропуск, анаколута като междинна спирка, преди да се реализират немотивирани постъпки.

The disaster: sign of its approach without approximation.

Къде е хватката тук? Всяка смислена претенция за истина задължително се нуждае от Външното (externality), чрез което универсалността възприема себе си. Смисълът на една абстрактна универсалност може да бъде излъчен, само ако включва външното, което е радикално различно от структурна форма на смисъл.

Истинният смисъл се нуждае от радикална другост, за да бъде постановен.

Тоест, нуждае се от анаколут, преливник, праг, където определеното зависи от неопределеното, но не и обратно, една асиметрична реверсивност като унилатерална дуалност.

Тоест, смисълът винаги ще зависи от своето виртуално нищо, което означава, че всяка структурна форма може да бъде следвана в нейната контингентност, тъй като смисълът винаги включва отсъстваща част извън стабилизиране.

Същата схема при Дельоз – sense/nonsense – където свръх-интензивен смисъл, предшестващ собственото си фиксиране, е йерархично издигнат над nonsense на означаващото, глупавото означаващо, както го нарича и самият Лакан.

Това е все още структурализмът на Дельоз, където интензивното sense,  но все пак означавано на тъмните сили на ставане, е с приоритет над означаващото.

При постструктурализма externality на означаващото взема реванш  над означаваното. При късния Дельоз това вършат линиите на бягство и тялото без органи, освобождавайки виртуални планове и енергии, върху които ще се полагат либидинално интензивни повърхности/плата.

Структурата се постановява, изключвайки своята другост, обаче това изключване винаги е интериоризирано отново вътре в нея, но без да се постигне конзистентност, тъй като радикалната екстериорност не може да бъде тотално присвоена в интериор.

Структурата винаги съдържа безсмислен елемент, защото липсващата част на структурата трябва винаги да е вън.

Имаме неуспешна операция по затваряне на една структура, след което следва производство на трансцендентност от неусвоимия елемент или външност.

Събитието, бедствието, смъртта – няма достъп до тях, освен с нелегални анаколути, преливащи изрази вътре в езика без да са автономни части на граматиката, по-скоро те са рефлексии върху ексклузивностите, карантинирани като слепи петна в структурните форми, апертури без ключ.

Липсващата част е извън, екстернализиран компонент, сембланс, който допълва структурната форма, без да я допълва. Процесът на екстернализация е напълно произволен, направо политически акт, за да се оформи като феноменална явеност, както смъртта на Сократ е политическа, а не философска.

Хипертрофия на лимит-парадокси, обсебеност като разобсебване, присвояване като разсвояване, тази топологическа истерия е добре позната поне от Хегел насам, за него една реалност в себе си, очевидно канианският ноумен, е толкова зловредна, колкото една абстрактна екстериорност, произведена в сърцето на едно вътрешно иманентно движение.

Но и Хегеловата върховна съгласуваност на диалектически спрежения (която Жижек всячески се старае да компрометира за свои си цели) едва ли вдъхва доверие. Тя е по-скоро мисъл за върховна съгласуваност (coherence), доколкото самата съгласуваност е мисъл в нея като това, което я учредява така, че нищо друго освен тази съгласуваност дори не може да бъде помислено. Въпреки това такава съгласуваност не може да изключи кохерентната мисъл, която я мисли.

Винаги вън от мисълта, която я потвърждава и в която е потвърждавана – опитът на мисълта като идващ Отвън и по този начин бележещ точката на дизюнкция, на некохорентност, в която точка утвърждението на тази мисъл, дори утвърждавайки я, вече я отхвърля. Това е нихилистичният индекс, изписван нощем на нашите стени, Circulus vitiosus deus’, както го нарича Пиер Клосовски.

Но фактически става въпрос за set-theoretical парадокси, от които не е опазена дори онтологията на Бадиу.

Същото и за утвърждението  на Вечното Завръщане като върховна съгласуваност, винаги вън от мисълта, която го утвърждава и в която е утвърдено.

Въпреки това Завръщането не може да бъде изключено от завръщащата се  мисъл, която го мисли, ако леко перифразираме Саймън Кричли.

Същото вътрешно противоречие в идеята за Свърхчовека. Свръхчовекът е преодолял пустотата, защото е положил в същата тази пустота (void) волята да преодолее себе си.

На свой ред (нека го кажем още отсега) Бланшо демонстрира ограничението на всеки опит  да спечели достъп до пълно присъствие на смисъл, дали чрез показно литературно произведение, персонален проект на изпълнен със смисъл живот или походът на модерността към научна и технологическа доминация на света. Всичко това води до смърт на смисъла и до безсмисленост на смъртта.

Бланшо може да бъде четен като предлагащ самото „неясно” (obscure) като отговор на модерния нихилизъм. Неясното така запазва смисъла, макар и  несигурно, между модерния проект на рационално Просвещение и контра-движението на Романтизма към екстазност и смърт.

Извлеченият урок е, че не може да има пълно преодоляване нито на позитивни, нито нихилистични тенденции, като мнимото преодоляване по-скоро укрепва това, което се старае да разруши.

Уроците на Бланшо  в крайна сметка не  дават надежда за преодоляване на безсмислеността на човешката крайност, но указват към неразрушимостта (indestructibility) на смисъла в радикалната несводимост на амбивалентното  в живота и мисълта. Тази амбивалентност не може да бъде преодоляна чрез открито конфронтиране с нихилизма. По-скоро, проблемът може да бъде договорен чрез производство на неясни значения.

Една ненадеждна, несигурна (precarious) позиция между хлъзгавите нива на нихилизма, едно фланьорство като онтологическа авантюра.

Но може би става за нещо чисто формално, за точката на радикална несводимост, на дизюнкция – парадоксалният колапс на схемата на Бланшо в тази точка, която самата му схема е произвела и разкрила.

Стопираща точка с по-скоро онтологически статут, който идва тъкмо от парадоксалното въплъщение на самото писане на Бланшо като дриймуърк, за да разкрие онтологизма на точката. Обскурантистко договаряне с обскурантистката бедственост на писането и на света – това не е ли Просвещение на несъзнаваното с неестествен (unheimlich) уклон?

Ник Ланд ще ускори мрачната визия. Фокусирането на слънцето по ръба на сенките край стените, тази фантазмена проекция е пътна карта за нервната система на удължавания империализъм. Тя изследва възможностите за съзнание, небесен функционализъм. Слънчевата светлина води по пътя на по-голямо познание, по-голяма мания. Тя разкрива по-скоро сенките извън нас, отколкото излишното подчертаване на човешкото тяло в настоящето му състояние. Светлината е скорост, измерване във времето като филогенетична конструкция на човешкия вид. Измерваното време следва дизориентираното настояще. Това времеизмерване не е смислена практика, с изследователския си радикализъм то надделява над излишествената релаксация, стопява бариерата между свят и човек вместо да я препотвърди.

Светлината изличава пустинята и универсума, скрепени с ангелски въжета – виждаш ли останките на звездата/ аз препускам в гласа на жертвите, самотен на предела на смъртта, като скитащ гроб в нощта (тук цитира сирийския поет Адонис, ‘Време между пепел и рози’). (“Light uproots the desert and the universe, fastened with a rope of angels / Do you see the relics of a star? I gallop in the voice of the victims, alone on the brink of death, like a grave walking in the night.”)

Adonis. A Time Between Ashes and Roses, tr. S. Toorawa (Syracuse: Syracuse University Press, 2004), 37, 93

Да носиш светлина е носене на смърт и зловонието на нейните жертви е винаги близо. Всички са обект на скорошно изличаване, висящи в примката на палачите-ангели. Звездата, сега не повече от фрагментирани останки, най-после ти дава директна безпогрешна визия за необятната гробница на пространството. Звездата повече не гори ярко, нашето вътрешно слънчево наследство е нейната смъртоносна нажеженост. 

Човешкото лице е билатерално, но очевидно и слънцето е билатерално, звезда на живот и гибел, на витализъм и изличаване.

Сега ние вече сме в състояние да изчислим финалното изличаване и  измиране (extinction) на цялата вселена.

Космосът е омницид, супер-геноцид. Тотално унищожение, сценарий на свят без човеци, човешката гибел, авансирана в произведения на културата.

Когато говорим за тотално изличаване, това включва и мисълта за изличаване, тоест изличаване на мисълта за изличаване.

Страдаме от хелио-мания с билатерални лица. Автентичността ни е структура на малък свят, ако приемем битието-към-смъртта за завършен ангажимент на живян опит. Имайки в предвид, че дълбоката памет е дълъг хипер-генеалогически труд, автентичността е типично индивидуалистка ориентация в мрака. Тъмно Просвещение, както го нарича Ник Ланд.

Темпоралното екстазиране на Dasein и атемпоралното облекчение на смъртта.

Ноуменалната свобода в опростения екстремизъм на смъртта – не е ли това логото на посттрансценденталната философия?

Diffèrance  на Дерида е билатерално, другото име за онтологическо различие (някъде Ник Ланд говори за  унилатерално различие).

Diffèrance-онтологическо различие-стълбата на Яков с по-горните нечовешки стъпала – в това ли се състои онтологическият транзитивизъм?

Писане на Diffèrance, така определят някои писането на  Бланшо.

Това писане  разчита на удвояване на езика, с неопределените друг език и друга смърт в анаколутна истерия или невротична хипер-реакция.

Език и друг език, правене и отменяне на правенето, doing and undoing (desoeuvrement) – операция по незатваряне, производство на трансцендентност, низходяща и възходяща, както ще я обиграва Бланшо.

И внушението за обскурантистката неразрушимост на свръх-смисъл като свръх-нонсенс.  

Ето какво пише Дейвид Апелбаум:

Другият език отеква като neuter през звучането на този език – единият под ръка, другият в ритъм, детерминиран в spacing интервалиране. Другият език пише diffèrance. Той пише това, което е тук, благодарение на биването другаде – не тук – в разгръщането на настояща употреба, отличителна за лигвистично достъпни опции. Езикът на другия е предопределен да пише само в този език под ръка, на разположение, на всекидневност, тъй като другият „език” е недостъпен, доколкото всеки начин за присъединяване му е чужд. Неговото писане извършва изличаване на следата и не е нищо друго, освен това изличаване.

Писането на обичайния език пише обратно, на заден ход, дневников журнализъм като болкоуспокояващо срещу забравяне. То почита записа, запазването, санкционирането с памет; наред с това то не е писане на трансгресивното, похотливо желание. Нарцис не си води дневник. Ако го правеше, отбелязва Бланшо, неговото писане нямаше да е осъдено да оставя следи, а да изличава чрез следи всички следи, да изчезва във фрагментарното пространство на писане по-определено, отколкото изчезващия в гроба.

Това кара Бланшо да говори за авторския глас, въплътен в другостта, като neuter. Неутралният глас, избягвайки репресивните тенденции едновременно на всекидневния език и на философския дискурс, разкрива това, което  угрозява нашето присвояване на биващото и реда на нещата.

Белег на dеsastre, на скъсаната връзка между живота тук долу и живота в план на звездните небеса, е блуждаещ безпорядък и неусетимата, но интензивна внезапност на външното като неустоима и непредвидима решимост (resolve), която се стича към нас отвъд границите на решението.

Еntschlossenheit   на Хайдегер  се харчи заедно с  Erschlossenheit – изнесен навън, внесен отвън волунтаризъм на неопределена решимост, вентрилоквизирана от нашите решения със  съпътстващите угрози и опасности.

И тукашният език, който вентрилоквизира другия език на решимост извън решение.

Истински дрейф върху анаколути, сякаш потънали древни котви.

Блуждаещ безпорядък, дрейф, под  другите обеззвездени  котви на изчезнали звезди.

Някъде Лакан предлага превод  на Фройдовия Trieb като dérive, пофранцузявайки английското “drive” с дума, която конотира отклонение и обръщане настрана, но и в смисъл на постоянен дрифт, дрейф.

Дрейф на човешкото желание, натоварило със себе си на борда всичко от  имагинерния регистър, самото то колабиращо в летален дрейф.

Драйв, дрейф, дрифт, dérive.

Онтико-онтологическото различие колабира в същия дрейф.

Бланшо сякаш си проправя път в инсталацията на Dasein, която тук представяме олекотено – но какво е все пак тя?

Ние пак ще се  спрем на това, но сега накратко. На битието-към-смъртта трябва да му се придаде някаква „неутрална” решимост в термините на Бланшо.

Разбира се,  Trieb трябва да бъде трансформиран в dérive, битието-към- смъртта отклонено във внезапна посока.

Просто се деконструира думата анихилация в нихилация, nichtigen, nihilieren.

Нихиленето е пораждащата игра на време-пространство, във всяко време само веднъж сингулярно дадена, което ще рече винаги вече нихилирана, отворена към бъдещ проект. Накратко, нихиленето е мълчаливата сила на възможното.

Нихиленето сингуляризира, позволяващо това, което е – битието – да бъде винаги само еднократно дадено във времето einmalig, уникалнo.

Нихиленето обаче е само дума от тукашния език като деформация на другия език.

А кавичките около битие към смъртта, около Неутралното? Внушението е, че не превеждаме правилно, че изопачаваме нещата и при Хайдегер, и при Бланшо.

Но както се вижда, става въпрос  за изопачаване на изопачението, за несхватима решимост на решението, за неопределения джендър-профил на Неутралното, за изличаване на изличаващото, за оттеглящо се битие на свободата без свободата и т. н.

Кавичките  са анаколутни руини и нищо повече.

Хайдегер също е имал навик да огражда с кавички  понятия като Свобода или Geist  на Хегел, явно нещо не му е харесвало или е искал да се покаже ироничен,  или просто  да се разграничи от винтидж-понятие.

Но както е забелязал Дерида, в напрегнатите моменти около ректоратската си реч и аферата с нацизма, както я наричат, когато трябва да изтъкне самоопределението  на германския дух, Хайдегер захвърля кавички и всичко останало, откровено за да навлезе в нацисткото си амплоа. 

Същите анаколутизми и при Бланшо, в случая с neuter.

Да пишеш означава да си сляп едновременно и към слънцето, и към вътрешната светлина, ненастроен и към двете, присъединявайки чрез дизюнкция всяка визия към neuter, Третото, което нито желае, нито очаква.

В отношение на неотношение, отношение от „третия вид”, отношение в неутралния глас, компанията на прекомерното желание припомня на писателя да пише забравянето в средината на забравянето.

… Тук отново се прекъсвам, за да попитам – забравяне на какво? Забравеност на битието, Seinsvergessenheit, Външното и неговия невъзможен език.

А какво друго е средината на забравянето, ако не Dasein?

Както неолибералния лозунг „днес всички сме средна класа” (но къде е средата, в която средната класа среднее), така и Dasein е средата, но в каква среда е вставено – нито антропоморфно, нито трансцендентно – къде другаде, ако не в neuter, и тогава Дерида ще укори липсата на сексуално различие – къде е питането за жената при Dasein и т. н. или джендърната позиция, както се изразяват сега.

Да пише забравянето посред забравянето… но невъзможността на този призив включва нова претенция – присъствие без нищо присъстващо.

Последното е пореден анаколут, но как трябва да се разбира? Нихилящото Dasein, положено върху човешки субект, бива  въвлечено в перформативен нихилизъм. Dasein трябва да се задържи в безполовата си неутралност и среднячество.

Бланшо едва ли е имал това предвид, но неопределеността на neuter принуждава да разчитаме какво ли не в този онтологически палимпсест.

Бланшо търси друг път или безизходица… писателят не може да бъде някакъв Аз, ангажиран решително с интериорност, език, работа. Подобна субективност помни следи, белези на различие, които а la Фройд се гравират на подходяща психическа повърхност за припомняне, ремаркиране.

По този начин възможността за господство, решителност, суверенност се надъхва с живот, очаквайки акт на обозначение.

С невъзможността обаче писателят е удържан в невъзможно време… това компаньонство ориентира писането, измервано entre-temps  между минало и бъдеще, отсъствието на настояще се управлява в опростената форма на забравеност.

Във високата тоналност на прекомерно желание (желание за  другостта на  другия)  алхимическият блян най-после е реализиран – ново битие, което е интериоризирало както закона на суверенност, така и това, което е другояче  от  закона.

Че е битие, което никога не се явявало, нито ще се яви, и което не напуска своето неявяване по рождение, означава, че е предоставено на писането. Роден да пише, натоварен още с раждането си със специфична работа.

Бланшо: Човек се вижда упълномощен със статута на новата си суверенност – суверенност на битие без битие в ставане без край на смърт, неспособна да умре.

Отвъд полусенките на онтологията писателят вписва бележки, които странно се самоизличават, както изличават и света, афектиран от тях. Това не е вирус, който поразява програма, а нещо, което насища оперативното, работещото, със силата да възбуди радикален обрат на забравяне и реинсталира… памет на самото неспомняне.

Това е загадката на граничното – нефиксирано, нерешително, лабилно, мобилно – която разстройва суверенността.

В битка с  онтологията /онто-теология  фрагментацията изразява diffеrance като условие за Dasein  и за света.

Една диференциална вибрация управлява писането, като го разстройва и отклонява/разклонява в dérive  на влечението към смъртта.

Погледнато тривиално, билатерално писане на биполярно разстройство.

И анаколутите са  надвиснали като мирмидонска стража над това писане, което  не е точно писане, и смърт, която не е точно смърт, и писател, който не е точно писател.

Навсякъде Неопределеното властва върховно в безвластие. 

Тук може да приложим либидиналната критика на Лиотар.

Neuter е фантазия эа екстернализиран регион, където желанието би било заслонено от всяка коварна транскрипция в производство, труд и закон на стойността. Фантазия за неалиениран свят.

Онтологическата конфекция на радикално Вън е корелирана с интензификация на иманентното. Този план на интензивности е план на самото писане.

Какво писане? Нещо от сорта на самоциркулиращо писане или самооправдаваща се циркулация на интензивности.

Текст като дисплей на победоносен вид автономност и самодостатъчност или може би дисплей на импотентност и безполезност, както внушава самият Бланшо в негативно презастраховане.

Неутралното и смъртта като виртуални точки на референция, диаграматични интензивности при Дельоз и негативни усещания и емоции при Бланшо, счупен термометър на Външното, липсващ субект, вертиго на отсъстващо присъстващо, текстът като перформативен нихилизъм.

Това сякаш е близо до монадите на Лайбниц в прочита на Дельоз, където външното е вътрешното и продължава да се нагъва, сдипля и раздипля отново и отново.

Вместо присъствие и отсъствие имаме нула и интензивности в отношение към нулата. При Бадиу същото върши празното множество в безкрайно сортиране на множества.

Тялото без органи е идея за нещо, което е вид чиста виртуалност. Или събитие, спрямо което броим интензивности.

Ник Ланд ще пише с презрение за нулевия термин на чист аболиционизъм… който преследва и се вселява в едипализираното желание от самото начало, и идентифициран накрая като Танатос. 4, 3, 2, 1, 0 – Едип е раса на смъртта.

Схващането за смъртта като време-в-себе си = интензивен континуум от нулева степен е споделяно от Спиноза, Кант,         Фройд, Дельоз и Гатари измежду много други. То бива номинирано различно: субстанция, чиста аперцепция, влечение към смъртта, тяло без органи, кибер-спейс матрица.

Отвъд едиповския смисъл като край на една личност, смъртта е ефективен виртуален обект, индуциращ конвергенция. Никой не е там. Тялото без органи е модел на смъртта. Не смъртта служи като модел за кататония, а кататоничната шизофрения отпуска модел на смъртта. Нулева интензивност.

На това зануляване в смъртта без достъп откликва хегелианската ликвидност между субект и субстанция в необявена хибридна война, където субектът не е нищо друго, освен негативна празнина в самата субстанция.

Хегелианският субект на Жижек е име за овъншняването на субстанцията спрямо себе си, име за цепнатината, чрез която субстанцията се самоалиенира, 

Вакханалията  с подобни тремори, апертури и гепове в гепистката онтология на Жижек, странно, ще се развихри точно в защита на Хегел. Жижек несъмнено иска да покаже Хегел като пробит, само че е постигнал единствено психоаналитическите перфорации, Хегел – възвишения истерик, нали?

Субектът, тази неопределена битийна инвестиция, която покрива липсите в битието (геповете, които всъщност са го причинили) със собствената си загуба на битие и епистемична липса на предположително знаещ субект, попада под ударите на постхуманизмите и новите обективно-ориентирани онтологии.

С трудната му защита се заема Аленка Зупанчич, разбира се по линията Хегел/Жижек.

Несводимостта на субекта означава специалния му статут (не е просто обект сред други обекти), а екзистенциална форма на противоречие и антагонизъм, работещи в самите обекти.

Субектът е точка на достъп до възможната обективация на вътрешния антагонизъм в нещата и обектите, инскрипция на антагонизмите.

Субектът е патология (поне в психоаналитичен аспект) и се изправя срещу патологична реалност out of joint.

Ясно се вижда, че след гигантомахията между нулеви суверени, тук играта се е изместила в топологична истерия на смесване и разграничаване между точки на колапс и снадки или фуги, меките ( milde) сглобки на битието, както е според хайдегерианския жаргон.

Но играта е обречена, защото съответната система на мислене колабира именно в подривните елементи, която самата тя е изобретила.

Реалното ни е изискало, привикало като отговор или поне въплъщение на неговите антагонизми

Но какво ако този ангажимент е собствената ни фантазия, какво ако сме абандоници?

Ние се забавляваме със своето унищожение и изличаване.

Възможно ли е мислене, незакопчано  в мъртвешки инскрипции?

Възможни ла са нови визии за субекта и писането?

Ето ходът на Аленка Зупанчич:

Субектът в един честен и смирен маниер отстъпва в едно не особено видно място в безкрайната реалност и така ефективно маскира своето разцепление като неутрално и непроблематично в самото себе си или поне недосегаемо в проблематичния си характер. Противоположно на това, субектът може да се схване като екзистенциална форма на определена трудност (Реалното) и като отговор на Реалното (знаменит израз на Лакан). Отговорът може да е субективно-патологически, но никога напълно сведен до собствената си патология. Той също така износва Реалното (като евентуално универсална опора), което не е достъпно по никакъв друг начин, освен чрез самата фигура на субекта.

Ако субектът се полага нечестно като незначителна точка във вселената, така се лишаваме от възможността да мислим радикално и сериозно самата „несправедливост” (асиметрия, противоречие), която прави желанието да разгърнем егалитарен онтологически проект на първо място.

Лаканианският субект не е просто този, който мисли, но който прави преди всичко определени противоречия достъпни за мисълта; това е начинът, по който тези противоречия се явяват предмет на мисълта.

И без това особено „нещо” на мисленето е трудно да се говори за материализъм.

Жестът на Лакан се състои в това да въведе шорт-кът между епистемологическото и онтологическо равнище знание и битие във формата на тяхната обединена обща негативност или снадка (липсата на знание пропада в липсата на битие), където субектът като субект на несъзнаваното е ситуиран в това точно съединение.

Тази защита на субекта е в стила на хайдегерианско замазване на фуги, но фактически пледоария като меланж от познати проблематичности и заемки, примерно Реалното е с кантианска подоснова, субектът – с хегелианска.

Заемките са морфизми. Поточната линия хрумва на Хенри Форд след посещение в чикагската кланица. И Фройд, и Лакан отричат такива посещения, но психоанализата почти изцяло е заета от заемки.

Няма един Лакан, той е морфизмен субект, ако мога да се изразя така кощунствено.

Примерно, когато твърди, че Символния регистър не се нуждае непременно от човешки субстрат, това е пар екселанс антикорелационистко изказване, вдъхновило такива като Китлер.

И наистина същността на човешкия субект мигрира в апаратите. Така нареченият човек е разцепен на физиология и информационна технология.

В наратива на Китлер  човек е отстранен от мрежата на медиите, които вече говорят директно една към друга, обръщат се директно, без посредничеството на юзъри и агенти като двата грамофона на Кафка, говорещи си един на друг в любовна обстановка. 

 В мястото на човешкия агент сега има една празна точка на пресичане, конституирана от статистически обобщения и несъзнавана простота.

Въпреки преувеличенията на техно-утопия в това има доста правдиви акценти.

Изгубеният монопол на писането е очевиден. Изгубеният монопол на исторически разказ – също.

Дигиталното си връща монопола, който винаги е бил негов.

Мястото на човека се открива дори не като точка, а място на струнно оркестриране.

Човешкото погрешно е било проектирано върху света и това трябва да бъде преодоляно, задминато или изличено в някаква форма на постхуманизъм, който ще върне света в състояние преди човешкото прекъсване, преди човешката изключителност и сингулярност.

Редом с човешкото вече има концепция за свят без човешкото, чист свят или поне светът на Бруно Латур, където всички са агенти  или актанти може би са на еднакво онтологическо равнище.  

Връщане към един чист свят на генеричното, непредикативното – как ще стане това?

Може ли субектът да мисли своето небитие? Хайдегерианският жаргон би отрекъл това: да зададеш въпрос означава вече да има кой (да го зададе).

Въпросът е кой е този Кой и това не е непременно човешки субект, в чието полагане  като създател и арбитър на ценности/стойности Хайдегер съзира корените на западния нихилизъм. 

Всяко остойностяване е субективизиращо. То не позволява на биващите да бъдат, освен като валидни само за човешко правене.

Нихилизмът е обезценяване на най-високите ценности. Бог умира в момента, когато е постановен като най-висше битие. Тази процедура прави бог тъкмо друго биващо, положено наистина от субекта подобно на кантианска регулативна идея.

Но задачата не е преоценяване, което все още е субективиращо, а загърбване на стойности и валидиращия ги субект в името на битийната истина.

Тази истина се разкрива в отвореността на ек-зистенцията в Lichtung (прояснение), какъвто е хайдегерианският жаргон.

По този начин Dasein не е нито земно биващо спрямо трансцендентното, нито субект срещу света, а вместо това винаги вече биващо-в-света преди аналитическата абстракция  в разграничаване на субект-обект

Това измъкване от ограничената икономия на логиката ще бъде подхванато не само от такива като Батай и Бланшо, които обаче са едни от първите, които са го направили.

Следващата крачка е мислене, което може да си въобрази какво би съществувало в отсъствието на мислене.

Мисъл без субект – би трябвало да има мисли в отсъствието на това, което сме свикнали да мислим като човеци, субекти (Клер Колбрук).

Императивът да не бъдеш този, който има мисъл, а да станеш мислене в противоречие с детерминациите и отношенията на света, означава деструкция на общото от страна на генеричното (това генерично е предпочитан термин и при Бадиу).

Мисълта, че има нещо, което ни отваря към пустотата – не какво е това имане, а че го има, es gibt, there is. Борбата е за една копула, парменидовското estin, която компрометира света в блуждаещото му фугиране – от кого?

Постхуманният формализъм освобождава от всяко качествено или свързващо условие – да бъдеш означава да бъдеш способен да си включен, но биването себе си е генерично, извън инклузивно множество, и мисленето в собствен маниер се случва с  това изличаване или субтрактивно определение на изваденост, сингулярност, уникалност (бадиуанските нотки са несъмнени, особено неговото схващане за субтракцията).

Но еманципаторната идея за inhuman-мислене си има своите ограничености – не съществува една последна субтракция, което моментално ни отпраща назад в иманентното блато.

Нека да си припомним, Dasein на Хайдегер и Neuter на Бланшо са фантазия за екстернализиран регион на генеричното, където желанието би било заслонено от всяка коварна транскрипция в производство, труд и закон на стойността. Фантазия за неалиениран свят извън нихилизма на западния субект.

Биващо, способно да мисли своето небитие,  “lifedeath” както го изписва слято Дерида.

Смисълът не може да бъде призован нито като изначален конституент на реалността (както е при есенциализма на Аристотел), нито като изначално условие за достъп към света (херменевтичната онтология на Хайдегер): смисълът трябва да бъде признат за обусловен феномен, пораждан от безсмислените, но проследими механизми, опериращи на под-персонално (невро-изчислително), както и на над-персонално (социокултурно) равнище.

Това е  натуралисткият императив на Рей Брасие, мета-императив, както се вижда, проправяйки си път между анаколутните заграждения на скобите, заличените предишни пътища, за да се отвори – към какво – освен към предусещането, че също ще бъде заскобен въпреки всички уговаряния, напътствия, напомняния, едно металептично надхвърляне на предишни равнища или тяхното нивелиране, но все същата липса на грапава почва като условие за логическо триене и сцепление, и императивът се оказва съвсем не толкова натуралистичен, а палимпсест на филологически симулакруми…

Наративи, направени от симулакруми, подновена фантазия за екстернализиран регион на неалиениран свят.

Отново фантазия за цепнатина, геп, апертура, въртяща се врата на металепсис, през която изскачат прародителите Адам и Ева, от забранения регион, за да не се върнат никога там, познали греха, те са първия когнитариат. Имали ли са полови органи, преди да се покрият с фиговия лист? В царството на нулева интензивност как се е състояла първата ерекция?

Посттрансценденталната философия гъмжи от инсталации, абстрактни машини, тяло без органи, линии на бягство или онова, което означава „помежду” без завършеност, между на прекъсване, фрагментиране, суспендиране, дизюнктивен синтез  –  всичко това неизменно без прекъсване  обвързано със смъртта.

Влечението  към смъртта  също ще е по-скоро хидравлична тенденция за разсейване на интензивности, отколкото желание за смърт.

Голямата Нула е кух център, може би атрактор, който свежда всяка сложност на случващото се до дигитален брояч на присъствие/отсъствие.

Всички теории на сигнификация са фундаментално нихилистични, според Лиотар.

Голямата Нула вероятно също е винтидж понятие, примерно  в сравнение с много по-прецизираните схеми на Бадиу, но сякаш отваря път към удвояването на смъртта.

Впрочем, още от самото начало смъртта е бифуркирана в две смърти, примерно втората смърт от Откровенията на Йоан  като вечно мъчение и наказание.

За Дельоз пък смъртта е третият синтез на времето, чистата и празна форма на време, която води до вечното завръщане.

Тази чиста и празна форма на време е отваряне към бъдещето.

С третия синтез самото време се разгъва вместо разгъващите се в него неща. Времето не е подчинено на движение и изглежда статично, но този стазис е предусловие за новост: времето е най-радикална форма на промяна, но формата на промяна не се променя.

Фрактурата  в човека е цезура, разрез, превръщайки се в проход, защото той  тласка третия  синтез на бъдещето. Ние повтаряме, ставаме различни, само когато сме мъртви за своята идентичност и се превръщаме в субект на вечното завръщане: само ставащото се завръща. Само умиращото се повтаря. Смъртта е цезура или проход, през който се случват събития.

Смъртта е чиста и празна форма на време, конституиране на Танатос като трети синтез или серии на времето. Смъртта не е просто отрицание на живота, тя  присъства в живота като праг на вечно завръщане. Умираме за себе си, докато повтаряме. Смъртта не е опозиция между материя и безсмъртен живот… смъртта по-скоро е последна форма на проблематичното, източник на проблеми и въпроси, знак за тяхното запазване отвъд всеки отговор.

Третият синтез е безосновност отвъд основа, указвайки процеса на вечното завръщане на различието.

Всички тези твърдения се разгръщат в обичайния дельозиански контекст, в компанията на не-твърдения, примерно бъдещето е непотвърдено, вечното завръщане е непотвърдено, основата е безосновна, друг неопределен контекст на проблематичното. Тук вечното завръщане е писане на различие, каквото е вменено и на Бланшо, само че той  по друг начин ще се разправя със смъртта в различието между умиране и смърт.

Във всеки случай смъртта няма застъпници, също както вълните нямат памет, изговаряният шум на битието  от теоретични вентрилоквисти.

Смъртта е реалност на невъзможното, правейки фикции от всички нас, и само във фикцията ние се сепарираме от смъртта (Ник Ланд).

 —                       

The sacred definition affirms nondefinition.

Парадоксът е в това, че свещената дефиниция се самоотрицава и в своето самоотрицание неуспехът на определението конституира вид определение, и този вид определение е анаколут, дори сембланс на самия сембланс. 

Изречението маркира референта си като несмиляем хипер-обект,  за да го изплюе симулативно обратно несдъвкан, всъщност да го изплюе в следващото неизречение, което винаги е в комбина със своя сембланс.  

Същият строеж на изречение може да се открие навсякъде в текста на Бланшо.

Например:

Доколкото сполетява собственото си сполетяване, бедствието никога не сполетява. Return: inasmuch as it befalls its own befalling, the disaster never does befall.

Бедствието е recurrence of no occurrence.

Това, което не знаеш без причина, защо може да те измъчва безпричинно?

И т. н.

В това чисто повторение или сембланс на езика – другият на езика и езикът на другия – нищо не е казано.

Изречението действа в своя симулакрум и имитира – какво – знание като незнание, памет като непамет, определение като неопределение, екзистенция като неекзистенция, различимото като неразличимо.

Негативизмът на Бланшо се разгръща сякаш посредством мощта на булеаново множество като кванторен вариант на spill-over думи – от неизречение и нежелание за изказ през объркващ анаколутен стил и съответните ейдетични корелати на слабост, забравяне, умора, изтощение, умиране, очакване, както и изобщо самото негативно писане, за да се стигне до самото Нищо (разбира се, като не се стигне).

Бланшо нарича това мъртва трансценденция, в игра на думи снизходяща трансценденция  (transdescendence) като образ на слизане в ъндърграунда на битието.

Един негов интерпретатор сбито поднася анаколутната фигура на Бланшо:  В употребата си на изказ той съвпада най-добре с нищото без изказ, в което се е превърнал.

Отблъскване (repulsion), усещането за интензивно отвращение, което се реимбурсира в самото себе си като повторение на сила и сила на повторение – тези онтологизирани екзистенциали задават лимитите на хаос и свят, на събитие и среща, както и параметрите на разказа за никога неизконсумиран момент на събитието-среща, примерно между Актеон и Артемида-Диана – едно анаколутно non sequitur (не следва), демоничен обрат, който праща ловец и плячка в контингентното на незасрещане, в невъзможен контакт, който никога не е щял да се осъществи и все пак безкрайно ще се повтаря.

Писането на Бланшо е с несигурен произход и статут, и това се пренася върху събитието на езика изобщо.

Доколкото се приближава до мястото на случването си, езикът се разтваря. Въпреки че езикът се разтваря в разрива на срещата, той изниква отново като мисълта, че езикът се разтваря, която  мисъл на свой ред става мисълта, че езикът  се разтваря.

(В горния цитат имаме образцово конструиране на анаколут, макар че в случая акцентът е върху изречението като взривна елипса на паратаксис).

Очевидно Бланшо е в течение на саморефлексивните парадокси и всячески се старае да ги избягва, как другояче освен в обскурантистко предоговаряне към просветлена нощ на света.

И по-нататък:

Трансгресията, която предотвратява двойно възможността за среща (между Актеон и Артемида) е разнищена в същия маниер, както езикът й, тъй като трансгресивната невъзможност на събитието самата е подкопана при своето повторение така, че да няма трансгресия, никакво нарушаване на смъртни граници. Вместо това и по начина на тази наративна стъпка (pas de récit) има само суспендиране и възвръщане, които отстраняват срещата на двата лимита и тяхната трансгресия, защото от точката на хоризонта, съгласно митологичното мислене на Хезиод, няма нито хоризонт, нито липсата му, а само повтаряне или отблъскване (recurrence or repulsion).

Сякаш това е вкаменен елеатски свят, раздвижван от скептицизмите на езика.

Непостижимият оптичен фокус на хоризонт, нито хоризонт, нито липсата му, се измества в магическата техника на разказвачески фокус, и сякаш тук, в карантината на бедствието, израстват и се смаляват сенките на (не)съществуващи светове и апокалиптични  (не)съществуващи разкази за тях.

В пълнотата на моята реалност аз вярвах, че съм докоснал нереалното, ще възкликне Бланшо.

Твърде амбивалентно, твърде литературно извайване на онтологически аргумент – това вероятно ще предизвика раздразнението на един Сартр.

Но такава е и дзен-техниката на Изтока:

Ако в реалността

Се утвърдиш как в нереалното

Ще странстваш

Човешкото мъчение (anguish) не произтича само от нищото, над което реалността  изниква, само за да пропадне отново в него, а от страха, че дори това убежище може да ни бъде отнето, че нищото може да не съществува, че нищото може да бъде повече битие.

Казано е от Бланшо contra  Сартр, но очевидно  това елиптично изречение на реверсиран онтологически аргумент също не е особено убедително – срещата с Реалното винаги е пропусната, множащите се Актеони и Артемиди като очевидци на безконтактно изтощение, преследващи се анаколути, където само хрътките са реални, разкъсващи Актеон.

Срещата между Актеон и Артемис като възможност на една невъзможност експандира на всички онтологически и лингвистични нива като степени на мощност на булеаново power-set.

Наистина ли никой не е умрял от онтологически аргумент, както се е изразил малко лекомислено Камю?

Колапсът на един аргумент е функция на неговото разгръщане oт теракотени фигури на анаколути и булеанови воини в гробницата на китайски император, охраняваши мъртвия абсолют, мъртвия баща, който не знае, че е мъртъв…

Екзистенцията е изгнание в най-висшия смисъл: ние не сме тук, ние сме другаде и никога няма да престанем да сме тук.

Продължаващ темпорален разрив, съпътстващ пространствената си материализация като безкрайно настояще – това, което Бланшо нарича събитие, неговия достъп и място, както и разказът за неговия никога неизконсумиран момент.

Но какво, ако всичко това са крекове и гепове в една несигурна пара-конзистентна мисъл?

Такива като Жижек имат хегелианския си отговор – субектът е филерът за неизправностите в самото дефектиращо битие.

Или безвизовите визии на Мейясу – не само че нищо не е такова, каквото е, а и всичко може да се промени внезапно и без причина, звезди, светове, богове, нищо друго, освен космически боклук, но дори и той изконсумиран до дупка, дори и без дупка, без крекове.

Изречението и неговият симулакрум като неизречение, цитатен лингвистеричен  постер, тоест анаколут, spacing междините, interim, очевидно се харчат заедно, най-вече заради една друга позорна слава на паратаксис.

Същото може да се каже за фундаменталната фантазия.

Или за деконструкцията.

Или за капиталистическата икономия.

Текстът или структурата се крепят на несмиляеми анаколути и паратактични детонации.

Дори не може да се говори за неусвоими остатъци, късове Реално под формата на object а, какъвто е жаргонът на Лакан, тъй като в случая всичко е усвоено като абсолютно неусвоено.

Поне началната стратегия на Бланшо е такава. Ето какво пише в модифициран от мен превод:

Ако disaster означава сепарация от звездата… дезориентация,  когато връзката със съдбата е отрязана във висша степен,  тогава бедствието указва упадък под чертата на бедствена необходимост. Би ли било закон бедствието? Върховен или екстремен закон, тоест: прекомерният и некодифицируем закон – този, на когото сме обречени без да сме страна в него. Бедствието не е наша работа и няма отношение към нас; то е неразумно и нелимитирано; не може да бъде измерено в термините на неуспех или като чиста и проста загуба.

Нищо не удовлетворява бедствието; това означава, че както е чуждо на руиниращата чистота на деструкция, така и идеята за тоталност не може да го разграничи. Ако всички неща са достигнати от бедствието и разрушени – всички богове и хора сведени до отсъствие – и ако всичко бе заместено от нищото, бедствието  би продължило  да бъде твърде много и твърде малко.

Бедствието не е  от съществена значимост. То прави смъртта напразна. Бедствието не се налага върху  умирането, целящо  оттегляне, запълвайки пустотата. Умирането ни дава понякога усещането (погрешно, без съмнение) за нашата оставеност на бедствието, усещането, че ако бихме умрели, ние ще избегнем бедствието. Оттам и илюзията, че самоубийството освобождава…

Бедствието, чиято чернилка трябва да бъде смекчена – чрез акцентиране – ни излага на определена идея за пасивност. Ние сме пасивни с оглед на бедствието, но бедствието вероятно е пасивност и така отминало, винаги минало дори в миналото, out of date.

Няма да получим отговор закон ли е бедствието. Сякаш Бланшо вече е настроен на вълната на Мейясу, преди Мейясу да се е появил.

Изреченията за бедствието отказват всякакви интерпретации, но как? Постоянно се открехват някакви съблазняващи апертури, за които очевидно липсва ключ.

Срещал съм твърдения, където се казва, че интерпретацията е всичко, има само интерпретации на интерпретации на интерпретации, оттам и перспективизмът на Ницше и дискурсът чрез интерпретация, херменевтичната онтология на Хайдегер. В интерпретацията е и апертурата, и ключът.

Но Лакан казва друго – ако се знаеше как работи една интерпретация, тя нямаше да е (психоаналитическа) интерпретация.

Именно тези заскобени празнини в афоризмите, където би трябвало да има  ключ, смисъл или каквото и да било там,  ги правят това, което са – чист нонсенс.

Или да вземем булеановите множества (power sets), които съдържат подмножествата на едно множество, винаги повече отколкото елементите на това множество. Но кое е първото множество? То е празно, самочленуваща тоталност, елемент на самото себе си.

Започва се винаги с аномално множество, с анаколут. И после с някакъв алгоритъм множествата биват дистрибутирани по мощност.

Това вече е направено в математизираната онтология на Бадиу, но може да се приложи и по много тривиален начин, например да се установят степените на дистрибутирана мощност относно милиардите вече сайтове в интернет.

Но същото и за мощността на сентенции и афоризми, тя може да бъде сортирана и профилирана.  Какво ще ни даде това?

Вземаме повод от самия Бланшо, който пише, че бедствието компрометира всяка тоталност, но ние не знаем какво е тоталност, освен множества от множества от множества.

Самото бедствие е самочленуваща тоталност, елемент от самото себе си или генерично множество, каквото Бадиу е търсил под лупа, за да го намери при Пол Коен.

Именно, началното генерично или булеаново множество е собствената си трансгресия, аномалия или неправилност по една параконзистентна логика.. От него се изплитат всички останали множества. Разгръщането и дистрибутиране на булеанови множества в степенувана мощ е аналогично  на това, което описва Бланшо, след като е установил неоспоримата мощност на бедствието като начално множество – всички тези онтологизирани състояния на пасивност, слабост, забравяне, умореност, умиране, очакване, както и самото писане.

Фрактурираният във времето човек на Дельоз е същото аномално множество, антропоморфен анаколут като проход към ставането и събитието.

Но въпросът е за писането. Малко е да се каже, че при Бланшо писането е афористично, неясно, обскурантистко. То е с поведението на роящи се множества, много внимателно разпръснати под наглед хаотичния фрагментарен императив.

Същата прилепчивост на афоризми, както афоризмът на Лакан по-горе, които по силата на някаква алгоритмична телепатия се сортират в  състава на по-могъщи морфиращи множества.

Примерно, ако Лакан се произнася относно недостъпността на интерпретацията, Съмърсет Моъм фабрикува подобно нещо, когато казва, че ако бог може да бъде разбран, няма да е бог. Друга подобна сентенция ще присъедини Моъм към още по-голямо множество.

Казано ли е нещо в една сентенция? Изречение и после не-изречение, светкавично изграждане и разрушаване на смисъл като нонсенс, анулиране,  в последна сметка празно множество или зееща текстуална празнина от морфиращи празнини.

Разсъждаваме лаически, ако пустото множество в основата на всеки булеан или сентенция е с функцията на анаколут, тогава афоризмите са някакви анаколутни извращения с определена степен на мощност. Някои са откровена глупост, други могат да бъдат преглътнати, но претенцията им е една и съща – да кажат това, което не може да се каже, но все пак в анаколутната си част нещо неопределено е определено като фрактурирана схванатост.

В борбата си срещу новите софисти Бадиу е предпочел да остави съдбата на философското мислене в ръцете на математиката и теорията на  множествата,  давайки си сметка, че аксиомите могат да бъдат променяни произволно – колко математики и колко теории на множества има все пак?

Ако това е онтология на изгубения свят, бедствието на Бланшо му съперничи с не по-малка мощност.

Нещо се е променило, интерпретациите са се оттекли в информационни пасажи и база данни  и сега трябва ли да потвърдя, че и апертурите, и ключът се съдържат  в булеановите чудовищни Франкенщайни на информационен овърлоуд, пресяван от алгоритми и търсачки…

Но тогава ще имаме не само винтидж Бланшо, но и цяла фаланга от такива като него преди и след него, ъпгрейдвани все по-мощностно оторизирани анонимни инсталации без автори в надигащата се нова вълна на постхуманна Сингулярност.

Бланшо не толкова трябва да бъде четен, колкото следван. В едно set-theoretical  (не)мислене това указание дори е излишно, това важи за всички или почти всички.

Има идиоти, които не искат да следват и да са следвани, може би поради страх от плагиатство. Или поради още по-съществения страх от нереалност на обсолетните им авторски амбиции.

Не се знае с каква степен на мощност са симулакрумите и семблансите, но те не са това, което са,  дори когато са това, което не са.

Изградени  на несходства и несъответствия, те не са подобия или привидности на нещо си, те са кошмарът на анаколутното, на безпринципния  принцип на неопределеност и несхватимост.

Ето защо за бедствието нищо не е адекватно. То не е наша грижа, нито ние негова. 

С него не може да се спекулира, то не ни касае и все пак Бланшо спекулира, макар и негативно, противопоставяйки бедствието на умирането и смъртта, на самоубийството, и т. н.

Реторично той се пита това ли е Законът и веднага добавя,          че това не е наша работа, че не ни касае.

Бедствието има грижа за всичко, тоест за нищо.

Това е съзнателно сгрешена стилистика, с невидима сръчност на ръката, изписваща танц на анаколути.

Бедствието не е абсолютната екстериорност в сърцето на една абсолютна интериорност (кошмарът на Хегел), където ние сме външни симулакруми на самите себе си.

Бедствието просто е вън, извън всякакво вън, разфокусираният фокус на трансцендентност, нещо повече, връх на топологическа истерия, за да го направят недостижимо за set-theoretical  парадокси, докато вероятно Бланшо се е стремял да излезе от диалектическата въртележка – той ясно го подчертава  – както и изобщо да се измъкне от сигнатурата-инсигния на Хегел, французите имат някаква непоносимост към това име.

Бедствието е неопределеното вън-обитаване в анаколут, в празно множество, в анти-булеан.  С безкрайното е невъзможно да се спекулира и това се вменява преди всичко на Хегел, ето защо трансфинитните разкроявания на Кантор сякаш вдъхват нова надежда, докато самия него, уви, са довели до лудост.

 На едно място Бадиу казва, че превръщането на количествените в качествени изменения при Хегел е трик на езика, същото и с подялбата на лоша и добра безкрайност, но при Бадиу демаршът на пусти булеанови множества без преход във феноменални светове е подложен на същите обвинения – защо? Защото няма как да мине без аксиоматичните трикове на теорията на множествата, от ненуждаещи се от доказване аксиоми, и където промените се причиняват от произволни прелетни множества между парменидовски и хераклитически светове, както се е изразил в една лекция пред студенти. 

За Бадиу събитието е параконзистентно.

При Бланшо обвързването между бедствие и писане е все по-настойчиво, неговата онтология е писателска обсесия, както е забелязано придирчиво от такива като Сартр, с много амбивалентности и неясноти, сякаш систематичните философски текстове не страдат от същото, ако се вгледаме по-внимателно в тях.

Амбивалентността на литературата, където всяко значение би могло да се реверсира, е белег на мъртва трансценденция, която указва, че екзистенцията не може да бъде приключена, тя е непрекъсната, безкрайна, неопределена – ние не знаем дали сме изключени от нея (ето защо търсим напразно нещо солидно в нея, за което да се хванем)  или завинаги сме захвърлени в затвора й (и затова се обръщаме отчаяно към едно Вън). Екзистенцията е изгнание в най-висшия смисъл: ние не сме тук, ние сме някъде другаде, и ние никога няма да престанем да сме тук.

Паратаксисът като предпочитан стил на обскурантистко писане, съзнателно рефлектиращо върху самопричинените си дефекти, очевидно се надява на таен реванш и триумф.

При Бланшо всичко е пара-конзистентно, промеждутъчно, interim.

Писане като протеза на още по-дълбок дефект по рождение, ако се вярва на Стиглер. В основата на съзнанието е вписана неадекватност, която не е нищо друго, освен темпоралност, тоест инскрипция на радикална липса или de-fault [un defaut] в потока на съзнанието като неадекватност, която по начало сработва с простетичността на паметта.

Писането като ейдетически корелат, една от протезите, напоена с толкова мистика и упование; ние сигурно ще захвърли тази протеза, ще я сменим с окабеляване, с директно инжектиране на алгоритми и кодове на Тюрингова машина и какви ли не още изчезващи посредници, в постхуманна нереалност, по-реална от антропологическия опит и реалност, но липсите, отсъствията и дефолтите ще бъдат ли отстранени…

Ние все още сме при писането като бедствен дрифтинг, нарешетен с бели полета, пропуски, апертури.

Нали девизът на Бланшо е – фрагментирай фрагментираното.

Нека това да са линии на искейпизъм, на изплъзване. Опозиционирани мултилинеарни системи срещу пунктуалното. Освободи линията, диагонала – всеки музикант или художник е с тази интенция. Разработва се пунктуална система или дидактична репрезентация, само  с цел рязкото й прекъсване, впръскване на тремор през  нея, неуловим диагонал, вместо да се закачиш към реформирани вертикали и хоризонтали. 

Не знам тези напътствия на Дельоз и Гатари дали не са вече обсолетни, но те им дават повод да говорят за невинност на ставане, което скъсва с мемоарната история.

Разбира се, това е ницшеански жест, реанимиран вече толкова дълго, че самият е свръхдетерминиран от бремето, срещу което се е обявил.

Искейпистките линии на бягство в своята интензивност са способни лесно да се фашизират, да се ъплоудват с насилие.

Точковидната система ще го отнесе за сметка на диагонално-трансверсалната линия, която е креативна,  мутираща, носеща непулсиращо време, сравнима с музиката на Булез, детериториализиран ритмичен блок, изоставил точки, координати и мяра.

Тайно си казваш – в стилистическата сгрешеност, в не-резона има резон.

Такъв е записът вътре в мен, а експонирането във външен текст е симулативна загладеност, съмнителна разбираемост с претенция да угоди на другия, на тази обсебеност от другия, който изисква правилен стил, стандарт, мярка, все модни фетиши за консумация, но най-вече изисква трансферентни отношения на доминантна логика, непреодолими освен в илюзията на трансфера или в прекосяването на фундаменталната фантазия, след което сякаш нищо не се е променило – ти си същият и все пак не си същият.

Или може би греша, тормозът на другия е много по-софистициран, етически обсебващ в стил Левинас. Посланието към другия инверсира в послание от Другия.

И текстът на Бланшо започва да ми  изглежда  много по-организиран, което осъзнавам смътно поради пропуските си  в контекста или заради самата слепота на този контекст в стил Пол де Ман.

Една прецизна изтънчена партитура в сравнение с порнографския метаболизъм на днешните лесни комуникации.

Но това не е разгъваща се композиция в подредена прогресия, а катастрофалност на негативно усещане, което разрушава (vernichtet) материала и неговите въпроси, напълно изтривайки го като погасяване в освобождаването на „истинска  нова музика”.

След Булез на Дельоз при Адорно имаме друга аналогия на писането с музиката  на  Шьонберг,  помещавана от ритъм на екстремности, която не дава решения, а само полага въпросите си от руините на собствената си деструкция.

Този хиатус на формата, който Адорно отнася и до Бекет, Кафка и Бланшо, вероятно звучи по-изискано, отколкото анаколутните ми подозрения.

Предлагам думата, само за да я отхвърля, да я потопя в нейната нулевост – тук Бланшо цитира Маларме.

Това е разгръщането на невъзможния запис – но как? Изречението за предложение се обръща в неизречение на анулираното предложение, анаколут.

Запис в непрекъснат ритъм, където интервалът е невъзможен. Но не ритъм на тоталност и ред – космически, природен или ред на езика или алтернация.

Ритъмът заплашва правилото – играещ в операцията на измерване, той е неизмерим. Енигмата на ритъма е екстремната му опасност. Ритъмът не е тоталност на всичко, не е съразмерен с битието.

Ритъмът е всичко за Хьолдерлин, не и при Бланшо.

Извадено от всичко, не-всичкото на ритъма е последната невъзможна субтракция в маниера на Бадиу, един set-theoretical парадокс.

Екстремната опасност, която е ритъмът, се състои в ексклузивната му сингулярност на аномално множество-събитие-disaster.

Но същото и за сцената, за невъзможността тя да се инсценира.

Първичната сцена е радикална промяна – недискретна, неизразима, безкрайна, радикална.  Сцена за това, което не може да се репрезентира, нито е фикция.

Сцената е уместна,  доколкото не позволява да се спекулира, че все едно (as if) събитието  заема място в момент на времето.

Събитието е неуместно и нетемпорално.

Сцената е сянка, слаб отблясък, едно „почти” с характеристика на „твърде много” – излишественост, прекомерност, извън мяра в  мярата.

Сцената се предлага, за бъде анулирана.

Нещо казано без да указва неказаното или да сочи неизтощимо богатство на думи,  нещо казано, което удържа в резерв  простото Казване, което изглежда да го денонсира, оторизира или провокира да се оттегли.

В горния пасаж, несъмнено в хайдегериански маниер Бланшо сякаш предусеща анаколутната опасност и се опитва да предпази текста си с всевъзможни отпратки на анулирана пратеност.

Както преди демонстрира обсебеност от субтракцията на бедствието-събитие-ритъм-сцена, тук това е по линията на Казване, един изначален пласт или прото-лингвистична повърхнина, върху която се разиграва перипетията на езика.

Силата на Казване – това променя всичко. Това го променя незабавно.

Или по-уместно – слабостта на Казване, оскъдност, францискански дар на бедност, липса, неуспех.

Поради липса на загуба никога не може да бъде получен дарът на това казване – меандрите на апофатичния език наистина са непроследими, погълнати в анулиране и отново избликващи, едно вездесъщо вертиго.

Нищо не се е случило, освен подавляващото преобръщане на нищото – това ли е радикалната промяна?

Нищото… което пречупва крайното-безкрайно пространство на космоса – обичайният  ред – за да замести по-добре знаещото вертиго на пустинното Вън.

Чернота и пустота анонсират откровението на Вън чрез отсъствие, загуба и липса на всяко отвъд.

Не е ли  в повече този негативизъм?

Произходът е при Маларме – Идеята е негативна, оттам трябва да се разбира определението му за поезията като развиващ се контекст на Идеята, която трансфигурира обичайния език, може би в абстрактно виртуално power set.

Но за контекста – от книгата на Сартр „Маларме – поетът на нищото” може да се научи много за духовния климат при Маларме и след него, но също и за марксисткото презрение на Сартр към тези нещастни поети на изгубения шанс.

Тривиализацията на шанса в падения и възходи не отнема нищо от студения му отблясък, бялата морска роза, която е както „идеалното цвете”, така и яйцето на малармеанския лебед, от което няма да се издигне нищо в полет, по-ужасяваща студенина от невинното ставане, диагоналът на една последна невъзможна субтракция.

Все пак Сартр признава на Маларме, че е първият, повдигнал все още актуалния въпрос: Съществува ли нещо такова като литература в действителност?

След Маларме  няма връщане назад. От момента, когато той е решил в писането си да въвлече Думата в приключение, от което няма връщане назад, не ще се намери писател, колкото и скромен, който да не е поставил Думата под въпрос.

След четене на Маларме всичко друго изглежда малодушно и наивно, цитира Сартр Пол Валери.

Всичко това води европейската литература до безпрецедентен излаз. Езикът е сведен до скършени ропоти на обърканата епоха… С Маларме езикът безмилостно е преследван от собственото си отрицание. Употребяваме думи само за да ги потопим обратно в собствената им безполезност.

След  Маларме поезията  се превръща  във формално въплъщение на вербална патология.

Като говорител за сферата на неекзистенция, поетът трябва да скъса с установените форми на дискурс. Неспособен да постанови  съучастничество със света или да изпита обектите в тяхната солидна успокояваща неутралност, той призовава образи, непораждани по-рано, които колабират обратно в небитие. Смисълът изниква от отсъствието на определени обекти, от отрицанието на статута на думата като нещо веществено в  резониращо изчезване.

Казвам цвете и отвъд забравата, където гласът ми прогонва всеки контур, като музика там изниква нещо друго от познатите чашки на цвете, самата му сладостна идея – отсъстваща от всички букети.

Тоталната дума е липсващото цвете от букета, лебедовото яйце, от което няма да произлезе полет.

Царството на идеи е самата негативност (un rien), поддръжка на отворени възможности като условие на всяка реална активност – но как може това нищо да се изобрази езиково и да бъде постигнато? Отговорът е ясен – нищото се показва само в момент на крушение, в провал на опита за позитивното му фиксиране.

Маларме ще обърне личния си неуспех в невъзможност за Поезия; и после в един друг обрат той ще трансформира неуспеха на Поезията в Поезия на неуспеха.

Казаното от Сартр донякъде съвпада с произнасянето на Батай относно Рембо:  величието на Рембо се състои в това да поведе поезията към неуспеха на поезия.

Тъй като реалното бедствие е непостижимо, поезията на неуспеха го сублимира в литературно бедствие, в скършени ропоти на обърканата епоха.

Но тогава идва ред на соломоновското решение на Жижек – между реалното бедствие и историческото псевдо-епохално бедствие (придружено от бедствена литература на неуспеха),   е поместено несъзнаваното като чисто виртуална точка на референция, отсъстваща точка, където се превъзмогва както сгрешената онтология на света, така и сгрешената история и литература. Тези две онтико-онтологически вселени повтарят неповторимото виртуално Х, този шорткът на непогрешимо битие и непогрешима история/поезия, чийто призрак е породен в прехода между два неуспеха, в пасажа между две бедствия.

Едно несъществуващо по-добро Творение, което стенещото библейско творение и сътворение на изтерзано битие и изтерзани човеци репликира и се проваля в повторението на провала към завършеност и изкупление.

Абсолютната точка на референция на проваляните реални стремления, макар и нереална, е по-реална от реалността – тя постановява дистанцията и нейното прекъсване между битие и история/поезия, тя е тяхното несъзнавано.

Несъзнаваното е нереализираното. Може би нереализираната божествена неекзистенция на Мейясу.

Литературно бедствие като референциална илюзия към несводимото Вън. 

Поезията ще си струва, само ако бъде произведен нов свят. Ако това не е направено, писането трябва да се отмени.

Това вече се прави, писане не като собственото си отрицание, а трансформиране в нещо друго – в какво? Може би нова дигитална суверенност и кибер-сингулярност.

Езикът е антропологическа мутация, над която нямаме власт. Когато попитали Сталин къде да поставят езика – при базата или надстройката – той не дал отговор, за което Лакан го адмирира.

Оскъдицата на думи причинява полисемия, която указва  разменното отношение между дума и изречение: обобщената и първа функция на полисемията е овъзможностяване и гаранция на езиково богатство върху базата на изречението с оглед на словесен недостиг.

Die »Armut der Wörter« bewirkt Polysemie; die Polysemie verweist auf das Wechselverhältnis zwischen Wort und Satz: Die erste, allgemeine Funktion der Polysemie ist die Ermöglichung und Garantie eines Reichtums der Sprache auf der Ebene des Satzes im Angesicht einer Armut der Wörter.

Но така описана, полисемията сякаш  следва булеанов алгоритъм.

Алгоритъмът пресява  и анализира изотопиите в текста, групирането на семеми, оскъдицата на думи прераства в разточителност на текста посредством полисемия като дистрибутивна решетка.

Прогонените от Маларме комерчески отношения на словото се връщат като изчисляване на полисемични множества, power sets.

Бедствието е крушението на алгоритъма при фиксиране на нищото, бедствие във всеки един момент.

Пустота, синове на Пустотата, от какво се оплаквате?

Изтръгнат от човешкото условие, артистът се превръща в странник, населяващ една чужда вселена:  Аз скитам сам по Земята и Земята е оголена, пуста; през безкрайната пустота обезвъплътеният глобус… отплува (Льоконт дьо Лил).

Трябва ли да кажем същото, което Сартр пише за Маларме, поета на нищото, както и за останалите поети на озлоблението и ресентимента:

Поезията ухажва неуспеха, за да изпита угризенията от неуспеха на религията.

Но бедствието не свършва дотук. Неуспехът на религиозна поезия съответства на неуспеха на социална поезия. По същото време, когато буржоазията губи своя монарх и бог, тя улавя проблясъка на класова борба, заемаща място зад собствените й фракционни съперничества.

Очевидно това е скрит упрек към тези поети на дефамилиаризация на един рухнал свят и мъртъв бог, и принадлежност към края на вселената в крушение.

Отчаяната практика на Маларме; той знае, че комуникацията е нещо комерсиално. Социалните и класови вълнения ще бъдат непоправимо компрометирани от фетишизацията и медиализацията на езика.

Поезията трябва да бъде извадена и спасена в един неопетнен език.

Марксисткият усет на Сартр е алергичен към такова стерилно и импотентно отиграване на проблема, оставащ актуален и до днес Какво трябва да се предпочете? Доктрината на конформистки ред или свободата?

Маларме сякаш е предвидил един аргумент, изобретен с по-късна дата, като превъзходен начин да се обясни защо поетите са склонни да приемат диктатура.

Аргументът, разбира се, е на самия Сартр, който го влага в устата на Маларме: Нашата литература никога не е била по-френска от времето, когато е била най-много полицействана и здраво контролирана… този контрол, далеч от това да смаже индивида, фактически го въздига.

Стар трик на Сартр – французите никога не са се чувствали по-свободни, отколкото през нацистката окупация.

Тези странни отсъждания и вменявания, които с пълно право могат да бъдат отнесени и към Бланшо, сякаш по-скоро са нацелени към абсолютната виртуална точка на референция на един безпристрастен Последен съд, който стикова несъвършени (буржоазни) реалности и  аболиционистки поезии от породата на Маларме в нереализираното им несъзнавано.

И в това може би се заключава несъзнавания пуризъм на самия Сартр и неговия марксистки бог. 

В тази малармеанска криза на наследяване или наследяване на кризата Бланшо по-скоро е заинтересован от лингвистични структури, отколкото от от социалните и космически измерения на бедствието, монотонно акцентиращ върху  онтологизираните екзистенциали на пасивност, сепарация, изтощение, търпеливост, умора, очакване, всичко това преплетено и саморазпадащо се в самосаботиране.

Политическият ангажимент винаги е на къси позиции, дългите позиции са безсмислени и невъзможни.

Сартр спекулира от дълги позиции какви биха били следващите къси позиции. От дългото да изведеш късото – но какво ако е обратното?

Какъв нов марксистки елит, ако е изведен от низши съсловия? Сталинската върхушка не е ли достатъчна илюстрация на социалните парадокси, които се обръщат към самия Сартр в неговото скрито отчаяние – колкото повече осъзнава примитивизмите на азиатския тип комунизъм, толкова по-яростни стават атаките му спрямо буржоазната конформност и безхарактерност.

В крайна сметка, днес стоковият  фетишизъм властва върховно  заедно с един пазарен тип на управление, стегнат в неолибералната корпоративна рамка на пара-милитерна конкуренция и екстремизъм. Историческите субекти се разтварят в новото понятие за сингулярност, анонимни виртуални войници в дигитални видеоигри и симулации.

Това е пазар, също като капиталистическия пазар – има само стоки и цени в шеметно вертиго на самосаботиране. Пазарът е сцена на пазарлък, друга сцена на писане.

Езикът и писането все повече се превръщат в рецидиви на опротивели аналогови протези посред прииждащите кибер-реалности на ново окабеляване.

Как тогава да гледаме на писането на Бланшо в постоянния му стремеж към самоанулиране и самоотменяване, към дезертиране от авторско превъзходство и самолюбуване?

В епохата на универсална взаимозаменяемост и заместимост, където циркулацията  взема връх, нищото на промяната оголва още по-настоятелно несъществуващата си сцена.

Обсолетният език продължава да изпуска фантастичните си образувания.

Изречението саботира референцията – бедствието изглежда като собствения си самосаботаж, писането за него – също. 

Изречението се самозатваря, бедствието – също.

Или продължават да зеят като отверстия, за които е обещан ключ – няма такъв ключ.

Как ще наречем тези апертури – хиатус, елипса, крекове и гепове, или анаколут – сякаш е въпрос на вкус, един и същ вкус на негативна естетика и лингвистична алиенация.

Обскурантизъм  или  аутистично закодиране – тези подозрения би трябвало да отпаднат.

Интересът на Бланшо към конспирации и шифриране е нулев – защо? Защото шифърът винаги има антидот, ключ.

Не и интерпретациите, те нямат антидот – поне това трябва да им се признае.

Като пазители на ницшеанските перспективи интерпретациите сигурно ще бъдат изместени от булеановите воини на дигитални алгоритми, но това няма да проясни винтидж-парадоксите на несвоевременност и псевдо-епохалност, както и да обясни защо най-идиотските сайтове в Мрежата са претоварени от посещения.

Или да приемем паратактичните изречения на Бланшо  за онтологически пропозиции, екзистенциалите на Хайдегер, но катастрофично накъсани до неузнаваемост.

Влиянието на Хайдегер върху Бланшо е факт.

Изречения, които  се самоунищожават, самоанихилират.

Сякаш бедствието опустошава и самоизконсумира самото себе си и оттам извлича измерението си на бедствие. Авто-анихилация.

Оттук внушението за nichtigen  на Хайдегер – нищостяване.

Вече видяхме как се получава  – от annihilieren отпада представката, става  (a)nihilieren.

Неологизъм за нещо нелогично, енигматично, но по-скоро глаголен инфинитив на съществително, разливаща се дума, булеанова инфинитизация.

Бланшо е възприел етимологическите и синтактични фантазии на Хайдегер, които по-нататък ще критикува.

И относно етимологията  на алетейа наистина изглежда да има право, но не и при  Ereignis – защо? Много просто, неговото disaster е с амбициите да надмогне събитието, бедствието като несъбитийност, абсолютна пасивност, абсолютно отвързване.

Бедствието нихилира, но не е чиста деструкция, не е унищожение, а по-скоро онова, което Хайдегер нарича опустошение или Verwüstung, означаващо неутрализация на онтологическото различие.

Само в деструктивното влечение си доставяме свят. Но Verwüstung е повече от деструкция (Vernichtung), повече необичайно-зловещо (unheimlicher)  от деструкция.

Деструкцията само замита всичко, което расте или е построено досега, но опустошението блокира целия бъдещ растеж и спира целия градеж.

Репрезентативното съзнание е свързано със специален вид насилие, което ни предоставя деформиран свят. Така се пропуска самата потентност на нищото, дори импотенциалност, както при Агамбен, по-висша сила/способност, в сравнение с потенциалност и актуализация, или се пропуска онтологическото различие в термините на Хайдегер.

Или по-скоро бедствието дрифтира безкрайно в безкрайния си инфинитив, изначална пасивност, безработност, друг термин, който ще стане прочут в друго безкрайно интерпретационно и преводаческо дрифтиране.

Да пишеш към консумация без цел и резултат води и при Батай, и при Бланшо към “worklessness” (désœuvrement), (цит. по Уилям Алън).

Както умирането не анулира смъртта, така нищостенето не изчерпва нищото. Какво се крие зад това?

Инфинитивът не е способен да консумира съществителното име, неговата субстанциалност.

Това изглежда банално. И Бланшо ще подеме  тутакси инициативата срещу баналното, както са правили преди него, като защитна стратегия.

Disaster  е отвъд  банално-онтическото и етимологичното.

Какво е disaster? Върховна субтракция  или върхът на апофатическия език?

Въпросът сигурно е поставен неправилно. Но още по-сигурно е, че става въпрос за чудовищна безвъпросителност, особено след като сме в състояние да наблюдаваме такива катаклизми и катастрофизми, които обезсмислят дори пределната представа за космос.

Космосът е собственото си несъзнавано.

Es gibt (ther is, il y a), даващото – това просто е безпомощна холограма, каквото и да означава или към каквото и да реферира.

Отказът от конзистентност е отказ от комплектност на Едното.  Копулите не водят до куплунг, нито разливащите се думи до пълнота. Затворени в ейдетични корелати, ние преоткриваме свободата на бездната.

Несъзнаваното е пукнатината, имплицирана от не-Едното,  по-малко от Едното (the one-less) – но това е версия на теоремата за непълнота, гьоделизиране. Нещо повече или по-малко – имаме отиграване на set-theoretical парадокс относно билатерални лимити.

Само че сега Es gibt  е заместено с one-less, пустото множество, в което дрифтира семблансът на Едното.

Реалното на Лакан измества  Es gibt. Реалното е  без закон и с повече от неясни set-theoretical характеристики.

Реалното като Едно плюс. Плюс на абсолютно чисто различие, което задвижва Едното.

Дельоз: колелото във вечното завръщане е продукция на повторението на базата на различието и селекция на различието на базата на повторението.

Това, което при Дельоз върши абсолютното различие, при Лакан го правят означаващите – те са ергенски, но и винаги в компания, в ергенски запой  преди брак.

Какво ги селекционира, за да се  впрегнат в плюса на Едното?

Аленка Зупанчич предпочита господарското означаващо (S1) като селекционер и производител на плюс излишества, дистрибутирани в повторението, но защо  това да не е минусът на имагинерния фалос като очевидец за липсата на сексуална връзка, както и онтологическа…

Твърде негативен фалос може би.

Es gibt, “there’s (some) one, Yad’lun – внушава се неспецифицирано множество на Едното,  за да включи в понятието за броимо Едно това, което е изключено, а именно чистото различие, от което и заедно с което Едното изниква. Това чисто различие или дупка грундира Едното, доставя му шелингианска основа като Ungrund.

И Лакан представя образно Yad’lun, „едността” като чанта с дупка. Нищо не е Едно, ако не излиза от пробитата чанта или  отново влиза в нея.

И като аватар на Едното означаващото  (S1) е тясно свързано с фундиращата дупка. Това е друг начин да се каже, че дискурсът на господаря S1 съвпада с дискурса на несъзнаваното.

Писането е идентификация с претенцията на другия. Този, който опитва онтологически запис, е жертва на трансферентни отношения, които търси извън себе си. Той носи пробита чанта.

Означаващото произвежда дупката, като произвежда буквата й  – но генеричното множество на Бадиу няма ли да свърши по-добре това намерение? 

Или булеановата алгебра като дистрибутивна решетка, нали Лакан също има своя алгебра?

Аленка Зупанчич в хода на своя онтологически запис обявява доминантното означаващо за алгоритъм – какъв все пак? Особено след собственото признание на Лакан, че неговите матеми са лингвистични хибриди?

Явно се касае за преход към логическо програмиране, дигитализиране на желанието и  квантифициране на интелигентността отделно от съзнанието. Субектът е по зададена програма, ние сме живите алгоритми, за които няма крайна дефиниция, защото това би ни извадило от употреба.

Алгоритмите са естествени селекционери, каквито Лакан е търсил в пейзажа, докато прелита над тундрата в далечния Север.

Примерно, ние виждаме хълм, и падината под него, огрени контрастно от слънцето. Но какво, ако под хълма нямаше падина?

Означаващите са алгоритми за своите дискретни стъпки, вероятностни алгоритми и за пропуските между стъпките.

Където ти виждаш стъпки, аз виждам непрекъснатост.

Под булеановите облачни услуги теоремата за пространствен континуум увисва доказана, недоказана.

Какво ни се предлага в крайна сметка, освен безкрайни пресмятания, които самите не са включени в броенето, за да го изопачат допълнително?

Неизречения, не-числа, означаващи като не-означаващи копачи на букви или биткойни, продупчени чанти.

Или разделителни членове като нечленоразделност на неологизми.

Реалното ни е изискало/привикало като отговор или поне въплъщение на неговите антагонизми. Субектът  на означаващото е включен в онтологическата игра заедно със своето  surplus-enjoyment като пренаписване на влечението към смъртта.  

В този креационистки фантазъм означаващото прави възможни и липсата, разреза (дупката), и изтласкването на липсата в наслагване  на липси, структурно ги предшества, очевидно на другата сцена, докато ужилените от означаващите тела тук в реалния свят са заети с непонятни за самите себе си пърформанси или бълнуване върху дивана на анализанта. Докато анализантът говори лъжи, аналитикът прави грешни заключения – това, казват, в сбит вид е психоанализата.

Самата нелепост на изникващи от нищото означаващи, със статут на небитие, за да произвеждат другото нищо на дупкaтa, заедно с която се появява  означаващата верига  (произвеждайки буквата й), е представена от Зупанчич като еманципаторно оръжие.

За съжаление и Бланшо не е имунизиран от фантазия за екстернализиран регион на неалиениран свят.

Обект и цел на литературата не е описваната от езика реалност на света, нито чисто понятие, получено през унищожението на нещата от думите, нито дори сонорното ехо на самите думи, освободени от задължението да означават, а нещо много по-радикално и изначално като условие за всичко останало – предконцептуалната сингулярност на нещата, каквито са били преди тяхната деструкция от думите.

Една немислима сингулярност, естествено.

Или както пише Левинас за целите на Бланшо:

Литературата не е достигане на идеална красота, нито едно от събитията на нашия живот, нито свидетелство за епохата, нито превод на икономическите й конфликти, а върховно отношение с битието във виртуално невъзможно предвиждане относно това, което не е повече битие.

Етимологичното войяорство на Хайдегер е придружено със също такива етимологични демонтажи, след което се инсталират меките (milde) сглобки или връзки на битието.

Мълчаливото достойнство   на меката връзка, която не се нуждае от втвърдяване в употребата на сила.

Той курсивира  Herrschaft, за да я отдели като „величие” от суверенност и управление (italicizes Herrschaft to set it apart as majesty from sovereignty and rule).

Господството като величавост или възвишеност в кантианското разбиране. Бенямин също ще се пробва за подобни субтракции или сепарации.

Трансформациите на Gewalt във walten  са резултат на субтракция,  walten  с промяна на тоналността посредством помощния глагол lassen позволява различна модалност на свързване: меката връзка, свободна от  власт-сила. Имаме радикално изместване от Gewalt/Walten към  Lassen/Walten. Един пацифистки обрат в разбирането за власт и господство с помощта на lassen, който е заел от Майстер Екхарт. Всъщност онтологическа претенция.

Същото преразглеждане и при операциите на властта като Vernichtung, annihilation, унищожение – префиксът отпада и се получава nichtung,  nihilation.

Какво е това нищене на нищото, толкова дразнещо за опростения вкус?

Унищожение – нищожение- нищостене

Извлича се перформативно ядро, което се преакцентира като усилвател на онтологично събитие (това, което върши лаканианското означаващо).

На унищожителните пагубни операции на властта се противопоставя безвластното macht-los донорско събитие на битие като nichtend: nihilating. Това нищожение-нищостене-nichtigung-nihilating е в основата на прочутото Der nichtige Grund des nichtigen Entwurfs.

Nichtigen  е пораждащата игра на време-пространство, във всяко време само веднъж сингулярно дадена игра, което ще рече винаги вече нихилирана, отворена към бъдещ проект. Накратко,  Nichtigen е мълчаливата сила на възможното

Nichtigen  сингуляризира, позволяващо това, което е – битието – да бъде винаги само еднократно дадено във времето, einmalig, уникално.

Това сингуляризиране (vereinzeln e ползвано и от Хегел) е самото движение на опита, то е das Nichtige, извадено смислово от нищото като отсъствие на битие, а също така извадено и от унищожителното-Vernichtende като екстремна манифестация на  насилие.

Неовластено владичество,  меките (milde) сглобки на битието и  версията на господство (Herrschaft)  като Gelassenheit. Разбира се, това е под гръцко влияние на любимите на Хайдегер предсократици, които четял сутрин на прясна глава.

Да, там няма означаващи, защото самите разкъсани фрагменти изпълняват тази роля. Но преработеното съдържание, което Хайдегер налива в тях, обслужва обогатяването на собствения му германски симптом.

Но само негов ли, след като имаме едно и също сходно философско опериране в по-горните случаи.

Изглежда оригинално във всеки отделен случай, но при дисеминирането на сходната операционалност, се генерализира в обобщен философски симптом.

Симптомът, общ и специфичен за всеки един. Кой е този симптом ли? Някъде прочетох, че Хайдегер не е случил на народ, земя и кръв.

Ако той не е случил, какво да кажат всички останали негръцки и негермански случаи?

Симптомът като кръстоска на прецедент и рецидив е твърде неясна защитна формация, а при такива като Хайдегер и твърде обширна, нещо като Големия бариерен риф.

Лакан също е изразявал опасения дали неговата психоанализа, еманципаторното оръжие, както се привижда на Зупанчич, няма да се преобърне в собствения му симптом на антропоидна сингулярност.

По-точно, Реалното без закон заплашва да се превърне в симптом на самия Лакан.

Симптомът, това фантастично образувание, се конкурира с телесния си произход. Оток, накиснат в травматичното си наслаждение. Версия на дионисиевски екстаз.

Съмнително е дали трансплантирането на интелигентност в новите софтуерни

светове, примерно невро-линковата стратегия на такива като Илън Мъск, би ни спестила симптоматичните угризения.

Фрагментираното вертиго, в което потъват заниманията ни, тези защитни формации на обогатен симптом, sinthome, повтарят крушението на набедените от Сартр поети, крушение в превратна поза на неподозиран триумф.

Всичко тези  претенции за неизречения, не-числа, не-властност, крекове, гепове, неконзистентност, субтрактиране, претенция за непретенция, не-начала, не-крайности, сякаш са неспособни да се отвържат от имагинерния регистър на радикална сгрешеност и заслепеност.  Развързване от звездата на откровение като неоткровение, des-aster.

Откъде идва този лингвистичен екстремизъм на писане тъкмо като немощ на негативното?

Гершом Шолем определя алефа като духовен корен на всички букви,  от който се извличат всички елементи на човешкия език. Очевидно това е неговият вариант на означаващо.

Генератор на енергия, предшестващ и първоначален, алефът идентифицира две инстанции на един и същ принцип, които криптират двойния ключ на произхода или мястото, където започва всеки текст: ключът на апертура и ключът, регистриращ  интерпретацията, защото в интерпретацията могат да се открият и апертурата, и ключът.

Но  какво внушава Шолем? Защото поведението на алефа, с дублирана инстанция при това, не е нищо друго, освен начално булеаново powerset множество в демарш на дистрибутиране… удвоен алеф като ефект на удвоена Тора, книгата-некнига, която съществува по-скоро в интерпретациите за себе си, отколкото като уникален текст. Оттам и неизменното удвояване на смъртта в юдейско-християнската традиция.

Има характерен анекдот за Шолем от пребиваването му в Щатите. За да компрометират невероятната му осведоменост, било подхвърлено фиктивно име на равински философ от не знам кое си столетие и Шолем веднага изнесъл цяла пледоария за  измисления равин. Този hoax го накарал да се върне обратно в Европа.

Това сякаш има връзка с друг анекдот, разказан от Жижек, относно идеолога на бившия Съветски съюз Михаил Суслов, който държал в чекмеджето си картончета  с цитати от Ленин, които пресявал при нужда, за да подсили някоя рецензирана от него статия с подходящ цитат.

Този примитивен софтуеър на идеология днес е акселериран в сферите на могъщи база данни  на информационен овърлоуд, без това изобщо да ни изглежда комично.

С традиционните схеми на писмена култура и софистицирани интерпретационни роения сякаш е приключено веднъж завинаги – наистина ли?

Новите кибер-ментални асемблажи не са описания и репрезентации, а програми и диаграми, саморепликирани от машинни операции през несводима екстериорност, което означава експериментиране и изследване в голямото Вън извън обречения херменевтичен и корелационистки кръг, в незатворени системи, където входовете програмират изходите и обратно, едно самопроизводство на несъзнавано, както го нарича Ник Ланд.

Малко е да се каже, че при Ланд откриваме стила на Дельоз.

Става въпрос за отмяна на стила изобщо, тази манифестация на философски симптом и антропоидно проклятие, което машините и асемблажите не притежават в солидарния си интерфейс.

Стилът като компрометиран шиболет, унизен ли е този стил от шизо-машинизма на желанието или от новите оръжия на постхуманна сингулярност, от директното инжектиране на невро-линкове? Може би  стилът е анахроничен, метафизичен  предразсъдък.

Но в мисленето винаги е вместен анахронизъм, с темпоралните лупинги на „все още не” и „винаги вече късно”, непоносимата меланхолия на несвоевременност.

Мисленето винаги е закъсняващо. Новите кибер-джаджи го обезсмислят съвсем, наистина ли? Способни ли са невро-науките  да доставят на мисленето нова телепатична настройка, друго фугиране и синхрон?

Мисленето като совата на Минерва в полуздрач. Защото такова е и поведението на месианистичното събитие – непоследователен темпорален толеранс на появата му като разминаване с нея.

Месията е пристигнал, но като недошъл, присъстващ в непоявяване или поне интригуващо забавяне и темпорално отместване. Една колеблива абстиненция на минимални промени, докато всичко си остава същото – само чашата на масата ще бъде поместена съвсем незабележимо и т. н.

Апертурата и ключът в странна коекзистенция и compossibility, както в картините на Магрит.

Ние все още сме агенти на интерпретацията, докато си въобразяваме невинност на ставането. Блуждаем в една втръснала се текстуалност, където смисълът ни се сервира като нонсенс в безкрайно удължена вечеря, тези нелепи порции в перверзията на паратаксиса, многозначителната пустота на анаколутни акценти и апертури, ключалки без ключ в безкрайна редица по коридорите на изречения в алгоритмично степенуване на бракувани булеанови множества.

В плана на иманентност или на конзистентност със желанието интерпретацията е напълно неуместна и без връзка, или най-малкото тя е нещо друго в действителност, пише Ник Ланд.  Мечтания, фантазии, митове, това са само театрални репрезентации на функционални множества, тъй като несъзнаваното повече не символизира или репрезентира;  то инженерства, то е машинно.

За разлика от психоанализата шизоанализата е само функционална, тя няма херменевтични претенции, а единствено машинен интерфейс с молекулярните функции на несъзнаваното.

Шизоидното несъзнавано е оперативен рояк, популация от прединдивидуални сингулярности, чисто дисперсирано и анархистко множество без единение и тоталност, както и отсъствие на връзка.

Този машинен план на молекулярно несъзнавано фактически е тялото без органи с уговорката, че това тяло не унифицира и тотализира, а самото то е репресирано и задушено от социалните кодове и т. н.

Всички тези аберантни процеси, елементи и либидинална дифузия на анархистки множества  сякаш доказват машинния алгоритмичен характер на отношението между смисъл и нонсенс като друга дионисиевска, произвеждаща смисъл машина, в която няма нищо структурно.

Може би херменевтичната претенция наистина е изключена, но не и самия шизоиден стил, където ясно можем да фиксираме законспирирани херменевтични врати срещу иридисцентните фурии на шизоидни рояци, постоянна смяна на ключалки-анаколути, металептични прескоци на различни нива, въртящата се врата на металепсиса, през която изтичат преобразени потоци информация на едно по-скоро параноидно, отколкото шизоидно знание.

И всичко това, защото светът не е в състояние да си достави единен интерфейс.

Не оставаме ли с усещането, че шизоидният техно-парк на Дельоз също вече е излязъл от употреба?

Днес ние знаем, че алгоритмите са едва ли не онтологически образувания, но въпреки това липсата на пълноценни машинни езици, на идеална Тюрингова машина, е още по-крещяща.

Странно, но в случая  машинизмът на Дельоз се свежда до  клиничната версия.

Как се вмещават  при него аберантизъм и перверзия?

Тук на сцената се появява дельозианският перверт, структуралистки герой като арбитър между недиференцираната подмолност на психозата и маниакално-депресивните пируети на неврозата… между обичайната сигнификация и дълбините на микро-смисъла… като само первертът предотвратява тези две опасности в края на едно приключение, преминавайки през неврозата и дезинфекцирайки се срещу психозата.

Това наподобява клинична версия на алтернативата между ред и хаос, между предустановената диференциация на неврозата и гмуркането в недиференцираната психоза.

Натрупването предполага дистрибуция и циркулация, предполагащи пазар на самосаботажни сривове и безсмислена конкуренция в преиначената форма на сливане между университетски и господарски дискурс.

Процедурата на перверзно повторение при Дельоз  буквално повтаря процедурата на булеанови power sets.

Повторението се състои в дублиране, редублиране и изместване като гигантски нагъвателен механизъм (fold, folding е повод да се говори за шивашка онтология при Дельоз за разлика от гепистката онтология на протагониста Жижек).  Ницше повтаря Лайбниц, той е дубльор (doublure) на Лайбниц. Но Лайбниц вече повтаря Ницше, точно както всички стоици по своя си начин повтарят Лайбниц и Ницше. Ницше на свой ред повтаря Спиноза в не по-малка степен, в която Бергсон е повтарян в Спиноза и обратно, всеки бивайки дубльор на другия. Кант е повтарян от Маймонид, както Платон е повторен в дублиране, което го реверсира. Затова е излишно да се чудим дали Дельоз е повече платонист, спинозист или лайбницист или ницшеанец, тъй като всички те са повторени един в друг, и т. н.

В известен смисъл откритието на перверзията се дължи на нашата епоха (цит. по David Lapoujade).

Открива се грандиозно време на коекзистенция, което не изключва преди и после, а ги свръх-налага в стратиграфически ред. Това е безкрайно ставане (becoming, Werden) на философия в диагонален разрез на историята й, без да се смесва с нея. 

Тази неочаквано възторжена  постмодернистка версия фактически е описание на философския симптом, който вече споменахме, универсален и сингулярен, витален и морбиден.

Опасността идва от това, че хипер-свързаното тяло се намираше преди във филологическа, а сега в дигитална некроза.

Разточителството на една оскъдица не е само философска болест, но и  булеановата болест на космоса.

Знаем  го от собствен опит на писане – когато не ни достига булеанова мощ,  ние анаколутизираме, тъпчейки  на място, мечтаейки да овладеем и задържим пазара и алгоритмичния интерфейс на  базата данни, които никога не ще успеем да преровим, и тогава търсим  оправдание в изчерпаността на психическите си ресурси като свойствен лимит на кибер-сферата.

Писането отдавна е индустриализирано и комодифицирано по буржоазен привкус, всъщност то никога не е било друго, освен в пакет с фетишистката си подоснова.

Някога Ницше вилнееше срещу метафоричната безизходност на истината, сега лингвистичните оръжия са се сменили и изфинили – анаколути, метонимии, металепсиси, ерозиращи хиатуси, объркващи паратаксиси, цитати, ремикси, клопки за окото, които сякаш ни пращат за зелен хайвер. 

Математическите оръжия  на Бадиу, с които той ще се опита да замести вилнеещата модерна софистика,  ще бъдат посрещнати с презрение не само от Ларуел – поредният винтидж – в една изгубена битка. Говори се, че преди немного време неприятели на Бадиу са наели цял екип математици, за да оспорят неговата  set-theoretical онтология.

Бъди set-theoretical, девиз на Бадиу, бъди Булеано, анаколутен, incl.

Неговата доктрина на неразличимости обаче е със същите неустановени генерични апертури или сайтове, както ги нарича Бадиу, по-точно взривявани ключалки на аномална събитийност.

Събитието, което изчезва още преди появата си – какво друго е това, освен триумф на анаколутно дублиране?

В крайна сметка не трябва ли да приключим онтологическите си терзания с  прочутият стих: Who can tell the dancer from the dance? (W. B. Yeats, “Among School Children”).

Усещането е същото като наставленията за разказване на приказка – може да е било и може да не е било, може да се е случило и да не се е случило.

Лингвистичните резерви на писане изглеждат изтощени и пред изчерпване.

Ситуацията с четенето не е по-добра.

Алегорията на четене разказва невъзможността на четене (Пол де Ман).

Структурата на езика изглежда разколебана изцяло в онтико-онтологическите си параметри.

Късният Лакан ще заяви, че е бил заблуден от лингвистиката, но неговите матеми според собствените му признания са преплетени с лингвистични елементи.

Писането на бедствието се обръща  в бедствено писане, разкрива изначалната травма на писане,  симулираща неописуемото, непреставащото  да не се записва.

Бедствието е безпричинното (gratuitous), от което няма изплъзване.

Безпричинното, което ни измъчва безпричинно.

Булеанова  полисемия – езикът е ред и универсалност, една оскъдица на думи, която обскурантистката литература ще размножи с цената на ексцентричност и дельозианска содомия, с всякакви лексикални и синтактични хватки, докато не се стигне до дигиталната сингулярност.

Филологизмът трябва да бъде заместен от ъпгрейдвани киборги на инфо-сфератата – как ще стане това? как ще се даунлоудват и принтират трилионите въглеродни клетки в тялото?

Ние сигурно сме процесорни машини на въглеродна основа, но не дотам.

Очакваме като Джон фон Нойман чудото да се случи на десктопа – спонтанна генеративност на самокопиращи се клетъчни автомати.

Човекът, изместен от числото – какво число? Ако ние не знаем какво е числото, не знаем и какво е човекът – това е твърдение на Бадиу, който все пак минава за математик във философията.

Или деленията на Дельоз – естествен алгоритъм, машинен алгоритъм и литературен контур – в една неясна визия  като поредно антропоморфно петно във визията за  чист свят.

Или версията на медиен философ като Китлер:

Гърците са живяли в аналоговия свят на цели числа.

Когато се въвеждат десетични дроби, за да разделят гръцката октава на дванайсет еднакви  части, резултатът е  еднакво темперирана хроматична скàла като стандарт за музикалните инструменти и за композираната от тях музика на симфонии и сонати като доминантни форми през втория милениум.

Тази модерна музикална система не е базирана на елегантните хармонии на цели числа и техните отношения, а на потенциално безкрайните реални числа.

Това различие, ако го има изобщо,  е решаващо за Фридрих Китлер.

Човешката култура е наложила свои организационни принципи на конфигурация, продължена в математическото море на реални числа и технологически  медии, свързващи ги с човешкия сензориум.

Тези принципи  – бог, смисъл, човек – са опасни фантазии за медия-философията на Китлер.

С Тюринг на базата на изчислими числа се появява нова чиста азбука, която да замени фрагментираните знакови системи на Средните векове с техните произволни организиращи принципи.

С модерните компютърни операции на универсална дискретна машина, с тяхната самореференциална манифестация сякаш може да се счуе ехото на древни хармонии, белия шум на Сирените.

Двоичната записваща система, ползвана от Тюринг, е еднакво способна да кодира думи и числа, а впоследствие звуци и образи, също дигитизирани.

За Китлер универсалността  на бинарно кодиране е реинкарнация на гръцката азбука и позволява да се разгърне същностното единство на писане, число, образ и тон.

В асемблажа на персоналния компютър се връща предполаганото богатство на гръцката култура.

Еволюцията зад гърба ни се разкрива като поява на медии, способни да четат и пишат самите те, една интимност на медиални субекти, процедиращи без човешка намеса.

Съвременните интелигентни машини, както е схванал Тюринг през 1936, не са за нас човеците.

Нарастващата миниатюризация  и акселерация на дигитални технологии позволява все по-дълбоко и фино процедиране на материята до нейната кристална структура, която захранва обратната връзка с все по-мощни и бързи технологии. 

Лаканианският Холи Граал е изнамерен в директния микрофизически и темпорален линк между Реално и Символно с цената на изличеното Имагинерно.

Хората от  този момент са толкова полезни и необходими, колкото конски впряг за космическо пътешествие.

Задава се един ксено-хроничен сценарий – цяла инфраструктура на линкове и шорт-кътове редом с човешката история, която става излишна.

Голямата медиа-базирана мадлена на Пруст е моментът, който ни води при Сирените.

Медиите са като марксовата суицидна буржоазия – те са собствените си гробокопачи, тъй като техният успех подготвя сцената за преодоляването им.

Всички медийни устройства на късния 19 век, комбинирани с аналитически конструкции като тези на Фройд, които ги имитират, могат да полагат следи без субект. Писане без писател регистрира невъзможната реалност в основата на всички медии: бял шум, първичен звук. Писатели и писане са случайни събития в шума, който произвежда случайности и никога не може да бъде превъзмогнат от своите случайности.

Същността на човека мигрира в апаратите. Така нареченият човек е разцепен на физиология и информационна технология.

В наратива на Китлер  човекът  е отстранен от мрежата на медиите, които вече говорят директно една към друга, обръщат се директно, без посредничеството на юзъри и агенти като двата грамофона на Кафка, говорещи си един на друг в любовна обстановка. 

 В мястото на човешкия агент сега има една празна точка на пресичане, конституирана от статистически обобщения и несъзнавана простота.

Въпреки преувеличенията на техно-утопията в това има доста правдиви акценти.

Изгубеният монопол на писането е очевиден. Изгубеният монопол на исторически разказ – също.

Дигиталното си връща монопола, който винаги е бил негов.

Мястото на човека се открива дори не като точка, а място на струнно оркестриране.

Все пак не става ясно защо хармониите на цели числа, Сирените, са преобладаващи – не е ли това аналогов момент?

Чиста азбука, чист свят без антропоморфни петна – и това е твърде аналогова представа.

Белият шум въплъщава императива литературата да се стреми към собственото си изчезване.

Но съблазънта на машинния живот е двойствена.

Капиталистическата машина не е способна да си достави такъв код, който да покрива целостта на социалното поле.

Няма такъв могъщ алгоритъм на алгоритмите, както няма и Bereich aller Bereiche за Хайдегер (Габриел Маркус ще потърси вдъхновение точно в подобни изрази за екстравагантните  си теории).

Вместо това капиталът замества липсата на такъв код с парите, създавайки аксиоматика на абстрактни количества, която поддържа движението към по-нататъшно де-териториализиране на социуса, съгласно жаргона на Дельоз, чиято страст към абстрактни машини едва ли може да се отрече.

Драйвърите на капитала са по-силни от чиповете и компютрите.  Развързвайки нещата, те ги пренастройват единствено за печалба.

Милитаризмът и консуматорската стихия се харчат заедно, както  биополитическото давление и спектакълът, със замаскирани механизми на въздействие.

Капиталът сякаш е по-пригоден  за    рекурсивните движения и ретроактивни обрати, разглеждани като онтологизирани състояния. Назад и напред, във всички посоки и заменяйки всичко със собствените си иманентни закони – това е капиталът в действие. Граница на самия себе си, която постоянно измества, за да остане негов собствен лимит.

Дельоз, който обвързва своите прословути ставания-друг с множественото и с различието, неволно може да се окаже певец на капитализма, какъвто го припознават недоброжелателите му.

Нека да импровизираме. Ние сме 5 процента карантия и 95 процента околна среда. Процесорни машини на въглеродна основа.  Пакети с време на съсирено нищо. И дигиталният такелаж, който се опитваме да изнесем от аналоговото тяло.

Вместо Id  на несъзнаваното, програмата трябва да дойде.

Ние сме в очакване изкуствената интелигентност да проработи.

Китлер, следвайки Тюринг и кибернетиката, твърди в „Грамофон”, че политиката вече е вътре в черната кутия на модерната технология и че способността ни да анализираме структурите на контрол върху артикулацията на изявления все повече намалява: потоците данни, които някога биваха улавяни в книги, а по-късно в записващи устройства и филми, сега изчезват в  черни дупки и черни кутии, които като изкуствена интелигентност ни казват сбогом по пътя си към анонимни  висши команди.

Предишните аналогови медии, които структурираха информационните потоци, бяха по-твърди сили на контрол. Дискретните медии на Тюринг са алгоритмични, тоест дигитални – субект едновременно на логика и на контрол. Те могат да бъдат презакодирани, обработвани и отрицавани.

Техническите медии, развити през последната война, са притиснати в услуга на тотализираща и нарастваща технологическа организация.

Компютърът от самото начало говори езика на висшите ешелони.

Интерфейсът, тази нова идеология за Александър Голоуей, е измиване на очите, за да дистанцира потребителите от хардуеъра и да ги подведе под командите на Майкрософт.

Властта буквално е затворена в чипове за Китлер. Трябва да изоставим старите представи за властта като функция на т. н. общество, като обяснителен модел обществото е станало излишно, откакто потоците данни изчезват в техническите медии.

В новата ситуация не само монополът на писането е изгубен, но и на философията. Ларуел чука на отворена врата.

Грешката на философията е, според Китлер, че продължава да полага съзнанието в самосъзнанието. Би трябвало  тя да следва примера на лаканианската психоанализа и да приеме, че съзнанието е само имагинерна интериорна визия на медийни стандарти.

На този техно-утопичен бекграунд претенцията на Маларме  да търси тоталната дума и  тоталната книга не изглежда чак толкова неосъществим проект.

Но какъв проект все пак, след като от Адорно знаем, че всяка тоталност е фалшива. Или на езика на Лакан – няма друг на Другия. Дори и да мога да артикулирам желанието си, трябва да го направя в медиум – Другия или цялото поле на интерсубективност – които смите не могат да бъдат артикулирани. Липсата на друг на Другия означава, че няма перспектива, от която Цялото да бъде обгледано, защото обглеждащото се нуждае да бъде означено вътре и така се проваля в трансцендирането на Цялото.

Ние страдаме от аспектна слепота. Човешкият субект е като вестоносеца-роб от древността, на чието обръснато  теме е изписан кодицила на смъртно проклятие, без той да знае нито смисъла на текста, нито на какъв език е татуиран на скалпа му, докато спи.

Именно тази анонимност на символния регистър е обвързана с анонимността на смъртта.

Символният регистър е Другият, митично място, където са се утаили безброй анонимно преплетени смисли, непрозрачно и нееднозначно място, от което заемаме език и слово за комуникация, като така се превръщаме в непрозрачни един за друг.

Ние получаваме своята хуманност от нещо напълно нечовешко – отпечатъци, знаци, следи, звуци, травматични белези и татуси.

Уличните графити не искат ли да ни върнат тъкмо към този амбивалентен произход на езика?

Само като репресираме, забравяме и мистифицираме реалните детерминанти на своето битие можем да се превърнем в субектите, които сме.

И тогава странно трансценденталния въпрос, който Бланшо поставя – какви са условията за възможност за литература – не изглежда толкова неуместен.

Също като землемерът от Замъкът на Кафка (1926) писателят е принуден да обитава пространство, където липсват условия за реално обитаване, където си принуден да живееш в неразбираема сепарация. Сепарацията между индивид и свят бележи издигането на  литературното въображение, но това „където” е атопия, анулирана voided позиция, която изключва обитаване, докато индивидът се превръща в предавател на анонимен изказ, резониращ в пустотата. В пустинята на литературното пространство езикът губи комуникативната си сила, но печели куриозната способност да накара мълчанието да говори: „поетът е този, който чува език,  който не е свързан с нищо чуваемо”.

Докато за Хайдегер обитаване и изкуство са свързани в споделена свето-творяща активност, Бланшо търси друга роля за изкуството, където едно пространство, различно от света, и една естетическа активност, различна от произведението на градеж, строителство, стават достъпни за мисълта и творческата практика. Това пространство не е населено от този вид поетическо обитаване, което Хайдегер визира в добре познатите анализи на Хьолдерлин, Тракл и Рилке, а е прекосявано номадически от блуждаещи рефрени, които преначертават лимитите на територия към едно абсолютно Вън (Outside).

Сигурно може да се вярва на това разграничение, което прави Саймън Кричли, тъй като той е голям познавач на Хайдегер.

Изкуството съгласно Бланшо, далеч от това да разяснява света, излага подлежащия му пуст тъмен субстрат и възстановява в наше владение екзотичната му същност, примерно чудесата на нашата архитектура сведени до тяхната функция на временни пустинни убежища.

Бланшо и Хайдегер са съгласни, че изкуството не води (противно на класическата естетика) към един идеален свят зад реалния свят. Изкуството е светлина. Светлина отвисоко за Хайдегер, правейки света основополагащо място. За Бланшо това е черна светлина, нощ, пристигаща отдолу (Левинас).

Условията за възможност за литература отвеждат към нейната невъзможност.

Бланшо внася различие между Произведение на писателя и самото желание за писане… което надвишава конфекцията на Произведението и е истинският произход на литературата.

Но желанието винаги е желание на друго желание или за друго желание, неговата произхождение  (originality) е винаги вече интерпретация.

Желанието за Бланшо има за източник усещането за тревожност, страх, ужас, още по-разливащи се думи, които са преди и отвъд възможността за експресия в езика, при Дельоз е същата spillover експресивност, надхвърляща конвенционалните граници на езика.

Опитът на dread-хорър-Angst се асоциира с „нищото”, друг двусмислен термин, който е едновременно квантор и съществително име, заради което Бланшо настоява, че писателят няма нищо за изразяване.

Имаме един несигурен опит на границата между екзистенциално и онтологическо  и, от друга страна, между квантор и субстантив, което в случая смятам за анаколут в скоби.

В негативен смисъл писателят няма изобщо нищо за изразяване.

От друга страна, писателят активно изразява нищото, разбирано като позитивна сила на неясност (obscurity).

Излиза, че нищото на писателското желание с източник в тревожния страх е неясното произхождение на литературата. 

Изкушението е да се разпростре силата на литературата до негация на света… като опит да го промени чрез въображение, интерпретация и литературна инвенция.

Влечението към смъртта, пренаписано на символен език или като прост нихилистичен жест, в своята екстремна крайност би превърнал писателя в революционер или терорист.

На това ниво писателят е обсебен от силата на езика да господства над реалността и да я променя със съответните рискове да излезе деспот или политически актьор. Тази схема на писане има сходство с философския език, който също иска да улови света, но го може да го стори само като го редуцира в бледа сянка на себе си

Кричли смята, че тук Бланшо авансира пропозицията, че езикът е убийство, актът на именуване или заместване на усещането с име ни предоставя нещата, но във форма, която ги лишава от битие. Човешкото слово е унищожение на нещата qua неща и тяхната артикулация през езика е наистина техния предсмъртен хрип.

Второто ниво на литература поема противоположния път в опит да улови неясното. Тъй като нещото-в-себе си е отвъд ясните концепти и всекидневния език, писателят се опитва да изрази неясното чрез поезия или експериментални методи като автоматично писане. На това ниво литературата се превръща в търсене на този момент, който предхожда литературата. Изкушението и смъртта, които литературата репрезентира на това ниво, е надеждата, че може да бъде спечелен достъп до нещата-в-себе си чрез екстатично несъзнавано, сливане на писателя със света преди езика и съзнателната мисъл.

Това второ ниво на литература също е осъдено да се проваля, защото дори и такова сливане да успее, няма възможност до се улови такъв  опит в лингвистична експресия. Мистичната уния е фундаментално неизразима.

Следва признанието, че и най-ясният дискурс има своите слепи петна, както и че поезията е  способна да поражда понятия. Литературата е несводимо амбивалентна и тази несводимост, разбирана по-широко за всички форми на смисъл и истина, е фундаменталният възглед на Бланшо.

Нека да вметнем тук, че истината не съществува и за Лакан. Зад завесата на истината няма нищо, освен призракът на кастрация. И противно на свойствената си ексцентричност, Лакан предприема изненадващ ход.

Математа е предавател на знание без истина. Това е, което можем да постигнем, малки стъпки в Реалното.

Докато (не)стъпката отвъд на Бланшо очевидно е с много по-силен метафизичен акцент.

Във всеки случай вярата в онтологическия език на Хайдегер е дълбоко накърнена от преноса си във френски контекст.

Литературата се свързва с определена сила на фалшивото, както я нарича Дельоз, изцяло негативна сила, която компрометира философските истини и тотализирания смисъл. Това е паразитна сила без собствен ресурс, определено „слаба сила на фалшивото”, компенсирана от друга „силна” сила на фалшивото, която не толкова прекъсва и  подрива статуквото, колкото се стреми да създаде нови обекти и начини за разграничаване между истинско и фалшиво.

Голямата тематика на литературата днес е един прекъсвателен режим, който Пол де Ман нарича „негативно застраховане”.

Накратко, всички потенциални функции на литература и език биват презакодирани в постмодерен маниер да прекъсват и подриват… понякога да подриват самото подриване.

И наистина днес сме свидетели на откровена деградация на тази сила на фалшивото – негативна или афирмативна – в  медийната индустрия като невротично производство от всякакъв вид – всички тези приказки за пост-история и пост-истини, рефлексивни лъжи и умишлени заблуди, нонсенс, оскърбления, речи на омразата, порно жаргони, слогани изопачавани от  détournement,  блиц-данни на постоянен информационен стрес, благородни лъжи и т. н.

В своята псевдо-ангажираност с бремето на тоталното, тоталитаризмът комично го олекотяваше, но сега това бреме се стоварва върху всеки един от нас със сингуляризираната си (фа)шизоидност.

Предишните исторически деятели бяха изместени от откровено пуст субект на несъзнаваното, в който напразно се налива историчност?

Дельоз твърдеше, че проблемът на изкуството не е да репрезентира или  съчинява форми, а да улавя сили.

Но ако тези сили са сбор от хаотични тенденции, това означава, че им е отказана всякаква каузалност.

След загубата на детерминистични закони, колкото и фалшиви да са те, ние се оказахме изправени пред други противоречиви сили на фалшивото, ocasio замести causa.

Литературният онтологизъм на Бланшо изглежда все по-оправдан на фона на бедствените битийно-исторически и  езикови дефицити в разкъсания интерфейс на света.

Безпричинното е излишествено, неоправдаемо, незаконно, външното на закона,  бонус.

Откъснатост от всичко, включително от самата откъснатост.

Което остава без да остава.

Absent cause е същото по линията на Алтюсер/Фр. Джеймисън – анаколутен хиатус в сърцето на произхода – на езика, труда, историята и космоса. Абсентизъм. По-радикална игра от verbergen/entbergen  на Хайдегеровото гръцко Seyn. Присъствието на едно отсъствие. Ab-sense ще бъде разчленено, деиктирано, за да се търси отсъствие/присъствие на смисъл, отсъствие на сексуална връзка и т. н.

Няма причинност per se, наистина тази причинност постоянно бива измествана от съвпадение и съседства.

Бадиу адмирира Хайдегер за това, че иска да премахне гаранцията за конзистентност чрез причина-cause.

Няма разумно основание за битие, няма каузален принцип, подлежащ на факта за съществуване на нещата, който факт изниква като чист бонус

Срещу Карл Шмит, чудото не е име за изключително събитие, което нарушава природните закони, а по-скоро име за самия факт на битие като това, което е несводимо до никакъв каузален принцип. Самото съществуване на  света  е чудо, независещо от закон и фундиране.

Явяването (advent)  на света като чудо ще бъде споделяно и от Витгенщайн, и от Ларуел. Какво е това? Анти-философия или не-философия?

Триплетът истина-знание-Реално за Бадиу оформя границата между философия и лаканианска психоанализа. И Лакан употребява всеки член на требъла по много по-различен начин.

Единственото оправдание на Реалното е в требъла.

Защото философията обича опозиционалното Две. Ако има истина като смисъл на Реалното, противното ще е нонсенс.

Реалното ще е ноуменално, защото му липсва феноменалност.

Лакан отхвърля това: Реалното е несводимо и ноуменално, и феноменално, защото трябва да бъде мислено в отношение със символния регистър, тоест езика.

Реалното не трябва да бъде ограничавано в опозицията смисъл-нонсенс. По-скоро няма истина-смисъл на Реалното, защото то е ab-sens, от-съствие на истина и знание.

Така требълът е възстановен. Истината и знанието са отсъстващи в Реалното.

Но тогава какво може да се каже за такова Реално?  За Лакан има трети начин, трети термин. Реалното е регистър на ab-sens в режимите  на истина и знание. Требълът отново е тук.

Стената на Реалното е посрещана не като нонсенс, не като проста опозиция на двойката истина и смисъл, и сигурно не и като ноуменално измерение и лимитирана фигура във феноменологията на знание и мислене, а по-скоро като отсъствие на отношение. Реалното е ab-sens, каквато е терминологията в l’Étourdit,  Реалното е субтракция, оттегляне и нулевост на смисъл.

 Аb-sens означава отсъствие на решително важно отношение, отсъствие което не прави смисъл.

Отново, ние срещаме Реалното като невъзможното в сърцето на символния ред.

Всъщност срещата с Реалното винаги е размината. Реалното е неуспехът на формализация, станал реален в езика и в света на символи.

Реалното е нулевост, пустота на смисъл като отсъствие, като невъзможност за отношение.

Но философията е мислене на отношения, което пропада или се сблъсква със стената на невъзможно-Реалното, защото в сърцето на Реалното има едно невъзможно отношение, което трябва да се мисли.

Разбира се, невъзможното отношение е невъзможност на сексуалното отношение.

И това ни връща към лаканианската доктрина на Едното, което е чиста разлика. Невъзможността на сексуално отношение е конкретна и универсална инстанция на не-Едното, на Едно-стта.

Това е фундаментална форма за психоанализата на Едното като разлика.

Едно невъзможно отношение, което отваря философската сфера на Едното към а-сферичното измерение на Едното като разлика.

Това, което е несводимо в психоанализата, е срещата с функцията на Реалното като радикална другост, формулирана сега като ab-sens на истина, като стена на невъзможното. Несводимата другост на Реалното, несводимата невъзможност на Реалното сега е формулирана като невъзможност на сексуално отношение.

За да се изведе до равнище на наука и формализиране в мястото на езика, за това се изисква прекосяване на многогласовостта и вектора на имагинерното, така че тази невъзможност да би могла да се впише в Другия, който е направен за истина, и  да й се придаде форма на матема.

Преходът от многогласовост към единогласовост (univocal) не е само преход от имагинерния към символния регистър, а от знание, което е непознато, несъзнавано знание, към равнището на знание, за което може да се каже, че е познато. Но това отново среща бариера, стената на невъзможно-Реалното.

Истината като objet a се разтваря, неспособна да се самоподдържа при приближаването до Реалното.

Несъзнаваното не е единство на битие и мислене. Доколкото е несъзнавано на говорещо битие, то се идентифицира със желанието и наслаждението. Несъзнаваното е фактът, че битието, говорейки, се наслаждава и „не иска да знае нищо за това”.

Това наслаждаващо се говорещо битие не може да бъде сведено тотално до епистемично единогласие на матема. В своето наслаждение то е излишък спрямо единогласието. Истината като казване и като ефект на Реалното никога не е цяла, доколкото самото Едно не е цяло, а винаги не-Едно,  Едното на различие.

Имаме триплет на истина-знание-Реално, триплет смисъл-нонсенс-абсенс, и триплет Символно-Имагинерно-Реално.

Потвърждаването на тези триплети служи за локализиране в сърцето на философския дискурс, в интимността на нейните двойки от истина и смисъл, и в опозиция на смисъл и нонсенс, на един дискурс, който е едновременно интимен и екс-тимен спрямо предходния.

Мисълта е наслаждение (jouissance). Лакан пояснява, че това ab-sense включва разграничение без смислено означение (чрез матеми, топология и други подобни) на последствията от липсваща връзка (rapport). Както Бадиу отбелязва покрай всичко това, единствената форма на предавателност за ab-sex sense, която е възможна, се намира във фигурата на математа. Няма език на Реалното, има само неговите формули.

Бадиу нахлува като елеатски чужденец в света на лаканианската психоанализа, за да подведе матемите на Лакан под своите четири условия за философия – наука (в частност математика), изкуство  (в частност поемата), политика (в частност политика на еманципацията), и любов (като процедура на истината за дизюнкцията на сексуалните позиции, джендър-профил, както го наричат сега). Задачата е да се компосибилират и съберат истините на базата на пустотата.

Смисълът и истината обаче са извън тези условия, те понякога се вмъкват вътре в човешката история като дори неелатски чужденци, за да се измъкнат отново, нещо като Откровение, което Бадиу забравя да включи в условията, ето защо неочаквано заключава: предлагам да наричаме религия всичко, което предполага, че има приемственост между истините и циркулацията на смисъл.

И когато Лакан заявява, че наслаждението е сестра на истината, това не е ли близо до религиозно предложение?

Писане, което не скрива презрението към самото себе си, за да го прехвърли върху друга обожествена част от себе си си – фактически това е ницшеански ресентимент в онтологически мащаб. И дори философите не са имунизирани спрямо него. Не-философската нагласа на Ларуел дали си спестява подобни подозрения?

Dasein е специфична крайна игра. Логосът е локално събитие за Dasein. Екологията на собственото (Eigentlichkeit) разчиства несобственото заради чист контакт, всъщност за клонинги на несобственото или нелепо изникнали чужденци. Ако трябва някакви неща да се вземат пред вид, това е несобствен футуризъм, където нищо не е сигурно. Такива като Александър Дугин ще търсят множествени Dasein, евразийски вероятно.

Истината е само за определено Dasein и после отлита безработна. Истината на Unverborgenheit е Verborgenheit на истината, в тази циркулярна логика се угоява идиомът на угоявашите се стада в безработното пладне.

Хайдегер е забранявал на студентите си предишни интерпретации на Аристотел и Платон – те трябва да бъдат доставени сега, в прословутия кайротичен момент, за което не е подозирал, че ще бъде преусвоен дилетантски от т. н.  just in time  капитализъм, съвсем неметафизичен, както по всичко личи.

Но Хайдегер ще се продължи да се придържа към странната си Gelassenheit-обсебеност – думата, която държиш, те държи. Не ти имаш словото, а словото те има. Не ти имаш ръка, а ръката те има. И т. н. Една екология на собственост, която те разсвоява.

За да стигнем до изненадващия пример с православната света София, която ни мисли, преди да мислим, и е взела думата, преди да я вземем и омърсим – това ли е изначалното мислене на изначално начало…

Тази тревожна бедствена съвместимост на присъствие/отсъствие, идентичност/различие, универсално/партикулярно, реверсиране и презаписване, Grund отвеждащ към Abgrund, метафизична тяга на самоотнесеност, защо не унилатерална дуалност на Ларуел като друг некорелационистки коректив… всичко това сякаш все още е задължено на паразитния монолит на писане.

Абстиненция в търсене на първичен смисъл, свръх-интензивен смисъл – дельозианският sense-event, лаканианският ab-sense и  ab-sex sense.

Тъмният прекурсор на всички катастрофизми, знакът-token на всички времена на Пиърс, разпознаван във всички типове катастрофи, в системата на транс-текстуална правдоподобност.

Бедствието, което имитира живота, а не обратно. Или може би го клонира.

Бедствие и писане – изместени в екстремна екстериорност – където не са бедствие и писане в обичайния смисъл, защото биха били сензори в симулатор или в Сцената, технически артефакти.

Но те са свръх-сензорни, sense-event  в радикална интензивност като радикална пасивност.

Никога нито веднъж, но все още веднъж.

Не връщане на нещо, а самото връщане.

“Outside. Neutral. Disaster. Return.” Това са имената на четири ветрове, казва някъде Бланшо, четири ветрове, които духат отникъде през цялата книга. Връщане: доколкото сполетява собственото си сполетяване, бедствието никога не сполетява. Нито веднъж, но все още веднъж. То повтаря, но не и нещо; то е повторение на нищо случващо се, то е вън от областта на феномени,  на опит… то не е връщане на нещо, а връщане на „самото себе си” (цит. по преводачката на Бланшо Ан Смок).

Голямото изплъзване извън феноменалните и сенсуални силуети. В чистото различие от никаква степен и никакъв вид.

Тази безработност на писателска онтология  всъщност е борба за полпозишън. Маскирана  като  металептични приплъзвания на връщане, което е невръщане.

Разходящи дефилета на изречения и неизречения.

Фланьорска онтология, която съвсем не е безобидна разходка.

Тази  резистентност на бедствието-текст при Бланшо е преднамерена. Текстът умишлено е отблъскващ, и не ни остава друго, освен да дублираме отблъскването, да превключим на булеановска предавка, да сортираме картончета с цитати като съветски партиец – бедствието на тоталитарно-бюрократичната система, разнесено по всички ъгли на света или в катастрофичния западен пазар на либерални идеи – да булеанизираме,  анаколутизираме, гьоделизираме, фланьоризираме в машинния  phylum/пълнеж, в дигиталната лилипутщина на ларвени субекти.  

Включени в диаграматичната абстрактна машина на битката като изключени.

Войници на космоса и фланьори в перверзните пасажи на мегаполиса.

Накрая ти разбираш – историята е на депортираните, на депортирани тела и думи, без Изход.

Наистина ли разбираш?

Бедствието – невъзможност за самоконсумирането си, писането – също.

Тоест извън измиране и смърт.

Измирането (extinction) на универсума сякаш е крайна спирка в несекващата пасивност и изтощение на бедствието, което го превишава.

Смисълът и истината дори не са годни да се превърнат в част от космическия боклук.

Само това неизречение-анаколут-цитат в металептично разгръщане: универсумът е цвете на реториката, подменяно незабелязано както всички виртуални цветя.

Но сега те пишат за портали на мулти-вселени, след откриването на различна от черните дупки чудовищно грамадна пролука в космоса в противовес на познатите закони на физика, на път да разруши теорията за големия Взрив.

Лошата фактичност на космическата лудница като единствен абсолют, нали?

Където ти виждаш цветя, аз виждам въглеродни вериги.

Където ти виждаш нощ, аз виждам невъзмутимия запис на светлинни години без послание.

Където ти виждаш смърт, аз виждам симулакрумите на декомпозирани величини в булеановата мощ на неразсейвана пустота.

Където виждаш реалност,  аз виждам калейдоскоп на руиниращи остатъци, безконтролни влечения и травматично наслаждение, дадени на разбивки в инфинитив и герундий.

Където виждаш тела, аз виждам минералната пълнота на небула.

Как да договорим Great Outdoors извън всякакви граници, докато тук се гънем като червеи в металептично приплъзване?

Писането изглежда няма нито същност, нито стойност сами по себе си, независимо дали позитивни или негативни. Писането действа в своя симулакрум и имитира памет, знание, креативни способности.

Бланшо ще пусне в ход фрагментарния императив – какво е той, освен апотеоз на анаколутизиране и гьоделизиране.

Или може би недиалектическо влечение (nondialectical drive)  към Неутралното.

Но какво, ако Неутралното, това фантастично образувание,  разкъсано от присъщите му невъзможност и противоречие,  необяснимо изниква като част от  себе си  точно под формата на субект, каквито са хегелеанските фантазии на Жижек?

Какво ако Неутралното не е неутрално, а винаги вече предполага субективно налагане, нормативна неутрализация?

Без деструктивното влечение в субекта не би имало външна реалност, казва  Доналд Уиникът под очевидното влияние на Лакан.

Имаме достъп до определени аспекти на реалността само ако настояваме върху несводимостта на субекта.

Защото ако реалността не е неутрална, а разкъсвана от противоречия и невъзможност, това предполага субективно налагане, нормативна „неутрализация”. В такъв случай субективната излишественост ни праща по-близо до истината и до възможността за ангажимент.

Този хегелиански шорткът на преливане от неутрална субстанция в субект сякаш  е насочен срещу Неутралното на Бланшо.

Субектът не е просто друг обект сред обектите, той е специален агент за джиросване на  битийните дефолти, като самият е простетичен дефолт.

Но кой го е упълномощил в специалната прометеевска мисия? По същата логика може би, както Конституцията на Русо е гарантирана от Бог като скрит анаколут.

Настояваме на несводимостта на субекта като сингулярна мирова точка, която обаче торпилира схемата, която го е издигнала. Настояването е за несъстоятелен антропоморфен корелат. Лъсва скрито предателство спрямо креационисткия жест на Лакан за изникване на означаващи и субект на означаващото от нищото.

Частично предателство може би, защото жестът на Лакан е половинчат, полубожественият статут на означаващите е обвързан с ефемерната креатура на анализанта на дивана.

Тази хегелианска защита на субстанцията, преливаща в субект, е добре известна по линията Жижек/Зупанчич, насочена срещу модата на обективно-ориентираната онтология, но може да бъде отнесена и към Бланшо.

Например, когато той заявява: „силата” на disaster, която никой не я е изпитал.

Или: The interruption of the incessant.

Жироскопът на трансцендентност, който Бланшо пуска в действие, е винтидж заемка от Левинас. мъртва трансцендентност, низходяща  в  неологизма  за trans-descendence, която се случва само като образ на падение към пропастната долна страна или дъно на битието, ако има такова, и съответно възходящата тенденция на  trans-аscendence.

Тази агонизираща transdescendence ще се обвърже с агонията на езика като провал да се говори за страх, изтерзаване и мъчение (anguish), както и за невъзможността да постигне собствената си езикова експресивност. Една писателска онтология, която ще озадачи и доведе до спорове или ще се превърне в модел за следване.

Доколкото възможно най-скоро писателят се стреми да редуцира експресивността на езика, за да позволи на неекспресивността на агонията да се появи, той открива как самата тази неекспресивност става изразима експресивност (цит. по Уилям Алън).

Отново е пусната в ход реверсивната логика на анаколута-цитат.

Това ли е „слабостта на негативното”, както по-късно ще я нарече Бланшо, едно движение към изтощаване на негативното, при което негативното не може никога да се потвърди или разпадне напълно и така доставя базата за своята настойчивост и постоянство, за своите амбивалентности и нескончаеми обрати.

Мъртва трансценденция, transdescendence  като pas au-delà (a step/not beyond) – отдавна знаменит израз и покрай него и знаменитите размишления за умирането и смъртта,  pas au-delà като двоен проблем за смъртта да бъде невъзможна дори като неизбежна, тоест смъртта не изчерпва нашата възможност за умиране; тя е реална като край на живота и илюзорна като край на смъртта.

Но засега да се задържим само при това not,  както пише Уилям Алън, това не-място е абсолютно до степен да не може да се определи като екстериорност или другост, защото то просто е „не” до безкрайна степен. Дислокацията е причинена от терзанието и неговата претенция към езика да говори за него без да говори за него.

Бланшо по-късно ще припише на това движение слабостта на негативното, при което движение това негативно не може никога да се потвърди или прекрати напълно и така доставя базата за своята настойчивост, за своята амбивалентност и нескончаеми обрати (reversals).

Тук Бланшо не описва нищо друго, освен перипетиите на анаколута (неекспресивното, неопределеното, не-изречение), който поради магическа едва ли не абстиненция на езика получава определеност, експресия – как така?

Булеановската мощ на анаколутното неизречение – това прозира зад агонията на езика, редуцирана от Бланшо с още по-изтерзано намерение, а аз не върша нищо друго освен редукция на редукцията като провален булеанов воин, освен да го засвидетелствам като тривиален факт.

Пасивност отвсякъде, слабост на негативното като неизбежна сила на езика  – защо тази обсебеност от необсебеност?

Но и небето на категоричния  императив е празно.

Деиктичен фурор на неекзистиращите тук и сега.

Неопределеното като онтологизирана решимост в онтични пропадания.

Императивът е пусто множество като конституиращ елемент на развиващия се контекст на power sets.

Пуста рефлексия на метафизично-етическа драма. Императивът укрива идеологическите комплекси и фантомното благородство на низкото буржоазно мислене (смятам за буржоа всеки един, чието мислене е вулгарно, Флобер).

Днес отвсякъде ни залива аморфен сингуляризиран фашизъм извън масите и извън изчезналото класово съзнание, с егоцентричното лого на  дребнобуржоазна горделивост – бъди изключителен, бъди себе си, бъди собствения си продуцент, собственото си селфи.

Селфираният индивидуализъм може да бъде накърнен само от универсално бедствие, катастрофа. Само това може да го изтръгне от нарцистичната му утопия на самолюбуване – Нарцис завинаги сепариран от своето селфи, той всъщност е неспособен да види самия себе си.

Неопределеното животно в изтърбушената панта-ламела на обезсмъртяване – синове на пустотата, от какво се оплаквате, на какво сте решени?

Какъв е този императив без съдържание, разнищван безкрайно в посткантианския си формализъм?

Стандартните критики срещу  Entschlossenheit на Хайдегер – това е решимост без съдържание, което означава, че може да се запълни с фанатизъм – примерът е оня колониален немски офицер Клайст, предприел безсмислен и обречен поход в Южна Африка, наясно с това, но решен да следва императива (цит. по Ханс Рун).

Бланшо също пише за решимост без съдържание в своеобразния си обскурантистки стил в опит да извлече още по-неясни активи от това, както ще видим по-нататък.

Тук не можем да говори за не-решенческата иманентност на Ларуел, радикално индиферентна към диадичното разграничение между полагане и прието за дадено, иманентност и трансцендентност, дадено и даващо, както и всички диалектични куплунги, предполагащи обратима еквивалентност. Не-решенческото мислене оперира въз основа на необратима дуалност между тях, унилатерална дуалност само с един край, one way ticket, запушен жироскоп.

Модните философии на различието се опитват да мобилизират структурното сляпо петно в решението, моментът на абсолютно деление като абсолютна неделимост,  един  частичен surplus, неделим остатък, придружаващ решението, за да направи възможна философската рефлексия, докато всъщност я лишава от възможност да схване нерефлексивния корен на собствената си рефлексивност (цит. по Антони-Пол Смит).

Аксиоматичното суспендиране на решението при Ларуел е твърде мащабно за претегляне, както ще видим, в обскурантистката схема на  prevent, всъщност foreclosure  на всеки мащаб.

Ако следваме досегашната логика, императивът не е нищо друго, освен празно множество, генерично лекарство за екстракти,   реклама на цигари, където самите цигари отсъстват, илокуционна симулация зад паравана на пасивно съучастничество.

Поведението на героите на Кафка не се ли подчинява на същите празни заповеди-цитати-анаколути?

Логиката на Хегел е същото – почва се с някаква начало, само за да бъде погасено в анаколута и  да ни препрати по-нататък.

Същото при Хайдегер – едно начало и друго начало – Anfang  и Beginn, anfänglicher Anfang.

Обещава ни се истинско друго начало, оставащо недостъпно през баража на начеващи анаколути.

Оттам и немотивираните укори за неавтентичност на Dasein, за онтически пропадания на фона на онтологическа безукорност.

И всичко това безсрамно поместено в  неизречението на анаколута като бараж към самата неопределеност.

Дали не прекаляваме?

Нека още веднъж да цитираме дословно Хомбах:

Vom Satz zum Anakoluth , so fängt Hegel an. Ein Satz bestimmt. Wenn er aussagt, daß etwas unbestimmbar ist, bestimmt er es als unbestimmbar. Anders gesagt, der Satz leitet den Anfang ab. Damit ist der andere Ort bestimmt, an dem diese heimliche Bestimmung, die ein Satz begeht, offenbar wird. Erst an ihm wird der Anfang anfangen können, weil er nicht mehr bestimmt ist. Der andere Ort, der Ort nach dem Ort des Satzes, ist der Ort des Nicht- Satzes: das Anakoluth. Deswegen läuft Hegels Anfang von Ort zu Ort. Er löscht den Satz und fängt in dieser Löschung das an, was der Satz anfing, den Anfang. Im Anakoluth fällt die Bestimmung der Nicht-Bestimmung, die heimliche Bestimmung des Satzes fort, weil es nichts aussagt, sondern etwas nennt. Also konkretisiert sich der andere Ort, der Ort der Erinnerung, der Ort des wahren Anfangs: er ist bedeutungslos, er ist barriert. Mit einem Satz, der freilich falsch ist, weil er Satz ist: er ist Text, besser: „Text“.

Нека цитираме и възможните възражения.

Правото на смисъл трябва да бъде постановено срещу тези, които неоправдано редуцират смисъла до измерението на пропозиция – е, да, нали смисълът-събитие виси като дрон отгоре или като абстрактна виртуална точка на референция полага план на иманентност, основата, която е безосновна.

Необходимо е да се конституира подновено трансцендентално поле – как другояче, освен с рефлексивни средства, където властва философът, а не не-философът.  

От друга страна, трябва да се отдаде дължимото на шизофреничните претенции, на нонсенса на дълбините и на преиначаващите интензивности, прекосяващи тялото. Това е дизюнкцията с нарастващ приоритет при Дельоз, която е  нещо като импас: или да се опази изкуствен смисъл като трансцендентален принцип, или да се потвърди правото на дълбините, които ни въвличат в „инфра-смисъл”. Тази агонизираща борба ще приключи с дизюнктивен синтез между смисъл и нонсенс, друг шорткът на нереализирано несъзнавано.

Това сякаш носи някакво удовлетворение. Лошата фактичност на стиковане се превръща в абсолют  на деабсолютизирани величини.

Или на сцената излиза  балансирашият перверт или шизоид,  или който и да е там  Limit-Hero.

Или аватар на disjunction, по-точно прекъсвач или свързочник на фронтова комуникация.

Лимитът е нещо, което не мислим, а конфронтираме, и мислим само конфронтирани с него.

Те трансформират социалната драма в космическа катастрофа – доколко е справедливо това обвинение на Сартр към поетите около Маларме?

Скитах сам по земята и тя бе гола… през безкрайната пустота оголеният глобус (на земята) отплава (Льоконт дьо Лил).

В този безнадежден стих сякаш резонира актуален еко-сигнал, на дълбока екология може би.

Катастрофата е абсолютният разрив без свидетели и участници, докато човешкото е дадено на разбивки, в герундий, сегашен прост герундий за разлика от перфектния, който е за действие, извършено преди действието, когато нямаме очевиден времеви индикатор в контекста.

Ние, несвоевременните, инжектираме историчност и епохалност в нещо, което е сепарирано и ни превъзхожда – disaster.

Сякаш не сме достигнали претенцията на Ницше – бъди космически!

С алгоритъма на космоса, ако има такъв, не е възможно да се спекулира.

Ние сме безпомощни анализанти в космическата лудница, извън трансферентни отношения, абандоници. Със статут на деституирани космически руини.

Да, без теб, който си нищо, нищо не би могло да бъде. Отново Льоконт дьо Лил.

Битие и нищо, материя и идеал, цялата философска кинкалерия се оттича в база данни, в натрупване и дистрибутиране  на булеанови множества от подмножества заради изкуствено поддържана мощност на реални абстракции.

Нещата се задвижват и ускоряват,  стават интересни по средата, пише Дельоз,

но тайният двигател не е ли имобилното ницшеанско пладне от дезертиращи анаколути… или може би това, което Ларуел нарича prevent,  предхождащото събитието и предпазващо от събитие, едно екзотично не-събитие, истински анти-Бадиу ефект. Нерефлексивна априоритизация, но на какво, на света или предотвратяване на свeта, всички светове? Във всеки случай аналогията на prevent с disaster не е чак толкова изненадваща.

За да се разбере prevent просто трябва да се премахне онтологическия принцип, пише Ал. Голоуей. Трябва просто да се акцентира силата на Не. Prevent е условие, в което няма актуални образувания (тела, обекти, материя и т. н.),  и в което няма и разум (никакъв език, никакво отношение, никаква информация и т. н.).

Браво, Ларуел дори е задминал Парменид с неговите щекотливи копули (Here Laruelle exceeds even Parmenides: be, is, not be, not is—who cares?).

През миналите столетия, пише Сартр, вярващият ситуира човешката реалност в пълнотата на своето биване, тоест, в Бог, мястото на всички афирмации. Контрастно на това реалността на буржоазния човек пребивава във всичко, което той не е.

Френската революция създаде хуманизма на небитие.

Сарказмът на Сартр не му позволява да стигне до виртуалната мощ на небиване, на черната анти-материя, на пасивното disaster.

Ако космическата катастрофа се преекспонира в социална драма при писателите от Маларме до Бланшо, каквито са намеците му, днес не се ли случва обратното – социалната драма изместена в екологическа катастрофа?

Ние сме забравили, че сме войници на космоса.

Буржоазният хуманизъм изобрети катастрофалния култ към парите, култ-анаколут на безсмислено трупане и алчност, една окултна сила, чиято роля е поверена на буржоазията като цяло при всичките й политически режими.

Подигравайки негативния селф-имидж на собственическата класа, въпросните писатели  само го потвърждават и прославят, отбелязва Сартр – защо така?  Защото не са схванали големите икономически катаклизми, а бичуват предимно дребнобуржоазните прослойки.

Критиките на буржоазията се превръщат в забавление на буржоазната публика.

Лош иманентизъм на еднородна среда? Днес не е ли същото? Критиците на демокрацията развличат развратената демократична публика.

Бодлер е най-проницателен с думи, които повече прилягат на Лакан:

Универсалното неразбиране позволява на всеки един да е съгласен. Защото ако, при някакъв късмет на Фортуна, хората можеха да се разбират един друг, те никога не биха били съгласни… в любовта понятието за споделеност е резултат на неразбиране (méconnaissance, misrecognition, погрешно разбиране, едно от стълбовите понятия на Лакан). Това неразбиране е удоволствие (при Лакан травматично наслаждение, друг ключов термин)… тези двама имбецили в любовта са убедени, че мислят еднакво. Непреодолимото разклещване, което некомуникабелността създава, остава непреодолимо.

Същата конфузия при анаколутното писане.

Между анонса на едно изречение и неговото погасявано съдържание или безсмислен бараж стои неговият цитат-анаколут-конфронтьор.

И в този анаколут с оскъдна форма, пропускан от погледа, се пише текстът като такъв – поддържа се илюзията за голям Друг.

В инстанцията на големия Друг е  поместена съкровищница на означаващи, откъдето езикът да черпи своята немощ.

Ако автономността на означаващите при Лакан е пресилена, буквите ще ги локализират в стегнати структури и булеанови двойници на формални езици, в софтуера като нова идеология на индустриализираното желание и желаещите машини.

Но всъщност това е зона, където означаващите се неутрализират в отката на своята празнота.

Бланшо ще предпочете инстанцията на Неутралното, един некапитализиращ арбитър на писателското желание.

Или да вземем отново доктрината на неразличимости (indiscernibles) при Бадиу. Те композират същностното поле, където оперира държавата и, за да започне всяко автентично мислене, първо трябва да изковете средствата за схващане на неописваното по-рано (nondescript), неопределеното, множествено подобното, недиференцираното. Репрезентацията се разглежда откъм това, което се брои, без дори да различи безграничните подмножества, хазартните конгломерати. Представителното на една ситуация не е това, което й принадлежи отчетливо, а това, което е включено уклончиво.

Разбира се, това са нелегалните работници без документи, маргиналните групи и малцинства, екс-комуникираните от обществената среда.

Неразбирането е форма на негативност и небиване, за което Сартр хвърля вина върху буржоазния хуманизъм, без да забелязва сключения порочен самореференциален кръг или поне пренася тази вина върху критикуваните от него поети в лицето на Маларме.

Самочувствието му се гради  на обективна марксистка позиция, за която не е подозирал, че ще бъде безславно претопена.  

Инстанцията на Неутралното вероятно ще му се види сублимиране на буржоазната аполитичност и импотентност.

Дрифтът в Неутралното, в промеждутъка като астероиден пояс на Кайпер, от който се разнасят същевременно живот и смърт.

Свързан ли е анаколутът с металепсиса? Със сталкер-Зоната на промеждутък, interim?

Имаме анаколути интерим в метонимично приплъзване на металепсис като смяна на равнището с обещанието, че сме на прага на други светове, същите.

Едно повторение без събитийност с внушението за абсолютна пасивност.

Пак да се запитаме  не е ли бедствието на Бланшо винтидж анахронизъм?

Със съдбата на Неутралното като масивен анаколут? Или може би със съдбата на Ларуеловия prevent?

Спестени са цикълът на звездите, космическия метаболизъм, самия космос.

Редът на слънчевата енергия съучастнически превръщаме в безредие, ентропия, смърт.

Поне това е доказано, че сме поставили сигнатурата си в радиационния спектър на планетата.

Разбира се, онтологията не е космология. А би било хубаво.

Вече казахме как Жижек избавя Хегел от неговата систематичност и телеологизъм? С геповете, деформациите, енигматичните остатъци (leftovers), петната на травматична ирационалност, нощта на света с разкъсани аморфни тела и т. н.

Всичко това трябва да докаже несистематичността на Хегеловата система, с изключение на това, че Жижек забравя, че това са анаколути. Всъщност това обвинение не е съвсем справедливо, тъй като в една от последните си книги Жижек разглежда паратаксиса като основен похват на Хегел.

Нашите реторични стратегии приписваме на космическите не-стратегии.  

Както Ницше се възхищава на Ветхия завет и смята за нелепа притурката на Новия завет (това за него е кощунствен металепсис),  така ние се възхищаваме на изфабрикуваната от нас космогония, постоянно преправяна, и притурката на  Dasein ни изглежда нелепо, няма връзка – пасивността на бедствието и собствената ни пасивност – това изисква металепсис, прескачане на друго равнище.

Металептичната трансгресия на изречението трябва  да  се приеме буквално. Между неговия изказ и анулиране, неговото карцериране, стои един цитат. (Die Überschreitung des Satzes ist wortwörtlich zu nehmen. Zwischen seiner Aussage und ihrer schung, ihrer Barrierung steht sein Zitat, цит. по Дитер Хомбах).

В тази интровертност на анаколута без референция и означение се прекъсва определението на бедствието  и се начева неговата неопределеност. Между изречението и цитатът-анаколут има разклещване. Лингвистическа катастрофа, която изпреварва или следва истинската катастрофа на бедствието.

Изречението потвърждава априоризма на една неопределеност, която става истинска само в анаколута.

В анаколута зад неговата оскъдна форма и мигновена краткост всъщност се пише текстът като такъв.

Im Anakoluth wird, hinter seiner knappen Form, seiner blitzartigen Kürze, der Text als solcher geschrieben. Erst wo er auftaucht, ohne Verweis, ohne Bezeichnung, in sich gekehrt, hört die Bestimmung des Anfangs auf, beginnt das Unbestimmte. Zwischen Satz und Satz Zitat liegt eine Kluft.

Неопределеността, която началното  изречение потвърждава, става истинска само в неопределеността, която се има предвид в анаколута, тоест в неавтентична заверка, във фалшива интроспекция – бедствието засяга един пасивен друг извън мен.

Разликата между supplement и complement при Дерида може да ни помогне в това отношение.

Никога няма завършеност без анаколути. Или има само supplement на други приложения на други приложения и т. н.  около несъществуващо ядро или център, дори не и добавки към невъзможна пълнота.

Оттам и гьоделизирането на текста – съгласно теоремата на Гьодел за некомплектност.

Бедствието компрометира всяка тоталност, както събитието Ereignis надмогва всяка битийност.

Събитието като лаицизирана благодат, изчезващ посредник, анонимна пратеност.

Фактически анаколутите са тези посредници, заскобените стражеви кули на нищото.

Внушението е, че се задълбава твърде надълбоко, но неизменно с некачествените инструменти на суплементи, анаколути, реторична нееквивалентност спрямо недостъпния космически метаболизъм.

Наглед неуместния призив на Ницше – Бъди космически – изведнъж става уместен. Или може би се лъжа. Космическото измерение, което ни пронизва, ни прави неуместни. Космосът без космологическа константа е чудовище, произвеждащо чудовища. И ние не сме по-малко безобидни и неуместни от динозаврите. Може би Ницше е искал да каже – бъди чудовището, което си.

През 30-те години на миналото столетие Хайдегер се е питал – ще ни изтърпи ли Земята?

Сега регресията вече е явна. Слънцето ще изтърпи ли Земята? Космосът ще изтърпи ли Слънцето?

Или може би става  въпрос  за още  по-пространна  „археология на зората” (Чарлз Олсън) от безкрайно много зори, безкрайно много космоси и космически зори?

Смъртта е невъзможна, макар и неотвратима. Но тогава зората и нощта потъват в още по-отблъскваща археология на собствената си невъзможност да бъдат свързани в начало и край, и именно в този невъзможен дизюнктивен синтез се състои смъртта, мрачният жътвар без сърп и коса.

Тогава какво търсим в скитащата пустота, в нулевия суверен? Какво консумираме? Защо биваме консумирани?

Едни последни маркери с тяхната определена неопределеност  и постоянно изплъзване няма как да бъдат маркирани освен с определения, които се провалят.

Обяздването и сърфирането на лимити се превръщат в естетически актове.

Лингвистиката се обръща в  лингвистерия  и топологията в  друго истеризиране, топологистерия.

Порочен метафизичен кръг на самореференциалност – не е ли такъв всеки закон  и императив? „Пред закона” на Кафка е гениалният разказ за човешката ситуация. Но ако се вгледаме внимателно, ще открием, че това е разказ-анаколут за безпричинно мъчение от страна на безпричинното.

При българите в тяхната визия и литература за света няма такова безпричинно нещо, тук дотегливо се търсят „виновни” причини до дупка и това е тяхната интерпретационна съдба, за която не си дават сметка.

Може би наистина никога не сме били модерни, никога не сме се измъквали от наколните жилища на примитивните анаколути,  макар да си въобразяваме обратното – някакъв солиден цивилизационен и философски амбиент.

Covid-19 (само какво терапевтично лого, по-скоро внушение за булеаново разгръщане)  разобличи нарцистичното ни високомерие, онтологическото ни достойство – не сме повече от един застрашен вид, един от многото.

И Бланшо ще вмъкне множественото наред с другите теми в партитурата си за пасивност, изтощение, страдание, търпение – множественото ни причинява кошмар.

Най-трудно е да си въобразим Реалното, между Имагинерно и Реално няма връзка, казва Лакан.

Лингвистичните и символни структури са по-скоро пречка за достъп към това, което винаги се преобръща в недостъп.

Филипиките на Ницше срещу лингвистични и граматически предразсъдъци, предимно метафората и понятието като забравена метафора, са все още актуални – сега акцентът се е изместил към анаколут и  метонимично приплъзване на металепсиса,  към хиатус на формата, матемите на Лакан  като лингвистични хибриди и дори генеричните множества на Бадиу като по-надежден резерв за обиграване на онтологически конструкции.

Отношение на неотношение, присъствието на едно отсъствие, възможност на една невъзможност. Или се пише за изчезващи посредници.

Изброявам еклектично, защото си заслужава да е еклектика, онтологически скрап. Ако вземете Ларуел, неговите критики са още по-дръзки.

Ние сме форсирали не само смъртта на бог, но и колабиращото  анонимно  донорство на битие и време.

Светът е абсолютно контингентен.

Както когато се поставя въпроса какво е време, това „какво е” винаги е понесено върху матрицата на определено настояще и търпи анаколутни вреди. По-точно, анаколутно отплесване, където вместо за същинско време се говори за темпорална екстазност, екзафна и кайрос и т. н.

Дерида поставя времето в кавички, както Хайдегер е кавичкосвал Хегеловия Дух и какво друго е това, освен анаколутна карантина?

„Времето” винаги ще остане метафизичен концепт в смисъла на Хайдегер, тъй като то не може да бъде конструирано по някакъв друг начин без прибягване до други концепти, моделирани също върху идеала на настояшето. Да мислиш изначално време значи да мислиш конститутивно отсъствие, за което понятията липсват.

Отсъствието и липсата са неизречения-анаколути, мъртви пространства.

Бадиу изключва събития в природата, по-скоро се опитва да ни пренесе в математическия рай на Хилберт, като прави изключение за пролетарския субект. Опитва какво ли не, субтрактиране и шорткътове по диагонала, но всъщност постоянно анаколутизира или бифуркира, нали всяка мисъл е бифуркация съгласно Левинас (La pensée est originalement biffure).

Умът е по-скоро борсов играч на къси и дълги позиции, прогнози за други прогнози, саботаж на други саботирания, булеанови натрупвания и разгръщане, фалити, триумфи, разнищване на нищото, сувереността е нищо (Батай).

Нищото на смъртта и смъртта на нищото, тоест поява на възкресенски субект или уплътняване на божествена неекзистенция както при  ученика на Бадиу Мейясу.

Ето какво пише Мейясу: Безсмислеността на света, по този начин, трябва да се разбира не в качеството на просто отсъствие, смислова инертност, а в качеството на някакво ставане на безсмисленост, и то безсмисленост от такъв тип, че от нея да може да изникне смисъл.

Каква е тази безсмисленост, освен запазена маса на анаколут, където се очакват височайши гости, абсолютна визита?

И тук извъртането на Мейясу с подвеждащ въпрос:  Що за отношение сме длъжни да поддържаме с бог  и описаната в такъв ключ божествена неекзистенция?

Божествената неекзистенция е анаколут в чист вид – тогава какво отношение с идиота, юродивия, свещеното животно под опеката на бог като заместители на анаколута, докато стоят пред празни ясли, библейските ясли?  Нали точно така работи религиозната схема на чудесни превъплъщения?

Проклятието на индукцията е отстранено. Индукция? Не, пара-логика, странната логика на Мейясу. Щом като от живото е изникнал човека без причина, при тази булеановска пролиферация на живото, защо да не изникне след човека и бог?

Но има малък проблем, живото се отличава по това, че е способно да се размножава. Ако ще  чакаме живи богове, това означава ли, че са репродуктивни?

Бог, задължен на анаколутно прекъсване или може би колебание.

Това не е индукция, а как  количественото да се трансформира в качество – пешка за цар. Всичко се върти около  фантазмите  на една параконзистентна логика, за която контингентното, абсолютно контингентното е твърде голяма плячка, за да бъде погълната.

Днес ние знаем твърде много безнадеждни неща за вселената, която очевидно не е една. Ник Ланд казва, че принадлежим към свършека на вселената. Сякаш четем некролога си отзад напред.

Фокусирането върху трансцендентното обезсилва разума. Но фокусът с неекзистиращи анаколути не е ли същото?

Но да се върнем при Бадиу.

Имаме две събития – щяло е да се случи събитие в бъдеще предварително време и неговата последваща ретроактивна реализация в напълно неузнаваемо и непредвидимо събитие, каквото никой не е очаквал, но все пак тенденциозно оформено събитие от изникналия от нищото субект на събитието – две събития и два субекта на очевидна безсмислица.

Събитие на много шансове, само един от които се реализира.

По-късно Бадиу ще се откаже от всичко това, за да потопи събитието в неопределената акватория на промяната, която е някаква смес от парменидовски и хераклитически характеристики, през които кръжат прелетни аномални множества.

Накрая Бадиу ще възкликне – каквото и да е събитието, аз се интересувам само от новостта, която то проявява.

Докато Бланшо е сбъдната мечта за всеки анти-корелационист – Бедствието: признак на неговото приближение без приближение.

Бедствието на Бланшо е по-скоро изначално деактивиране и пасивност, за да се активират онтически образувания като Dasein и големия Друг, мястото на Urverdrängung или на импотенциалност, която е по-висша сила от всяка потенциалност съгласно Агамбен. Разбира се, това място е не-място, шелингиански Ungrund, chora и всичко, каквото дойде на ум на обезсиления насилван разум.

Но дори това е съмнително корелиране. Disaster е абсолютно неконтактно.

Етимологията не може да ни упъти. Името на бедствието е двусмислено, каквото е и самото то в своята неопределеност и делинкване на линкове – dis-aster.

Поставяме капана на изречение и цитат-анаколут за нещо, което винаги вече е щракнало капана си, в който сме.

Въпреки че не корелира с нищо извън себе си, бедствието при Бланшо все пак е свързано с угрозата си, колкото непостижима, недосегаема да е тази угроза на свой ред.

Фактически тук отново работи фигурата на анаколут, непоследователен стил – бедствието и угрозата от бедствие са различни неща, подменяни незабележимо в неправилен стил.

Текстът на Бланшо е самоорганизираща се система посредством анаколути, в които е закопчана непостижимостта на бедствието, което отсъства, за да присъства текстуално, дискурсивно в парадоксалния несвързан стил на угроза от бедствие.

Всъщност  това преминава в угроза от анаколут, сериална, неспецифицирана, както във всички философски текстове.

Дискурсивните хегемонии кръжат като дронове около чистотата и неприкосновеността на бедствието, което стратегически не се различава от събитието при Хайдегер или Бадиу.

Последните също си служат с анаколутни тавтологизми  относно невъзможно-реалното на събитието – das Ereignis ereignet.

Друго  обяснение чрез Дельоз (в адаптация по  Nathan Moore) и неговия sense-event.

Дельоз описва sense като четвърто измерение на пропозиция, освен  denote, manifest and signify.

Или свръх-интензивен смисъл извън обичайното значение.

Това четвърто измерение не е отношение и референция. Вместо това sense е дистрибутивно и затова е по-добре да бъде мислено като събитие. Но какво дистрибутира  sense-event?  Простият отговор е, че дистрибутира неща и тела (states of affairs), от една страна, и думи и пропозиции, от друга.

Има само тела и езици, освен истините за тях, прави опит да се разграничи Бадиу, възмутен от признанието на Дельоз, че истините не го интересуват – защо?

Зашото sense-event е истината сама по себе си. Нещо повече, sense е отговорно за диференциацията на даденото, така че феномените вътре в него могат да бъдат схванати или като тела, или като думи.

Ето защо sense е грунд на знака: дистрибутира това, което овъзможностява знака да функционира като такъв, сепарирайки символи, иконични знаци и индекси от това, което репрезентират или заместват.

Това четвърто провиденциално измерение, което дистрибутира, фактически е с поведение на алгоритъм на булеаново множество.

Сега трябва да се изясни какво се разбира под sense или event?

Събитието никога не е актуализирано в специфично състояние на нещата, нито се  съдържа в пропозиции. По-скоро то е това, което отваря състоянията на нещата (states of affairs)  и пропозициите, и  вършейки това, ги  конституира като такива.

Това е очевидно от описанието на Дельоз на събитието на битката.

Битката витае над собственото си поле, бивайки неутрална по отношение на  всичките си темпорални актуализации, неутрална и безстрастна по отношение на победител и победени, на страхливци и храбреци;  поради това тя е още по-ужасна. Никога присъствена, но винаги тепърва предстояща и вече отминала,  битката е постижима само чрез волята за анонимност, която самата битка вдъхновява.

Както се вижда с просто око, много от характеристиките на битката съвпадат с безхарактерността на бедствието при Бланшо в един негативен маниер.

Почти една и съща негативна анаколутна стилистика и при Дельоз, и при Бланшо.

Но при Дельоз има булеаново подсилване на степенувана мощност, нали sense  е свръх-интензивен.

Колкото до битката, която  не може да бъде локализирана, oсвен от анонимна воля–анаколут, за нея може би по-добре са се изказали Омир и Нагарджуна.

Битката е виртуален дрон на неумиране, докато на бойното поле корпореалните камикадзета губят живота си.

Но при Дельоз важи волята за неописание, анти-репрезентативизъм, анонимност.

Все пак той е по-решителен при изводите си, отколкото Бланшо.

Сепарациите на думи и неща преди всичко са постановени от sense-event.

В по-слаба тоналност същото при Бланшо – бедствието е сепарирано, и писането също.

Нещо повече, събитието не само контурира отделно сражение, но и прави езика възможен – как?   Като му дава подходяща основа във формата на глагол, при това като инфинитива на Бланшо.

Да се мисли не толкова събитието, а събитийстването – това е Хайдегер, разбира се, но фактически Дельоз  акцентира булеанов set-theoretical феномен.

Силата на глагола задейства различието и сепарацията – тази сила-перформатив е като божията заповед: плодете се и се множете … като булеанови воини.

Трябва да се стигне до нещо в това множене, което е много по-важно от библейското,  и способно да си даде сметка и за режима на знаци (семиотичните системи), и за режима на телата (физически системи).

Това е алгоритъмът на все по-обхватни булееанови множества, но Дельоз го нарича абстрактна машина, която е диаграматична и иманентна.

Предполагам, че тази машина е била непонятна и за самите Дельоз и Гатари, защото ако беше обратното, това означава, че е открит генеративният механизъм на света.

Само булеановото множество е факт.

При това те описват абстрактната машина в познатия неопределен стил – машината нито е инфра-структура, която детерминира от последна инстанция, нито трансцендентална идея като друга висша инстанция. По-скоро играе пилотна роля.

Машината е симулатор и конструктор на нов тип реалност, едно машинно априори в аванс пред историята.

Очевидно на този етап Дельоз не е открил виртуалното измерение, за което ще се изкаже толкова прозорливо. Същото важи и за Бланшо.

Бланшо не би се разпрострял  дори и до машинизма на Дельоз, той предпочита  генеративната пустота на  бедствието, слабостта на негативното – въпрос на вкус.

Разбира се, Дельоз е свещено животно, което не се закача, само търпи интерпретативно множене.

В изолационисткото си априори без телос, абстрактната машина е дисруптивна за всяко историческо натрупване и статистически варианти, които биха я стабилизирали  –  по-добре да я мислим като разхвърляща  зони на експериментиране с потенциал за нови отношения между телата, между знаците и между тела и знаци.

Но какво друго е това, освен алгоритъм на експандиращи булеанови множества и на специфични сингулярности на шанса да имат шанс.

Абстрактната машина е симулация  на анонимна воля, бекграунд на сценична машинерия  и сцена на писане, по-точно сцена на  счетоводно пресмятане, където незабележими се подвизават анаколути и булеани, оградени с помощни изречения, каквито са двамата слуги в Замъка на Кафка, потиснати от абсурдни разпореждания и неясни указания.

Все пак каква ирония, ставането-невъзпринимаем, на което Дельоз толкова държи, би могло да се отнесе и до анаколута.

Абстрактната машина  е с претенция за грунд, причинност, ред, свързаност, но най-вече за експериментиране без телос,  нещо като Entwurf  на Хайдегер.

Но забележете прехода (преходът e безпреходен, Хайдегер) между смисъл-събитие и абстрактна машина, два изолатора  на трансцендентално издънване на анаколутна основа – фантастичен разрив между фантастични образувания.

При Бланшо не е така. Неговата партитура е додекафонична, или симулакрум на партитура от древни спазми. Може би невъзможна книга на невъзможните шансове.

Ако шансовете се опират на нещо, не биха били шансове. Но ако всичко се свежда до шансове без опора, те отново няма да са това, което са.

Но същото важи и за бедствието без да важи, защото ако важеше,  то отново се хлъзва  в порочният кръг на самореференциалност – на закона, на космоса, на самото себе си.

Вселената е абсолютно контингентна, светът е безсмислен нонсенс, а фината настройка, това, което Хайдегер нарича фугиране, е просто лоша фактичност или симулация на еволюционна нишка, която може да бъде прекъсната внезапно и без причина във всеки един момент.

Чудовищата на Лафкрафт, The Old  Ones, имат право да ликуват в своята археология на зората. 

Дельоз пише:

От една страна, лимитът, който обществата не могат да прекосят без да изчезнат, е защитна стена, от която те безкрайно биват отклонявани. В този случай лимитът определя репродуктивните условия на социален ред. Той може да бъде репродуциран само ако неговите популации безкрайно си блъскат главите срещу стената. Лимитът може да бъде разтяган, стената постоянно отмествана, както при капитализма, без обаче да бъде прекосена. Стената е фрактализирана в подвижни прегради. Архитектура на отворен план или капитализъм на  постоянно експандиращ лабиринт. Във всеки случай говорим за относителен лимит или относителна детериториализация.

От друга страна, имаме шизо-процес – революционната фигура – като това, което пробива стената. Ние ще говорим за абсолютен лимит всеки път, когато шизо-потоците минават през стената, разбъркват всички кодове и детериториализират социуса: тялото без органи е детериториализираният социус, пустинята, където декодираните потоци на желанието се движат свободно.

По-нататък Дельоз говори  за   Тялото без Органи  едва ли не в стила на Бланшо  –  ти не можеш да го стигнеш, ти винаги си го постигнал, то е лимит, но ти вече си в него, щуращ се като вредно животно, опипващ като слепец или тичайки като лунатик: скитник в пустинята и номад в степите.

Ах, тези номадски множества,  nomadic multiplicities of the Outside. Защото такъв е парадоксът: недостъпен и винаги вече на разположение, лимитът конституира това, което се отдалечава от него и се приближава. Ние винаги сме на върха на предела, дори когато никога не го стигаме. Яхнали сме лимита или сърфираме върху него – колко удобно все пак!

И, разбира се, това ще ни отведе при знаменитите линии на бягство (lines of flight): те самите излъчват странно отчаяние, подобно на полъх на смърт и жертвоприношение, състояние на война, от която се връщаш съкрушен.

Линиите на бягство като руини на война, които сам си причинил и се връщаш от тях, за да се запиташ – линии на бягство ли са това или аберантни движения, заплашващи живота дотолкова,  доколкото освобождават неговите сили?

Ние избягваме неизбежното, нелимитираното, като анаколутизираме и гьоделизираме по Гьодел и теоремата за непълнота, не-всичко светът на Лакан, или  бродираме със сърфинга на Дельоз.

Осъдени да банализираме и тривиализираме  бедствието, което е всичко и нищо, но в крайна сметка анаколут на мъртвите междини в нашите дискурсивни стратегии

И няма как да не изглеждаме комични.

Едно безкрайно анаколутизиране и гьоделизиране при изработването на текстове, които веднага изискват интерпретации, интровертни, обърнати към себе си, другото име за дискурсивно бедствие.

—-

И така стигаме до бедственото заключение на Бланшо – ние не можем да имаме знание за бедствието.

Цивилизационните Unbehagen/Discontents дискомфорти  на Фройд, са се трансформирали  в  impasses,  the dead-ends, sinthome, тоест, в  supplement за апертура,  за дупки и празнини.

Сега говорят за  Great Disorder of the Real, in the 21st Century, сякаш в предишното столетие е било по-различно, само че там ставаше въпрос за passion for the Real.

И като се сетиш за престъпните мутри на Хитлер и Сталин, ти просто се питаш – за какво всъщност става въпрос? За деформирани линии  на бягство или за откровена патология на необуздани влечения?

Жижек прави комичното разграничение, че докато Сталин от трибуната  ръкопляска заедно с  ръкопляскашата  аудитория срещу него, Хитлер в същото позициониране поздравява самия себе си.

Ние вярваме, че в демократичния плебисцит сме се отърсили от предишните предразсъдъци, но по ретроактивната логика на Хайдегер тези Vorurteile ни предшестват, решението е взето през татуираните ни скалпове на битие-към-смъртта.

На въпроса на Алиса как е възможно да се измислят толкова много значения за една дума, Хъмпти-Дъмпти отговаря – всичко зависи от това кой е господарят.

Но може би наистина за всичко е виновно господарското означаващо. Каквото го характеризира,  е изместването (displacement, Entstellung на Freud).

Такава е и екстазната ситуираност на Dasein в постоянно изпадане от самата себе си. Перверзна и контингентна дислокация, каквито са и изначалните условия за нея. 

Античните дискурси за естествен ред на Реалното са заместени от дискурсите на науката и на капитализма и там няма нищо естествено, солидно, траещо.

Ние се забъркахме в неестественото, както обявява драматично зетят на Лакан Жак-Ален Милер.

Реалното е без закон  и дори математизираният господ няма да ни се притече на помощ.

Реалното не откликва на никой желаещ да го изкаже. Реалното няма смисъл (meaning).

Но пък находчивият Жижек ще го разграфи  в  Имагинерно Реално, Символно Реално и Реално Реално – булеанизирането е на ход и дори  е лесно да се предположи кое е с най-голяма мощност.

В  психоаналитичен план  Реалното е скицирано като чист шок на влечението (Trieb, drive).

Важното е, че схемата е сходна както при Бланшо, Дельоз и останалите – ето защо.

Реалното нито е космос, нито свят, а така също и ред: то е парче (piece), асистематичен фрагмент, сепариран от фикционалното знание, произведено от тази среща с Реалното, която винаги е пропусната.  Специално срещата  на lalangue и на тялото не откликва на никой априорен закон, тя е контингентна и винаги се явява перверзна – срещата и нейните последствия – защото е превод от девиацията на наслаждението (jouissance)  с оглед на това чие наслаждение трябва да бъде…

Каква ирония все пак! От Реалното към lalangue и тялото, генетични мутирания, но защо да не кажем същото за мутиращите вируси и тяхното наслаждение като сбъркан превод, самокопиране на ракови клетки в името на девиацията – при Дельоз същото вършат аберациите и шизоизмите.

Сигурно сме мутанти и клонинги, но докато тази бедствена псевдо-тоталност се самокомпрометира, пословичният здрав разум остава някакси незасегнат, един нормализиран идиотизъм и все пак здрав разум, от който също не можем да се отървем.

Впрочем, за Лакан няма Едно-всичко. Той говори за не-всичко.

Във версията на Лакан (цит. по Жак-Ален Милер) Айнщайн е пледирал за честен бог, който отхвърля всякакъв шанс. Това е начинът му да се противопостави на последствията от квантовата физика на Макс Планк. Опит да ограничи научния дискурс и откровението на Реалното. Малко по малко физиците е трябвало да направят място за „несигурността” (uncertainty) – между скоби – заради шанса; тоест за множество понятия, които третират предположителния субект на знание (supposed subject of knowledge). Тъй като не е било възможно да се справят с Реалното и материалния му еквивалент; със субатомната физика нивата на материя се размножават и определителният член на материята, подобно на определителния член на жената (‘the’ of matter, like the ‘the’ of the woman), изчезва.

Тук  мога да рискувам шорткът, продължава Милер. С оглед  на важността на природните закони може да се схване огромното ехо на това, което трябва да бъде афоризмът на Лакан – „Реалното е без закон” (the real is without law).

Тази формула свидетелства за пълен разрив между природа и Реално… решително скъсване на връзката им…

Не знание за Реалното, а знание иманентно на Реалното (knowledge in the real), на което предположително знаещият субект е подчинен. В психоанализата няма такова  knowledge in the real, знанието тук е нощно будуване и педантично щудиране (elucubration) за Реалното, Реалното оголено от всякакво предположително знание.

Също и Бланшо ще говори за бдение във връзка с бедствието.

Точно тук Лакан се е запитал дали това не е неговият симптом – Реалното без закон, което е немислимо.

Важното за нас в този пасаж е несигурността” (uncertainty) – между скоби – заради  шанса. Шансът надхвърлящ бариерата на заскобения анаколут – какъв шанс все пак?

Мейясу ще изтръгне шанса извън вероятностната (probability) рамка – възможно е във всеки един момент да колабира всичко – звездите, законите, светът, но също така е възможно от божествената неекзистенция и отсъствие да се появи бог, какъвто никога не е имало преди.

И всичко това не поради някакъв висш закон, съгласно който всичко е отредено да изчезне, а поради отсъствието на всякакъв висш закон, способен да запази всичко, без значение какво, от изчезване.

Абсолютът, който се разкрива при тази фактуална спекулация, е абсолютната необходимост от неналожимостта на всичко, абсолютната необходимост от контингентността на всичко.

Но фактически с този рекет върху логически категории Мейясу внушава интранзитивизъм, липса на преход, на инфинитив, на анаколут. Необходимостта е инжектирана директно в контингентното, сякаш за да избегне карантината на анаколута.

И в ликвидния медиум на контингентното всичко върви, всичко се харчи – в забъркания коктейл на свръх-хаос кипи логически бунт, чието друго име е претенция за невинно ставане, макар че Мейясу не се изразява така.

Или пък става дума за нов тип прометеевска наука на трансхуманизъм като систематично смесване на онтологическа неопределеност (indetermination) с епистемична несигурност. Нещо подобно на двойствения херменевтичен кръг, където вариативността на изучаваното се засреща с познавателната слабост на изучаващия.

Следва и познат тип критика срещу анти-корелационисти и спекулативни реалисти от сорта на Мейясу, тръгнала още от религиозен философ като Жан-Пиер Дюпюи. Обвинението е, че се преобръща нещо (което фактически е онтологически проблем относно структурата на реалността), в епистемологически проблем относно лимитите на знание.

Сили, обекти и естествени феномени прогресивно се разтварят в статистически дистрибуции (булеаново множене, както лаически го нарекохме)  на  хетерогенни облаци, ентропийни девиации, вълнови функции, генни честоти, шумово-сигнални съотношения и излишъци, дисипативни структури и комплексни системи на ръба на хаоса.

В този медиум на обмен новите прометеевци са длъжни да дръзнат да влязат.

Синовете на пустота биха заподозрели, че това е философски бизнес, който дирижира произволната пустота на реалния Поглед, пренесен в нас като имагинерно внушение.

В ликвидния медиум на контингентното постоянно се забърква някакъв логицистичен  рекет-коктейл на инфлационни, оптически, струнни и квантови промоции, мултифасетни волунтаристични субекти-спектакли, които са част от капиталистическия пазар на наука.

Сега всички очакват, без да си признават, какво ще излезе от иновациите на такива като Илън Мъск. Според мен и той не знае какво.

Философията се е свела до телескоп  или марсоход  в търсене на неасигнирани места, а вероятно и същества; впрегнати са невро-науките, математиката и виртуалните технологии, където философското селфи се е дисеминирало в апликации към тях.

Техно-селфита на inhuman-human. Виртуални принтери на  булеаново множене.

В тази техно-булимия на кибер-фокусиране и изкуствена интелигентност договорът между дадено и направено, между  physis и  Gestell,  е нарушен, крехкият еквилибриум между човешка крайност като онтологически факт и нейното трансцендиране  в Dasein и постхуманна техно-сингулярност е компрометиран. Колкото повече се схващаме като контингентно генериран естествен феномен, толкова по-малко сме способни да се определим какви трябва да бъдем.

Рей Брасие ще забележи, че само-обективацията ни лишава от нормативни ресурси по какъв начин да се самоопределим. Неговите призиви за субективизъм без индивидуална себичност (selfhood), за артикулираща автономност без волунтаризъм, звучат като застрахователно лого без застрахователен шеф.

Мейясу ни спасява от терора на логиката като вменява на контингентното нов принцип на неразум, който е друг логически рекет и логически бунт в стила на Рембо заради селектиране на други  логически сезони или може би паразитния монолит на Bereich aller Bereiche.

Бедствието е винаги тук,  без да е тук, в approach-достъп на приближение без приближение, задължено  на нашия антропологически астигматизъм и анти-окулярност –  нищо не е каквото е, най-късата сентенция на Бланшо, плач и студ в сърцата на синовете на пустотата.

Въпреки хайдегерианските конотации, този достъп на приближение по-скоро води до внушението за неасимптотичен подход към един хипер-обект, до тъпчене на едно място с анаколутни калцуни.

Докато Мейясу е с претенция за нова  антикорелационистка  нагласа, насочена срещу катастрофата Кант, само за да произведе още по-грандиозни катастрофизми.

И при Ларуел връзката е прекъсната – ние сме клонинги на Едното, както го разбира той, в неотзивчива унилатерална дуалност. Следват уговорки какво представлява тя, във всеки случай не това, което си мислим.

Изречение, на което откликва неизречение – до това се свежда схемата на унилатерална дуалност.

Но всъщност става въпрос за интранзитивен пазар на идеи.

Пазарът и писането са интранзитивни. Няма преход – всеки ден нови книги и нови цени, нов пазар, некорелиращи  с предишни състояния на света. Всеки ден нова любов, какъвто е диктумът на Рембо.

Пазарът  е антикорелационизъм. Флуктуиращо писане, флуктуиращи цени – ликвиден медиум на обмен и постоянен ревизионизъм.

Визионерството е собственият си ревизионизъм на фючърсни очаквания.

Контекстът на писане е това, което е ценообразуването при пазара заедно с диференциалния саботаж. Контекстът е постоянно саботиране и самосаботиране. Пазарът също е писане на differаnce.

Никой не може да превземе пазара, нито контекста.

Деривативи – другото търговско име на фрагментарния императив на Бланшо. Деривативни фючърси,  търгуващи с бъдещето, с контингентното.

Интранзитивизъм на все нови предлагания, цени, любови, светове.

Няма справедливи цени, нито справедливи мисли.

Има само цени и саботаж.

Както киното е сведено до подмножество на анимация посредством специалните дигитални ефекти, така писането е сведено до деривативно рециклиране и ремикс.

Няма активи, освен като деривативи на други деривативи.

Флуктуиращо писане, флуктуиращи цени – постоянен ревизионизъм без друга визия, освен усреднения стандарт на шпиониращи се и наслагващи се едни върху други предвиждания.

Non sequitur (от лат. не следва) – това е другото име на анаколута-дериватив-интранзитив.

Интранзитивизъм на пазар на идеи във вътрешна напрегнатост и симулация на метонимично източване на последователни връзки и секвенции, банална монотонност във врявата на пазарно саботиране.

Текстът отхвърля стоковия фетишизъм, само за да го потвърди.

Текстът в нихилистични издънки да бъде харесан дори под формата на саботирането си.

Писане, което усеща края си като край на света в един негативен трансфер, илюзията на трансфера.

Пазарът е нечовешки.

А писането?  Още Аполинер казва, че писателите трябва да са inhuman.

Вие искате последователно транзитивно писане – това е илюзия.

Доводите против пазара са предимно марксистки – той е манипулативен, дирижиран от институции, от закон за стойността, монополен, несправедлив и т. н.

Но той преди всичко е собствената си трансгресия, собствения си саботаж, волунтаристко създание като парадокс на съмнителна спонтанност, защото спонтанността е ейдетически корелат на реакционерство и фанатизъм.

Писарите са с нечовешка съдба. Бартълби писаря илюстрира това в нечовешкия хабитат на Бродуей.

Няма писане, което да не се е обърнало срещу своите писари. Бартълби е онтологически саботьор.

Частта определя цялото, една случайна маргинална част създава внушението за необходимо цяло. По-скоро въобразено цяло, тъй като множество, което обема всички множества, е парадокс.

Или това върши един хегемоничен дискурс с валяка на нивелираща еквивалентност. Пресоване, Dichtung, Undurchlässigmachen – изкуството с рекета си  на възвишени крайности всъщност е average, средняшки стандарт.

Конзистентност и цялост – едното е за сметка на другото. Или конзистентност без цялост, или цялост без конзистентност (виж превъзходната книга на Paul Livingston The Politics of Logic: Badiou, Wittgenstein, and the Consequences of Formalism, First published 2012 by Routledge).

Жижек ще поднесе всичко това като виц: Кафе без сметана – нямаме кафе без сметана, но можем да предложим кафе без захар. Не, благодаря.

Недопустимият контакт между неконзистентни множества и пустота-цялост изисква аватар между тях,  празното множество в мултиплициране на една онтология на изгубения свят. Едно множество-цитат-анаколут.

Хаосът е всичко, което обема собственото си не-всичко, сиреч това, което не може да е случайно, но това е оптическа измама поради скъсения хоризонт, хаосът се изнизва на върволици, клониран хаос, а обречените жертви на скъсените си хоризонти привиждат в това необходимост, каква друга, освен историческа. Една винаги закъсняла история замита следите на случайността.

Един излишък на ред взаимодейства с излишък на контингентност.  

Законът е цитат на определен набор от случайности. Няма как да се позовеш еднозначно на закона.

Законът се полага в процеса на своята трансгресия (Фуко).

Същото за вкуса – той е сигнатура на определен набор от случайности.

Ако това е нашият зададен свят на крайност, как ще разпокрием краищата с новите кибер-джаджи, новата сингулярност на един Хегел с окабелен мозък няма ли да се окаже поредния солипсистки затвор, каквито са опасенията на Жижек?

Ние все още сме оставени с лингвистична съдба спрямо нелингвистичното бедствие и кошмара на голямото Вън.

Трябва да се задоволим с фосилните руини на една еволюция, безразлична към това, което оставя след себе си, защото то е набор слепи мутации.

От една страна, експоненциална зависимост от производството на информация, от друга, несводимостта на нищото и смъртта. Човешкият род сякаш е решил да умре от знание и наистина ще го направи по този начин, както язвително отбелязва Ницше.

Празният гроб на Христос устройва кенотични пиршества на Духа.

Но ако ползваме циничната класация на бившия вицепрезидент на Щатите Дик Чейни, бедствието е непознатото непознато, докато смъртта е познато непознато.

В радикалната си сингулярност бедствието е пасивно, то е отминалото във всичкото минало, никога актуално.

Докато смъртта е винаги тук като негативен маркер на персонална или историческа съдбовност, участ. Смъртта е диспечер на еднопосочен трафик в симулация на Борхесов лабиринт. Или в обратното пътешествие на Орфей към Евридика, докато той винаги вече е мъртъв в нея.

Днешните иморталисти упражняват нещо като друг логически бунт – смъртта е нещо наложено на човешката раса и повече не е приемлива (Alan Harrington, The Immortalist, 1977).

Как безсмъртието се появява в психоанализата? Влечението към смъртта е име за самата си противоположност, за една зловеща прекомерност на живот, за неусмъртим  (undead) порив, който се съхранява отвъд биологичния цикъл на живот и смърт, поколения и корумпиране (Жижек).

Класическият хорър-образ за това е „ръката от гроба”.

Модерният му заместник днес  е биоморфичната парадигма, внушаваща неперсонализъм и хладна интелигентност, която изкоренява (deracinates) самата себе си от човешкия си анклав в еволюционното дърво към мириади неагентурни биоморфични феномени.

Това е усещането за нещо, което работи вътре и през човешкото, за да се превърне в пост-хуманно. Нещо, което не толкова може да се назове, колкото да се изпълнява.

Впрочем, биоморфите наподобяват  повече това, което Лакан нарича ламела. Нещото, което се изплъзва от цикъла на възпроизводство. Един автономен частичен обект с неразрушим живот като метафора за зловещия излишък (excess) на живот, устояващ отвъд индивидуалната смърт, която Фройд нарича влечение  към смъртта.

Ламелата и биоморфите, всички тези сбъркани органи и фантастични образувания са някакво трансцендентално фамилиарничене и просветлен фатализъм относно смъртта.

Схемата е същата и при пространствените екстази на Хайдегер: ако човешкото същество трябва да изнамери своя път отново в близостта на битието, то първо трябва да се научи да екзистира в безименното (Nameless).

Nameless обаче е  оферта на  анаколут. Може би в това има някакъв смисъл, ако приемем, че сме по начало кастрирани животни, и това много странно символно стигматизиране ни принуждава да бъдем скитащата пустота.

Да бъдем депортираните без изход.

Власт и съдба взаимно си принадлежат. Ние имаме назначение, но не и мандат. Мандатът е оная част от пратената ни съдба, която никога не може да бъде легитимирана, затъваща в безименното, опразненото място на старите богове и непристигащите нови.

Ние срещаме смъртта с афоризми, те са паратаксис на опразване и повторно превземане на ума. Най-вече го умеят колониални хищници като Чърчил, но и сдържан писател като Бланшо не устоява на афористичната съблазън – смъртта е невъзможна, макар и неизбежна.

Смъртта е достъпна само като алегория, бедствието – също. Корелационистката епоха е противопоказна на нечовешки достъп. Ние неизменно се натъкваме на себе си,  фугирането е заличило разклоняващите се квантови пътеки, инфлационната енергия, биоморфите.

Нещо като теоремата на Никлъс Луман за двойната контингентност. Система, в която всичко би могло да е различно, се свързва с обкръжение, в което всичко също би могло да е различно. Но фактът, че системата е по начина, по който е, съдържа докосване на съдба.

Ние сме нереабилитирани затворници на корелата в тривиална топология на гнездене.

Еволюцията е уродливо шоу (freak show).

В „Перверзен гид на киното” Жижек ще заяви в типичния си стил: Човечество означава, че извънземното контролира нашето животинско тяло. Душата е извънземно (alien).

Биоморфизъм ли е това или намек за креационисткото означаващо на Лакан в ангелогласна пантомима? Поредната паднала псевдо-трансценденция.

В сравнение с тази постмодерна игривост Хайдегер изглежда тежката мебел, която трябва да бъде изнесена от дома, за да се даде простор на извънземните (спомням си как на един панаир на книгата попаднах при щанда на издателство Клостерман, запълнен с цялата хайдегериана и да, дизайнът се допълваше със старовремска машина за подвързване на книги, същински отпадъчен лаканиански object а, илюстриращ симулативното могъщество на тевтонски разум).

Реториката на Хайдегер упражнява премерено вертиго  на опозиции – висша сила (Übermacht) и безсилие на ръба на припадък (Ohnmacht), или контрастът между това да имаш избор и това да си предоставен на контингентното. В това напред-назад движение между полюси бедствието изглежда като обръщане в триумф, докато антиципацията на смъртта изглежда да означава овластяване и свобода. Най-проблематичното тук е, че смъртта е диалектически свързана с правенето на свободен избор, от една страна, и с неконтролирана контингентност на обстоятелства, от друга. В тази неразрешима осцилация остава неясно как антиципацията на смъртта води човешкото – индивидуално или колективно – до повишена прозрачност на визия или дори ясновидство (Hellsichtigkeit) с оглед на  тяхната историческа ситуация (цит. по Ханс Рун).

Хайдегер очевидно съзнава това non sequitur, непоследователност, тоест анаколутен стил. Но вместо да поправи това, той веднага превключва на друга предавка  (това е металепсис ) като премества акцента от понятието за откровението на смъртта към понятието за съдба като биване-в-света заедно с другите. Това е винтидж Хайдегер. Съдба (Geschick, Schicksal) като прехвърлящ мост, позволяващ му да осцилира между смъртта като съдба обща за всички индивиди  и съдба като историческа орис на отделна общност или генерация от лингвистични потребители, които съвместно изследват смисловите хоризонти на своята епоха.

Асоциирайки колебливо и неопределено смъртта с историческа самопрозрачност – една съмнителна връзка – той преминава скоростно към разглеждане на съдбата в термини на социално-историческа принадлежност, отколкото индивидуална смъртност.

Ако Dasein  по предвиждане позволява смъртта да стане могъща сама по себе си, тогава като свободно за смърт Dasein разбира себе си в своята собствена висша сила, силата на неговата крайна свобода,  така че в тази си свобода, която… екзистира  само в тази съзнателна избираемост да направи такъв избор (Gewählthaben der Wahl – какво плеонастично струпване), Dasein  може да вземе връх над безсилието от изоставеността си да постъпва така и може по този начин да има ясна визия [hellsichtig werden] за случайностите на ситуацията, които се разкриват.

Тази queer свобода  за смърт  може да се тълкува различно, във възможния спектър от волунтаризъм до фанатизъм.

Още през 1924 г. младият Хайдегер пише: Краят на моя Dasein, моята смърт (mein Tod)  не е някаква точка, където поредица от събития внезапно прекъсва, а възможност, с която Dasein е запознато по някакъв начин: неговата най-екстремна възможност, която то може да схване и присвои като стояща пред него.

Смъртта не е нещо, което може да се случи на Dasein, а по-скоро е възможен начин на биване на Dasein, лимит-ситуация,  която му се открива като възможност за невъзможност, станал знаменит израз.

Това е биоморфна инсталация в аванс – Dasein без агенти, без същност, анонимно, съвпадащо с das Man. И най-важното, подлежащо на препрограмиране без край.

Както Курцвайл твърди, че генните ни програми са обсолетни и трябва да бъдат подменени,  така тук Хайдегер върши  същото с логически спекулации – смъртта като възможност на една невъзможност, после Левинас ще го преобърне и играта продължава.

Конфликтът между естествено зададено и изкуствено направено тлее приглушено зад всичко това, без да е отстранен.

Ще го кажа грубо, възможността като логическа хипербола при Хайдегер  е същото, каквото е контингентното за Мейясу – метафизичните им партньори са заградени в скоби анаколути, анулирани. 

Най-същностната възможност на безсъщностното Dasein е волунтаристично разминаване със смъртта.

Страхът (Angst)  индивидуализира Dasein, настройва го по особен начин, но какво за срама да бъдеш избран недоброволно да умреш, както са го правили нацистките зондер-команди на произволен принцип – всеки втори или трети да излезе напред за разстрел?

Dasein е самодоволно фугиране извън политическите трансгресии и предполагаемия колапс на вселената, самотно фантазмено образувание с корелационистки въпрос относно собствената си въпросителност и къде трябва да се постави въпроса – преди или след името му и от кого – остава неясно.

В тези лексикални и синтактични плеоназми, етимологически фантазми и изплъзващи се скрити цитирания и отпратки, толкова умишлено сгъстен умишлено обвързан стил, dicht, Dichtung, че не забелязваме неговите разпади и издънващи се трансценденции, фактически е опакован симптомът на Хайдегер, неговото обогатено онтологическо  sinthome  като протест срещу анаколутната пустота.   

Както вече отбелязахме, от същото се е опасявал и Лакан с неговото Реално, Реалното в стриптийз от всяко предполагаемо знание – няма знание в Реалното (there is no knowledge in the real).

Тук и Лакан, и Бланшо следват един и същ принудителен празен ход  вероятно в претенция за върховна субтракция (която е невъзможна според Бадиу).

 И Лакан се е питал дали Реалното не е неговият симптом като крайъгълен камък за кохерентността на неговото учение. Реалното без закон се явява немислимо, лимит-идея, по-точно лимит-парадокс.

Но в случая по-важен е симптомът. Той не подлежи на интерпретации, манипулации или машинизации, освен доколкото бива оставен непокътнат – защо? Защото симптомът е крепостта на моя живот – не езикът е дом на битието, а симптомът като провален дом, което е едно и също – симптомът е психо-лингвистичен, а не чисто клиничен случай.

Симптомът е придаден стил, човешки казано,  на една безстилна нехуманна вселена, която се оттегля с нерегистрираната си травма като непостижима завинаги – поне такъв излиза сценарият според Лиотар/Брасие, който предстои да разгледаме.

И не се ли държим по същия начин, сякаш пребиваваме в различни светове, едни и същи, докато настояваме, че са различни, сякаш някакъв бог е постановил така, но няма бог, няма и светове, и безразличието е върховен господар, оттегляйки се в своята индиферентност без нея.

Ние вече знаем – безпричинното измъчва безпричинно.

Агония, бедствие или писателски симптом?

Но вместо за  агония Лакан ще говори за травматично наслаждение, като същевременно нещо повече и нещо по-малко от себе си, оттеглящо се в себе си  винаги без себе си – също като бедствието, събитието, битието.

Може би нещо като битката на Дельоз, битка без биткаджийство, свобода без освободимост, смърт без усмъртимост, решение без разрешимост, fuck.

Хайдегер, с плътния си плеонастичен стил до явна тавтологичност, също се оказва пробит, в размишленията си за смърт и измиране, както вече е забелязано.

Смъртта е единична и сингулярна, само моя ” (Der Tod ist, sofern er “ist,” wesensmäßig je der meine, jemeinig), с нихилистичните жестове за самотното й  засрещане, където значимостта на смъртта е обвързана със спектакъл на самоотнесено жертване, самотна акция, където смъртта бележи специфична битийна възможност, в която самото битийстване на биващо Dasein е проблем… на кучешка остатъчна свобода.

В умирането е показано, че jemeinig и екзистенция са онтологически конститутивни за смъртта.

Но в друг параграф на „Битие и време” металептично ни се пробутва нещо различно от това, изведнъж изникват алтернативни жестове на смърт, обвързани с епохално състояние и принадлежност.

В първия случай (§ 47, Битие и време), смъртта не може да бъде споделена, във втория(§ 74) може.

Ако в първия се указва индивидуална смъртност, във втория изниква компанията на решимост без решение и избиране на избор към свобода за смърт.

Битието разкрива (Erschlossenheit) с цената на скриването си в компанията на ноуменалната си свобода, но без нея… за да предостави феноменална кучешка свобода в мизерната компания на избор и решимост (Entschlossenheit) какво да правим със своята крайност, с  кучешкия краещник, който ни е подхвърлен.

Съжалявам за този уличен превод, може би това е дребнаво. Ян Томпсън, например,  държи и двете неща да останат в играта – тривиалната кончина като загуба на индивидуален живот и усложненото философско понятие за смърт като колапс на света (тотална загуба на смисъл).

За  мен това е билатерално намъкване в неопределен общ план като измъкване.

Във вица за президент Хари Труман неговите съветници все повтаряли – on the one hand… on the other hand – и той поискал да има едноръки съветници.

Линиите на бягство следват същата заплетена логика in plural.

Дельоз пише за автентичност като предвъзхищаваща (anticipatory) решимост, която нарицава двойно движение, в което светът, изгубен в превъзхищаване или пропадащ в смъртта, е спечелен отново в разрешимост (in resolve), революционно движение в буквалния смисъл на револвиране, при което недоброволно биваме отстранявани от света и после доброволно  обръщани обратно към него, и в това блуждаене хватката на света е строшена, за да можем от своя страна да спечелим нашата хватка върху него. 

Но и тези линии са склонни да се изродят в опасно солипсистко мото и във фашистки спектакъл, както при Хайдегер.

Защо да не приложим лаканианските хватки и тук?

Ако смъртта може да бъде схваната, нямаше да е смърт.

Ако линиите на бягство можеха да бъдат схванати… нямаше да са линии, ако изобщо някога са били.

Влечението към смъртта е големият нихилистичен спектакъл на психоанализата,  холивудска продукция, поставяна от различни директори по различно време.

И няма как другояче, влечението към смъртта е маска на Символния регистър в един пърформанс или флаш-моб, пропит с наслаждение – лаканианското наслаждение като поредно пренаписване на влечението към смъртта.

Ние умираме, наслаждавайки се, както в притчата на Толстой – човекът, увиснал над бездна, се държи за някакви корени, които бавно се изтръгват от скалата, и докато е в това безнадеждно положение, човекът забелязва капки мед по свличашото се коренище, които се опитва да оближе.

За Фройд отвъд принципа на удоволствие и самосъхранение има някакъв тъп (sic) инерциален натиск за повторение. Нарича го Todestrieb.

За Лакан това влечение отвъд удоволствие е в основата на желанието, оголено от имагинерни и символни дрескодове, които го правят приятно.

За Жижек влечението е сляп автоматизъм на повторение, определящо la condition humaine като такова.

Оттам и спекулациите за връзката между animation и automaton. Да си анимиран означава едновременно да си жив и механично контролиран като кукла от кукловод. Ако влечението към смъртта е анимиращ принцип, както и импулс за деанимиране, границата между механизация на анимираното и автоматизма на деанимиране е размита.

Подозрението още на Фройд е било за автоматични процеси зад менталната активност.

Съгласно лаканианската докса, преповторена от Тод Макгоуън, влечението към смъртта не е нито агресивност, нито импулс за връщане към неорганично състояние, а тласък за връщане към една първична и конститутивна загуба, която, разбира се, няма реална екзистенция.  

Субектът се социализира чрез пожертване на част от себе си, което всъщност е креативен акт, произвеждащ един обект с екзистенция, доколкото е изгубен. Загубата на това, което нямаш, учредява влечението към смъртта, което пък произвежда наслаждение чрез повторение на началната загуба.      

От гледна точка на влечението към смъртта  ние се обръщаме към насилието не за да спечелим власт и сила, а за да произведем загуба като единствен източник на наслаждение.

В една жертвоприносителна церемония се отиграва загубата на обекта, за да му се наслаждаваме, но веднъж придобит, обектът вече не е това, което сме търсили. И ние сме принудени да преповтаряме жертвения акт, който произвежда обекта.

Без изгубения обект животът е лишен от доволство.  Жертвеното повторение създава живот, достоен да бъде живян, където се самонаслаждаваме чрез изгубения обект.                                                                                                                                                                               

Виждаме, че това е блок от асемблажи, впрегнати като производителни сили, само за да бъдат компрометирани и издигнати на друго равнище, все по-смътно и неопределено.  

Това е, ще повторим за кой ли път, производство на мъртвите простори на анаколути и паратаксиси.  Това е светът на не-всичко. Има авансирания, лимити, повторения, detournement и какво ли не още.  Шеметната мисъл като немислене на шемета.

Желанието оперира чрез пословичния оbject а на Лакан, макар в друг вариант да се твърди, че той е компромисна формация на защита срещу наслаждението.

Не само Нещото и производният му обект са изгубени, но и самото наслаждение не съществува, освен чрез принадената си стойност на сурплус.

Сексуалната активност, изтръгната от фантазията,  думите и образите, не е нищо друго,  освен самоконсумиращо се желание в натрапливо-повторителен модус.

Очистването в гръцката трагедия като катарзис не означава за Лакан, че субектът е очистен от желание, а че по-скоро желанието е изчистено във влечение.

Жижек също се стреми към по-радикално равнище, на което влечението към смъртта низхожда в сравнение със желанието. Влечението не кръжи около загубата, то е самата загуба.

Влечението сякаш е зловещ хъб  за дистрибуция на жизнени енергии.

Ние биваме фрактурирани в този хъб толкова дълбоко нещастни, че фантазираме диалектически спрежения на инсталации и асемблажи.

Но зловещият отсвет се прехвърля на всички блага, които съчиняваме, за да ги компрометира или поддържа като привидност-сембланс.

Но какво ако влечението е напълно неизводимо в своята суверенност?

Влечението към смъртта се привижда като машина, която изхвърля един неусмъртим излишък, бай-продукт.

Ние си подсигуряваме някакви аванси спрямо смъртта, колкото да не се лишим от позиция за критика спрямо нея.

Явно влечението разкрива зловещата страна на етоса.

Какво ако те убия, нали и бездруго ще умреш?

Какво ако се изтребят милиони, след като и бездруго сме заседнали в изчезновението на света?

Страстта по Реалното, белязала предходното столетие, не е ли преднамерено слизане в преизподнята на влеченията, на тези Данаиди преливащи от пусто в празно?  Не е ли първи вариант на акселерация, която сега отново е актуална в неолибералната си разфасовка?

След като няма отърване от капитализма, по-добре да го усилим до дупка, за да го руинираме отвътре, съгласно ницшеанската теза на Дельоз. Това много прилича на само-саботирането, което се приписва на влечението към  смъртта.

Влечението е различно от инстинкта, негов аватар в психиката с ранга на митичен концепт.

Но това само усилва антропоморфичната  тяга – има влечение, но то е само за нас, само в нас.

Жижек преобръща нещата – Матрицата може да мине и без нас, да се захранва с други енергии. Но защо все пак избира нас? Заради наслаждението, с което я зареждаме.

Това е типично корелационистка теза. Ние не можем да понесем радикалната прекъснатост. Трябва да има нещо изгубено и ние церемониално го връщаме – на кого?

Изначалната загуба е сдаване на нищото. Да изгубиш това, което никога не си имал.

Матрицата на желанието сякаш е по-лесна за конструиране въз основа на загубата и изгубения обект.

Влечението към смъртта сякаш остава на заден план.

Абсолютният самоблокаж на смъртта трябва да е обвързан със собствените ни саботажи.

Влечението към смъртта замества самата смърт.

Но и безкрайното повторение на това влечение е неподатливо за спекулации.

Унилатералното отношение между субекта на смъртта и самата смърт е добре познато във философията. Субектът се отличава унилатерално от смъртта без смъртта да различава самата себе си от субекта в обратен жест.

Именно несводимостта на смъртта е ужасяваща, както и самотното едностранчиво отношение на умиращия към нея, може би неотношение – не само смъртта винаги се разминава с нас, но и ние с нея, умирайки несъзнавано, нерефлектирано, безконтактно. Сянката на смъртта неотличима от самата нея.

Но тази унилатералност към смъртта винаги се презаписва в билатерално отношение на едно допълнително мета-равнище, достъпно за субекта на философия, който се наслаждава на позиция на достъп и до двата протагониста, като ги привижда в отношение един към друг.

Философът е зрител, професионален очевидец, който обгръща всичко – и термините, и отношенията между тях.

Това Ларуел нарича спекуларност.

Това допълнително измерение на огледално отразяваща  рефлексивност в нон-философията не работи, като   унилатералното отношение между Х и Игрек самото става унилатерализирано, лишено от билатерално трансцендентно ограничаване, което за традиционната философия се смята за разширяване на кръгозора или мирогледа.

 В едностранчивото отношение – унилатерално различие – между умиращия и смъртта няма очевидец, няма визия, най-малкото странична философска визия.

Субектът на нон-философия е радикално индиферентен към различието не само между умиращ и смърт, но и между философия и нон-философия.

И е справедливо да се каже, че за страничните очевидци на сцената на смъртта е характерно точно такова  безразличие в емпиричен, може би морален план на Gleichgultigkeit.

Очевидците може би страдат, може би умиращият също страда, но не и смъртта.

Тогава влечението към смъртта би трябвало да се приспадне към страничния опит за намеса в унилатерализираното различие между хикс и игрек, за психоаналитическа притурка към едностранчивата абстиненция на смъртта.

Но това само издава безплодния опит на философията да съзре не-спекуларния корен на своята спекуларност, спекулация, визия. Да различи сляпото петно, нерефлексивния корен на рефлексивност, използвайки рефлексивни средства.

Именно това неименуемо травматично ядро на философстващите за смъртта взема връх над травматичното ядро на самото влечение към смъртта, при това рекламирано като проникновена визия.

Но смъртта е неоткликващо неизречение, каквито и  опити да се правят за трансплантирането му с филологически и философски средства.

Alles hat ein Ende, Nur die Wurst hat zwei.

Философската унилатералност има винаги в крайна сметка две страни, но унилатералната дуалност на Ларуел е дуалност с една страна – страната на философията като различие (отношение) между отношение и неотношение (цит. по Антъни Пол Смит).

Понятието за решимост/решение при Хайдегер и Бланшо сякаш предусеща аксиоматичното си суспендиране, продължено по радикален начин от Ларуел.

Както вече изтъкнахме, заниманията на новата философия с другостта  или различието (difference) е опит чрез последното да се мобилизира структурното сляпо петно в решението, моментът  на абсолютно деление като абсолютно неделение, този частичен излишък (fractional surplus) или неделим остатък (indivisible remainder), който (раз)единява решението и прави възможна философската рефлексивност, докато я лишава от опита да схване неспекуларния корен на своята спекуларност.

Оттам и апоретичната вътрешно-решенческа характеризация на философията като условие за нейната невъзможност, като неименуемо травматично ядро, която разтриса концептуализацията.

Ларуел предлага анти-хегелианска нерешенческа иманентност, която не е съ-конститутивна на решението, по-скоро изключена, отколкото противопоставена на решението, радикално безразлична към диадични разграничения между полагане на предпоставки и предпоставяне  на полаганото, между иманентност и трансцендентност, дадено и даване.

Докато философската спекуларност оперира  с приемането на фундаментална реципрочност или реверсивност между концептуално описание и онтологическа конституция, нон-философското мислене не прави това. То оперира на базата на  радикална необратимост или унилатерална дуалност между аксиоматично полагане на иманентност и нейното описание като вече положено.

Радикалната иманентност на Ларуел е винаги вече положена като неположена, дадена като недадена. Тя е изключена от онтологическата игра.

Предишната философска визия или видимост е заместена от аутизъм, който не се противопоставя  на нищо неаутистично.

Този аутизъм е клонинг на аутизма на Реалното (смъртта). Бедствието на Бланшо не страда ли от същия нефилософски аутизъм?

Ларуел прави философията безработна.

Дори нямаме право да се запитаме какво ще ни донесе не-философията? Тя не носи, тя е самата преносимост – на какво, на какъв товар?

Но относно спекуларността нека  накратко  се спрем на картината на Ханс Холбайн  „Посланиците”  от 1533 г., както е разгледана знаменито от Лакан и лаканианците.

Петното на разтегления череп на преден план е повратната точка, където желаният идеализиран поглед на големия Друг се обръща в зловещ анихилиращ поглед на голямата Нула.

Публичният поглед, на който се излагат посланиците, и другият втрисащ поглед в самата картина – петното, погледнато под ъгъл накриво, се превръща в череп.

Зрителското желание за визия (рефлектиращо желанието на посланиците за погледа на имагинерния голям Друг) е подигравателно задоволено от анаморфично изопачения череп като символ на суетност.

Ако наистина можехме да видим погледа, това щеше да е погледът на Реалното, гледащ обратно към нас с никакво друго послание, освен посланието за смъртност  на субекта.

Двете измерения на погледа на Другия са наречени от Тод Макгоуън „имагинерно гледане (look),  все едно позиране пред камера, и реален Поглед (Gaze) втренченият обратно в теб череп.

Но всъщност този реален Поглед е сляп бекграунд, генериращ визията ни като унилатерална дуалност на адекватност без съответствие от последна инстанция.

(ще бъде продължено)

ЗЛАТОМИР ЗЛАТАНОВ

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 28, май, 2021, ISSN 2603-543X

 

Александър Вутимски – За наслаждението / Sobre el placer

Ния Пушкарова, the translators 100×90, oil painting

 

За наслаждението

Нищо не е било по-мъчително от страха пред свободното наслаждение. През вековете то беше порицавано с ожесточение от аскетите на християнството, също и от всички страхливци. Заради някакъв неизвестен недъг те отмъщаваха сега на света, създавайки един морал, окончателно противен на живота. Те отрекоха нашето право на наслаждение, заплашвайки ни най-напред с отмъщението на един бог, когото те все още наричаха всеблаг.

И така, здравите и невинни юноши, а и мнозина други още трябваше да се изтезават смъртно в тъмните си легла през нощта, когато животът в техните членове заповядваше радост. По-късно те трябваше да се промъкват тайно до някое малко наслаждение с гузната съвест на крадци. Проклятие на онези мрачни изобретатели, които превърнаха най-чистия източник на радости в един истински пъкъл!

По-късно обаче други знаеха вече да говорят за пресита и за отегчение от живота; тези отрицатели, които поради слабост и неупорство дезертираха от християнството. Тяхното съзнание все още скрито почиташе съществуващата нравственост, но те вече бяха неспособни за въздържание. Така техният порив към наслаждение можеше с право да се нарича сега порочност. Ако не се връщаха покаяни при Христа, те свършваха живота си в отчаянието най-сетне, или дори – в мрачното престъпление. Впрочем страхът разваля живота.

Аз искам да се радвам без угризения. Да бъдем силни в нашите наслаждения. Да не укоряваме прекрасния порив към сексуалното движение у членовете. Мъчително-безполезно е нашето съзнание да унищожава насилствено този властен ток на живота. Аз желая впрочем самото ни съзнание да стане жизнено.

Но ние ще се приближим ли до живота, ще го открием ли? Но ще разберем ли най-сетне, че естественият човек както би могъл да се наслаждава без угризения и страх, така също би се и въздържал с радост?

 

Sobre el placer

No hay nada más desolador que el miedo al gozo en libertad. Durante siglos, el placer fue ferozmente reprendido por los ascetas cristianos y por todos los cobardes. Debido a alguna desconocida deficiencia, ellos se vengaban del mundo creando una moral totalmente contraria a la vida. Ellos negaron nuestro derecho al placer, amenazándonos primero con la venganza de un dios que ellos seguían denominando todomisericordioso.

Y de esta manera, los jóvenes inocentes y sanos, así como otros muchos, tenían que seguir torturándose por la noche en la oscuridad de sus camas, mientras la vida en sus miembros dictaba gozo y alegría. Más adelante, tendrían incluso que escabullirse a hurtadillas para disfrutar aunque fuera por un momento, pero con la conciencia culpable propia de los ladrones. ¡Una maldición de aquellos lúgubres inventores que convirtieron la fuente más límpida de gozo en un auténtico infierno!

Más adelante, sin embargo, había ya quiénes sabían hablar de la saciedad y del hartazgo de la vida; aquellos negacionistas que por debilidad y falta de persistencia desertaron del cristianismo. Su conciencia seguía venerando ocultamente la moralidad existente pero ellos ya eran incapaces de contenerse. Así, su impulso hacia el placer podría denominarse, con mucho acierto, vicio. Si no volvían arrepentidos ante Cristo, ellos acababan sus vidas sumidos en la desesperación, o incluso en el crímen sombrío. El miedo corrompe la vida.

Yo quiero alegrarme sin remordimientos. Que seamos fuertes en nuestro gozo. Que no reprochemos el maravilloso impulso sexual en nuestros miembros. Es dolorosamente inútil que nuestra conciencia destruya por la fuerza esta potente corriente de vida. Yo deseo, por cierto, que nuestra propia conciencia se vuelva vital.

Pero nosotros, ¿nos aproximaremos a la vida? ¿la descubriremos? ¿Llegaremos a comprender finalmente que el hombre natural, tal como podría disfrutar sin remordimientos y sin miedo, también podría abstenerse con alegría?

 

Traducción del búlgaro Marco Vidal

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 27, март, 2021, ISSN 2603-543X

 

Мая Горчева – Азът и сянката на следователя в романа „Безразличният“

Сн. Мая Горчева

 

Тази статия писах през пролетта на 2019-та, дадох я на Цветан, преди да я прочета на конференцията „Зависимият човек. Фактори на зависимостта“ (15-17 април 2019). Не сме говорили за нея, а и не беше нужно. Говорихме за това как са реагирали колегите на текста.

 

Заявката на този доклад е да разгледа темата за зависимостта в една съвсем конкретна ситуация – като зависимост между личната биография (и писането) и службите, персонифицирана в двойката „аз и следователят“ от романа „Безразличният“ на Цветан Марангозов. Тази зависимост се разиграва по същото време като реален исторически сюжет в биографията на автора на романа. Различните редакции на творбата предлагат развръзка на сюжета за изтръгването на зависимия човек и показват две възможни решения. Според началния, останал неиздаден и по-късно възстановен вариант героят се самоубива, увличайки в смъртта и следователя. Така да се каже, те постигат пълно „слияние“. А според издадената през 1959 г. редакция се разделят съвсем благоприлично: героят заминава, изпратен от доволния следовател.

Чрез личната биография на Цветан Марангозов и ранното му творчество се очертава по-общият сюжет за зависимостта между писателя от режима, така  че литературен и биографичен сюжет изглеждат неразличими. Емиграцията, напускането на страната от младия писател като че ли е дефинитивно решение, но години по-късно след падането на режима той се завръща в родината си. Завръща се и към писането: след дългогодишна кариера като кинорежисьор и опити из различни изкуства отново пише. А темите му са изцяло потопени в опита от ранните години и от живота в соцродината преди напускането ѝ. Както гласи заглавието на негово интервю: „Миналото винаги ни настига“ (Стандарт, № 2678, 16 май 2000). Може да се каже, че основната Марангозова тема в късното му творчество е равносметката за тези години.

Разглеждането на темата в изследването по-долу събира в едно реалност и рефлексия за реалността: от една страна, това е биографичното време на писателя Цветан Марангозов, стъпките в кариерата му към успеха, така представителна за моделирането и професионализацията на писането по готовите рецепти на социалистическата догматика, до разрива с господстващата догма и отхвърлянето на романа му „Безразличният“. Паралелно тече и по-късната рефлексия на автора върху времето, неговите фалш и конвенции, както изобличението на собственото двуличие, рефлексия, позната от по-късните му есета и поезия, засвидетелствана и в устни разкази.

Тъкмо в устен разговор от лятото на 2015 г. писателят заявява: „Нашите генерации са неспособни да кажат истината“. Същевременно със задна дата той е остро критичен към своите ранни писателски опити от 1950-те години и ги определя като „цинизъм“, свой личен, но и цинизъм на времето („Всички бяхме мошеници“), затова не желае да се връща към тях. (А неприязън към ранните си творби изпитва и Георги Марков след емиграцията си според изследователката Инна Пелева, срв. Пелева 2017: 135.) Тъй като редица от тези първи публикации остават несъбрани в библиографията на Диана Ралева, поместена в сборника „Битие и идентичност“ (Ралева 2002), потърсих из периодиката вече описаните заглавия, както и други, за да се убедя доколко обективна е тази късна авторова оценка и да възстановя началните стъпки на една писателска кариера (срв. библиографията в Приложение; Горчева 2018).

Младият Цветан Марангозов очевидно може да разчита на предварително отворените врати с името на баща си – високо ценен от режима поет. Това име го измъква и от доста рисковите сблъсъци с органите на реда след опитите да избяга през границите на соцродината, впрочем някаква натраплива идея още от ранните му детски години, когато 12-13 годишен открадва пистолета на втория съпруг на майка си в Самоков с намерението да бяга в Югославия. Към писателската кариера младият Цветан тръгва по добре утъпканите стъпала. Първите му разкази и репортажи излизат, докато отбива военната си служба, в „ресорните“ военни издания, на първо място в богато илюстрираното и професионално списание „Български воин“, редактирано от Александър Гетман. Темите са „подходящи“ за предполаганата войнишка публика на изданието, освен това предварително обезопасени поради важността на ресора в йерархията на официалната идеология. И разбира се, абсолютно презряни от днешната гледна точка на автора. Днес той класифицира тези публикации като преднамерени, дистанцира се и ги изобличава като „игра“, и то тази игра с клишетата и според правилата е съзнателно използвана за лични облаги – за завоюване на признание и успех, а скоро става ясно че тя гарантира и отлично, лесно постигнато възнаграждение. След първите военни разкази кратки творби на Марангозов се появяват в ежедневниците „Вечерни новини“ или „Труд“. В подлистник на „Вечерни новини“ (бр. 2197, 12 септ. 1958) е отпечатан разказът „Урок по география“, в който учител по география, емигрант в Берлин, с жар заговаря за родината си пред добродушния немец в случаен ресторант и в крайна сметка решава да се върне „зад завесата“. Разказът е написан след първото пътуване на Марангозов до Берлин от 1957 г., където се срещат с Веселин Бранев. Днес писателят нарича разказа „пълен цинизъм“ и го коментира така: „хитро написано, но това е пълна лъжа“.

Още по-изобличително говори той днес за карикатурите си. Според разказите му той е предлагал карикатури, по-точно идеи за карикатури, в най-различни редакции, но в проучването открих само с три, две от които подписани с псевдонима Шнеемар и направени в съавторство с Роланд Шнеевайс, Марангозов съквартирант и автор на корицата на първото издание на „Безразличният“. Технологията им е била осъзнато лицемерна, тъй като Цветан е предлагал идеята според дочутото от новинарските емисии на задгранични станции, срещу което е разчитал – и е получавал – отличен хонорар.

Младият Марангозов постепенно заема своето място в литературната бохема, познат в литературните среди и изглежда напълно доволен от финансовото си положение. Канят го за автор и има контрактация. Дотук кариерата му изглежда сръчно чиракуване, докато разказите му се появяват и в специализираната литературна преса: „Литературен фронт“, „Пламък“, „Септември“. Но за тези публикации авторът вече говори с друг тон. Колкото и темите им да изглеждат от официално санкционираните, той се е постарал да им даде различни отсенки, обратно на господстващите идеологически предписания, например в разказа „Гущерчето“ – да покаже човешка реакция от страна на „класовия враг“, служителя на буржоазната полиция. От дистанцията на днешния прочит в тези сюжети се откриват микроепизоди, разработени по-сетне и в романа „Безразличният“, свързани в един или друг аспект с темата за бягството.

Пак по стъпалата на тази постъпателна кариера и израстване в издателство „Български писател“ излиза и романът му „Безразличният“ през 1959 г. Но това напредване е само привидно. Всъщност романът е подготвен години по-рано и основно редактиран, за да бъде приет за издаване. За реакциите и опасенията на първите читатели и редактори Цветан Марангозов свидетелства в свои интервюта (Марангозов 1994; Марангозов 2013), а излизането е добре подготвено, за да не раздразни блюстителите на идеологическия ред. Благодарение на тези предпазни мерки нападките срещу романа се отлагат, но не закъсняват. Отхвърлена е и пиесата „Стъкленият остров“, готвена по сключената контрактация с Министерството на културата, така че от писателя искат да върне получения аванс (Горчева 2019). Всъщност в края на 1959 г. и началото на 1960 г. успешно започналата кариера не изглежда да обещава гладко продължение. Писателят се е възползвал от готовите рецепти за допускане в литературните среди, но своеволно е нарушил договора с идеологическия ред. Като опит за сговаряне със системата и предоговаряне изглежда и заминаването в Родопите през есента на 1959-та, за да пише репортаж. Писателската командировка го отвежда в Девин и Тешел, досами границата, която се е опитал да премине в нощта срещу 1 януари 1951 г. Така да се каже, формалната задача го кара буквално да измине маршрута, който описва в романа „Безразличният“. Тази връзка е посочена с дословен цитат на израза „Херидизмо Еладас“ (вероятно неточно цитиране на израза“Heretizmus stin Elada: Поздрави от Гърция), но в различен контекст. Репортажът „Серпантини“ излиза в сп. Септември (кн. 1, 1960).

Емиграцията през лятото на 1960-та слага край на продължаващия с неравни извивки сюжет за зависимостта между писане и власт. Впрочем, в Германия писателят вижда публикацията на свой разказ в превод, но романът му отново се оказва „дисквалифициран“. В по-късни интервюта писателят твърди, че по свой избор се отказва от литературата след емиграцията (Марангозов 1994). Все пак, независимо от авторовите свидетелства, бих си позволила заключението, че романът не попада във фокус, доколкото се разминава с интересите на германските издатели. Отново зависимостта между успеха на писането и социалните конвенции отрежда победа на анонимните господстващи стереотипи и в двата случая, независимо от различното политическо и идеологическо обкръжение.

Остава обаче още едно ниво, където може да се пренареди развоят на този сюжет за зависимостта, и това е територията на фикционалния разказ. Тъкмо тук ще се разиграе и единствената възможност на аза да се изтръгне от социалната обреченост. В романа „Безразличният“ може да открием двойката на зависимостта, персонифицирана в двама герои: беглецът Николай Стоименов и следователят Григоров. Тази двойка и отношенията им е основа на сюжета и различният им развой определя и разликите в развръзките и „изходите“, които дават двете редакции. Зависимостта на аза неотклонно диктува стъпките му, докато постепенно го вкара в стереотипа за успешна кариера – според приетия за отпечатване вариант на текста. Властта дори е особено грижлива към тези, които са се завърнали в коловоза на конвенциите след кратките си прегрешения. От друга страна, тези, които признават своята зависимост от режима, но отказват да последват предписанията му, са обречени, както друг персонаж – приятелят Гавраил. Всъщност в романа са загатнати доста детайли, които при редакцията според първоначалния замисъл, издадена като 4 издание през 2000 г., оголват връзката и зависимостта между следователя и разкаялия се беглец. Според развръзката сега има изход, но той е смъртоносен – както за зависимия, така и за този, който стои зад властта. Ако изведем тази ос на сюжета, то перипетиите на авантюрното бягство се оказват заредени с философски питания.

Но на първо място, романът е откровена лична изповед и признание. В основата си това е повествование, изтъкано от личния опит на автора, с прототипи от неговото обкръжение. Възстановката на тези прототипи ще разкрие цял един пласт от столичното общество през 1950-те. Личната история е станала огледало на социалната двойственост и изпитание за фалша и лицемерието на епохата. В движението в широкия диапазон между биографичните факти и социалната система на диктат и контрол над личността романът добива тежестта на социално-философско обобщение.

Колкото романът е социално насочен със съпротивата си към официалните клишета, той коментира и определен тип поведение в по-общ смисъл. Повествованието изобилства с толкова явни или загатнати литературни препратки, че те изискват съвсем друг режим на четене, далеч от конкретиката и социално-историческото съдържание. В чертите на Безразличният е отпечатано и юношеското възхищение на младия Цветан от романовия свят на Ремарк и особено от „Триумфалната арка“ и героя Равик, обречен на изгнаничество и самота. Оттеква и прочитът на Горкиевата новела „Карамора“ за доносник на царската „охранка“, където е портретиран и началникът на Охранното отделение. Друг от образците за лайтмотивната повествователна техника е романът епопея „Животът на Клим Самгин“, отново от Максим Горки. Впрочем и в този роман героят е вербуван, но отказва да сътрудничи на полицията.

Дълбокият литературен скелет обаче ще възстановим по препратките към литературния авторитет на Ф. М. Достоевски. Според свидетелства на автора романът е плод на младежкия му амбициозен замисъл да даде своята съвременност – и своята история – в мащабите на романовия свят на руския писател. Съвсем директно към този замисъл насочва приликата на следователя Григоров със съдебния пристав Порфирий Петрович от романа „Престъпление и наказание“. Срещу „нисичък плешив човек, с кръгло чипоносо лице“ при българския разказвач Порфирий Петрович е:

[…] около тридесет и пет годишен човек, под среден ръст, пълен и дори с коремче […] Широкото му, кръгло и малко чипоносо лице имаше болнав възжълт цвят, но беше доста бодро и дори насмешливо. То би било дори и добродушно, ако не беше изразът на очите с някакъв измит, воднист блясък, прикрити с почти бели, трепкащи, сякаш намигащи някому мигли. (Достоевски 1982: 219)

От друга страна, протагонистът Николай Стоименов е успореден с подчертано положителни герои: „[…] един юноша, добър като Альоша Карамазов, наивен като княз Мишкин, сантиментален като Вертер и помъдрял като Фауст“ (Безразличният, 1959, с. 56). Към типа на героя от подземието препраща и постоянното състояние на безсилна злоба – мотивът за злобата се появява в първото издание от 1959 г., срв. с. 7, 25, 56.

Друг основополагащ за замисъла текст е „Бесове“, който е експлициран едва при повторното редактиране на романа и изданието от 2000 г. с цитатите: „Кажете за бесовете на Достоевски! […] Кажете за доклада на Шигалев! Там е предсказано всичко!“ (Безразличният, 2007, с. 27); „Ти прегледай още веднъж „Бесове“! Прочети за Кирилов!“ (Безразличният, 2007, с. 145); или с темата за Лукавия („Сега ще надхитря този дявол,  мисля си“, Безразличният, 2007, с. 174). Предсмъртните думи на Кирилов стават и завършващ образ символ в българския роман. „Оплезването“ – този знак на протест и извоюване на своето място, предизвиквайки света, което жадуват героите на подземието, на ресантимана и страховете („Записки от подземието“, „Престъпление и наказание“, „Бесове“), се появява фрагментаризиран в халюцинаторния сюрреализъм на финала:

[…] скачам с него в черната вода на Страшното езеро. И виждам отвисоко отрязаната си глава да се търкаля край релсите. Удря се в стената на тунела, спира с изплезен език. Очите ококорени, изумени, че окончателният край е така лесен…“. (Безразличният, 2007, с. 175)

И тъй, от дистанцията на времето ни днес, последната точка на зависимостта на писането, която обаче ще разкрие единствено литературното четене на текста, е тази от авторитета на писателите предходници. Въздействието на тези образци в романа „Безразличният“ е двустранно: на повърхността е очевидно следването на образеца на синтетично лайтмотивно повествование, но освен това откриваме втори философски и психологически пласт с вторачването в потиснатите страхове и самоомерзение, останал от най-ранните прочити на романите на Достоевски, чиято хипноза не е разрушил и рационализмът на успешния десетилетия наред циник. Това писане Марангозов посочва с метафората „повръщане“, която за него е мярка за „добрия писател“. Автобиографичното писане на Марангозов е пределно искрена изповед – и все пак останала неразчетена до оповестяването на поредната порция разсекретени досиета на агенти на ДС през април, 2018 г. Тъкмо в тази неразличимост между аз-говорител и автор е направен монологът „Гъбата“, самоопределен от героя доносник като „публична изповед с гарантиран труп“. Изигран е този монолог и от самия автор в тиражирано през социалните мрежи видео (Гъбата 2016). Постигната е пълната идентификация между биографичен факт и литературен персонаж – пределното свидетелство за една историческа епоха, но и за собствената травма.  Заглавието „Битие и идентичност“, под което се състоя конференцията за писателя и излезе сборник през 2002 г., бе много по-пророческо за дилемите на автора, отколкото контекстуалната му адекватност позволяваше да се предположи.

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ. Списък на публикации на Цветан Марангозов в българската периодика 1956-1960 г. по издания.

 

Сп. „Български воин“

Даскалът (кн. 4, 1956)

Али (кн. 7, 1956)

На гости при стария летец. Очерк (кн. 7, 1956)

Първа среща (кн. 11, 1958)

Горещи часове. Репортаж (кн. 12, 1959)

Преди стрелбата (кн. 10, 1959)

Кой си ти? Очерк (кн. 1, 1960)

 

Сп. „Наша родина“

Рокада (кн. 3, 1957)

При циганите в Сливен (кн. 6, 1960)

 

В. „Вечерни новини“

Урок по география (бр. 2197, 12 септ. 1958)

На ъгъла (бр. 2567, 24 ноем. 1959)

 

В. „Народна младеж“

Отмъщение (бр. 126, 31 май 1958)

Завист (бр. 69, 23 март 1959)

 

Сп. „Младеж“

Две чаши бира (кн. 11, 1959)

 

В. „Отечествен фронт“

Пред белия лист (бр. 4334, 3 авг. 1958)

 

В. „Народна култура“

Литература на гниенето (бр. 50, 13 дек. 1958)

 

В. „Народна армия“

Новогодишен подарък (бр. 358, 1 ян. 1960)

 

Сп. „Картинна галерия“

Станция 101 (кн. 6, 1960)

 

Сп. „Септември“

Серпантини. Репортаж (кн. 1, 1960)

Букет гладиоли (кн. 7, 1960)

 

Сп. „Пламък“

Гущерчето (кн. 5, 1958)

 

В. „Литературен фронт“

Пред зида (бр. 31, 31 юли 1958)

 

Карикатури

Труд, 1956, бр. 189 от 8 август; бр. 190 от 9 август; бр. 193 от 12 автуст; бр. 219 от 15 септември

 

 

Цитирани източници

Гъбата 2016: Цветан Марангозов. Гъбата. Портал Култура

https://www.youtube.com/watch?v=bA4T0NFwkHI (15 юни 2019)

Горчева 2018:  Мая Горчева. Отровата на искреността: Мотивът за двойника в романа „Безразличният“ на Цветан Марангозов между литературна реконструкция, биографично свидетелство и разсекретени досиета. – Литературна мисъл, кн. 3, 2018, с. 37–58.

Горчева 2019: 7.         Ранното творчество на Цветан Марангозов от 1950-те: във и извън догмата. – Дзяло, бр. 15, 2019

<http://www.abcdar.com/magazine/XV/13_Maya%20Gorcheva.pdf>

Достоевски 1982: Ф. М. Достоевски. Идиот. – Събрани съчинения, т. V.

Марангозов 1994: Цветан Марангозов: Дисидентството започва в лагерите на смъртта. Интервю на Иван Борисов. – 24 часа, бр. 41, 12 февр. 1994.

Марангозов 2013: Цветан Марангозов. Агенти и доклади по линията София – Мюнхен – София. Интервю с Пламен Дойнов. Литературен вестник, 20-26. 02. 2013.

Пелева 2017: Инна Пелева. Георги Марков. Снимки с познати. София: Кралица Маб, 2017.

Ралева 2002: Диана Ралева. Цветан Марангозов (1933). Библиография. – Битие и идентичност. Цветан Марангозов. Поетът, писателят, драматургът. Състав. Елка Константинова, Мариета Иванова-Гиргинова. София: Изд. център „Боян Пенев“, 2002, с. 163-168.

Безразличният. София: Български писател, 1959.

Безразличният. София: Изд. ателие Аб, 2000, 2007.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 27, март, 2021, ISSN 2603-543X

 

Траянка Георгиева – Записки относно поезията

Ния Пушкарова, angel’s wings, 30×40 cm, water color drawing

 

85 годишна съм и си водя записки относно поезията. Усещана от Бодлер, като разяждаща мъка, от Арто – като омагьосване, от Хьолдерлин – като недостиг, при всички случаи, като непоносимо състояние на нещата, което трябва да бъде надмогнато.

Поетът се оказва в особена ситуация – осъзнава цялата дълбочина и целия простор на своето същество, без никакво установено понятие, за своята идентичност и своята функция в света.

Казвам това, та евентуално, ако усещате подобни състояния, може да се окаже, че сте поети.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 27, март, 2021, ISSN 2603-543X

 

о. Павлин Събев – Тайните слова на Иисус

Вероника Цекова, „metAMORphosis“ (бг. метаморфоза / ЛЮБОВ), дигитална графика, 2020

 

От първите години след Христовото Възкресение до днес мнозина са вярвали и вярват, че в учението на Христос има много повече, отколкото е записано в каноничните евангелия. В продължение на няколко века след Възнесението Господне, някои християни твърдят, че има тайна традиция, поверена само на няколко от Христовите последователи. Евсевий, например, цитира изгубеното произведение на Климент Александрийски –  Хипотипози, книга 7: „На Яков Праведният, Йоан и Петър, Господ, след възкресението Си, предаде знание. Те го предадоха на другите апостоли, а другите апостоли на седемдесетте, единият от които беше Варнава” (Църковна история ІІ.1.4). Този кратък текст, който е интерпретация на Деян. 1:3, ни казва три важни неща относно традицията, съдържаща тайните слова на Иисус: те са произнесени пред вътрешен кръг от ученици; предават се като тайна (само за посветени[1]) традиция след възкресението; тези слова съдържат някакво възвишено и по-дълбоко знание. Съществуването на вътрешна група ученици, считана за привилигирована, е един от устойчивите аспекти на тази традиция.

Периодът след възкресението очевидно е най-подходящото време Иисус да даде откровения за небесния свят (вж. Деян. 1:3). Ако неговите ученици (при това не всички) знаят тайните на духовния свят (вж. Матей 13:11; Марк 4:11; Лука 8:10), то те ще ги предадат на своите последователи, те от своя страна на учениците си и т.н. Оформя се тайна традиция, която разкрива мистичното учение на Иисус, предназначено за посветени (вж. Климент Александрийски. Стромата І.12)[2].

Вероятно апокрифите (от гледната точка на по-късната рецепция) разширяват (тълкуват и допълват с мистичен опит) текстове от определените по-късно като канонични библейски книги. Такива вмъквания се забелязват в апокалиптичната литература. Да вземем като пример Апокалипсисът на Авраам[3], текст от края І в. сл. Хр. Той разширява Битие 15, като там, където каноничният текст описва Бога, говорещ с Авраам, писателят е вмъкнал небесно изкачване, видение за престола на Бога и разкриване на бъдещето. Възнесението на Исаия е подобен текст, в който се вижда разширяване на две места от християнски писател. Първото от виденията на пророка става причина той да бъде арестуван и убит от злия цар Манасия; второто място, въпреки че представлява приложение към книгата, е заложено в по-ранен период от живота на пророка, по време на царуването на Езекия.

Примери като горните има в изобилие. Следователно не е невъзможно тези, които популяризират гностични или езотерични идеи в църквата, да са направили допълнения към установения в Йерусалимската общност на апостолите разказ за живота на Иисус. Вмъкването на подробности за земния живот на Иисус след неговото възкресение, би било също толкова естествено, колкото вмъкването на видения в историята за Авраам или в преданието за смъртта на Исаия.

Днес повечето изследователи са убедени, че това, което наричаме гносис, трябва да е чуждо на учението на Иисус и че всички гностични (по подразбиране и езотерични) учения са били по-късни синкретични по характер системи. Жан Даниелу показва убедително, че това, което писателите от ІІ век описват като гносис, не е нищо друго освен същността на еврейската апокалиптична спекулация в елинистичен облик[4]. Ако Даниелу е прав, тогава предположението, че учения, които днес описваме като гностични, трябва да са чужди на Иисус, вече не може да бъде направено с увереност. Освен това много от гностичните елементи, които Даниелу е смятал за езическа модификация на апокалиптиката, по-вероятно имат корени в теологията на храмовото свещенство в Йерусалимския храм[5]. Към този въпрос ще се върна отново по-късно.

В Новия Завет има много пасажи, както в евангелията (например Лука 8:10 и парал. Мат. 13:11 и Марк 4:11), така и в някои от посланията на свети апостол Павел (ще ги разгледам на съответното място), където свидетелствата за тайна традиция са очевидни. Любопитните споменавания в посланията за небесните сили и космическите борби, мистериите, трансформацията на възкръсналите тела на вярващите в „по-славни, нетленни” тела и т.н., дават основателни причини на някои да смятат, че това, което по-късните писатели описват като тайно знание, преподадено от Иисус, може би има  подкрепа в каноничните новозаветни текстове.

Мортън Смит смята, че Павловите послания ни дават по-ясна картина за ранното християнство, отколкото евангелията и вероятно той има право. Разминаванията между синоптичната традиция и вярванията на църквите, основани от Павел, могат да произтичат от проникване на езотерични учения в първоначално екзотерични текстове. Доста елементи от езотеричното учение могат да бъдат идентифицирани в посланията на Павел, „онези, които са най-вероятно написани за четене в затворените кръгове на общностите … Павел ни дава възможност да разгледаме истинските вярвания на общностите, до които пише, той трябва да бъде предпочитан като източник за раннохристиянската мисъл пред по-късните, сравнително екзотерични евангелия”[6]. Алтернативата на това мнение е твърдението, че посланията отчитат отдалечаване от първоначалното учение на Иисус в остро елинизиран мистериален култ, както е  смятал Харнак[7]. Всичко това обаче са само оценки на нееднозначни текстови свидетелства, а не описание на реални процеси, тъй като учените разполагат с малко емпиричен материал относно траекториите на развой на апостолското християнство.

Традицията на тайното учение е била известна на Климент Александрийски в края на II век и той и посвещава доста страници от своя труд „Стромати” („Пъстри килими”). Според Климент този гносис е  предаден от презвитерите. Той обаче говори и за хора, които извращават истината и се смятат за наставници, посветени в мистериите (Стромати VII.17). За разлика от тях истинските учители са съхранили благословеното учение, получено директно от светите апостоли, Петър, Яков, Йоан и Павел, както синът го получава от бащата (Стромати І.1). Това „предание на благословеното учение“ е определено като знание (гносис), дадено на неколцина и предадено неписано от апостолите” (Стромати VI.7). Това знание е придобито чрез „отдръпване на завесата“, описано е чрез храмови изображения за достъп до Божието присъствие и би трябвало да очакваме да се отнася за Литургията.

Важно е да се отбележи, че тайната традиция не е била записана. Евсевий предполага, че Климент е записал това, което чул от старите презвитери (Църковна история VI.13.9). Именно неписаният характер на тази традиция се оказва най-големият проблем пред всяко изследване, което разчита изцяло на писмени източници. Налага се да четем между редовете и да тълкуваме контекстите на казаното, а и на премълчаното.

За Климент, Божият Син е проявен в Стария Завет като Дух, който е вдъхновил пророците и като Мъдрост. Вероятно Климент е под влияние на Филон, който алегоризира древните традиции на Израил и ги обвързва с гръцката философия. Затова не може да ни изненада следното заявление: „знанието, за което говорим, не е мнение на отделни школи, а практическа (τεχνικήν) мъдрост…, мъдрост утвърждаваща божествения гносис и човешките дела; познание достоверно и неизменно, разбиране за миналото, настоящето и бъдещето, това, което ни е открито от Господа с Неговото пришествие и чрез Неговите пророци… Ако Христос е наречен мъдрост и сам е действал чрез пророците, предавайки чрез тях гностическото предание (τὴν γνωστικὴν παράδοσιν), което Самият Той е открил на светите апостоли по време на Своето пришествие, то тази мъдрост е гносис – вярно знание за настоящето, бъдещето и миналото, предадено чрез Божият Син… Този гносис чрез устното предание на апостолите, е предаден на малцина” (Стромати VI.7). По-късно Климент пита как някой може да бъде безбожник (атеист), когато е „научил божествените тайни (θεῖα μυστήρια) от устата на Самия несътворен Син“ (Стромати VIІ.1.4).

Въпреки че не може да има съмнение, че Климент е използвал терминология актуална в неговото време, е необходимо да се разгледа внимателно какво казва за тайните учения и гносиса, за да се определи дали той изразява някакво църковно разбиране за гносиса, който идва от Иисус. Първо, това е знание за минало, настояще и бъдеще, „предадено и разкрито (παραδοθείσα και αποκαλυφθείσα) от Божия Син. Изразът „παραδοθείσα και αποκαλυφθείσα” (Стромати VI.7.61) заслужава внимание, тъй като той поставя гносиса на Климент в света на визионерското и апокалиптично преживяване, а не в чистото интелектуално проучване. На друго място в същото съчинение това се потвърждава чрез изображението на повдигнатата завеса на съкровените тайни  (Стромати VIІ.17). Отвъд завесата в храма се намира небесният свят и Божият престол и точно това е предмет на апокалиптичните видения на ясновидците. Второ, мистериите, за разлика от общодостъпното учение на църквата, са били скрити в Стария Завет, но разкрити от Господа: „От една страна са тайните, които са били скрити до времето на апостолите, и са били предадени от тях, както са ги получили от Господа … Павел ясно разкрива, че знанието не принадлежи на всички … защото със сигурност е имало сред евреите някои неща предадени устно …“ (Стромати V.10); с други думи, корените на тайната традиция са предхристиянски и се разпростират дълбоко в старозаветната история. Трето, той описва целта на гностика като съзерцание (θεωρία), нещо, което не е достъпно за този, който се ограничава с философията. Той се нуждае от ръководство, дадено в пророчествата, за да може като получи откровение да постигне обекта на съзерцание.

Позоваването на съзерцание, което дава знания за неща, минали и бъдещи, изглежда е начинът Климент да опише целта на мистичните и визионерски издигания на апокалиптиците, а именно видението на Бога и познаването на всички минали, настоящи и бъдещи неща, което е резултат от този опит: „Разказът за Моисей ни учи на това, че ние няма да достигнем до видения, докато нашите очи не видят сиянието на самата истина, подобно на израилтяните, които съзерцавали славата на Моисей и юдейските светии – ангелските видения” (Стромати VI.15.5).

В Апокалипсиса на Авраам патриархът е възведен към Вечния от Яоел (yhwh-el). След като му е дадено видение за престола, на Авраам е казано да погледне надолу и да види целия план на историята – минало  настояще и бъдеще, разгръщащ се под него (Апокалипсис на Авраам. 21-32). Възнесението на Исаия също описва как пророкът бива възнесен на седмото небе от славен ангел и тогава видял цялата тайна на Въплъщението – миналото, настоящето и бъдещето (Възнесение на Исаия. Глави 10-11).

Видението на апокалиптиците на Бога не им дава само знания, то ги превръща в ангелски същества, такива, чийто живот протича в Другия свят, въпреки че те могат да продължат известно време да живеят на земята като пратеници от Бога. Гностикът също се радва на такъв нов живот, казва Климент, той се преобразява и става божествен: „(Гносисът) ни води до безкрайния и съвършен край (πρὸς τέλος άγει το άτελεύτητον και τέλειον), като ни обучава предварително в бъдещия живот, който ще водим по Бога (κατά τον Θεόν) сред небесните жилища… тези от тях, които в своята близост до Бога са чисти по сърце ги очаква възстановяване (ἀποκατάστασις) в съзерцанието на невидимото. Те ще бъдат наречени „богове“ и съпрестолници на тези, които Спасителят е причислил към боговете преди тях. Така знанието довършва вътрешното очистване и ни преобразява, сближавайки ни с благото” (Стромати VII.10.56.5-7). Гностикът е станал подобен на Бога: „Казах, че сте богове и синове на Всевишния[8]“ (Стромати IV.23.149.1).

Точно това преживяване на духовна трансформация е в основата на традицията на апокалиптиците. Енох се възкачва на престола и се превръща в „човешки син“ (1 Енох.71). Книгите на Енох описват как Ной и Мойсей, изобразени като животни, са били преобразувани в „хора“; в случая на Ной, след като той е бил наставен тайно от един от четирите архангела. Илия е възведен на небето (1 Eнох 89.1, 36, 52; срв. 1 Eнох 93.4, 5, 8), където той заедно с Ной и Мойсей са наречени тримата „човеци” в историята на Израил. Във визионерските текстове с думата „човек“ обичайно се описва ангелско същество. Например: в Даниил 9:21 –  „човекът Гавриил“; Даниил 10:5 –  „човек, облечен в бяло“; и Откровение 21:17 – „мярка на човека, това е ангелска мярка“. Обозначената днес като втора книга на Енох описва как Енох е помазан и облечен в дрехите на славата: „И аз погледнах себе си и станах като един от славните …“ (2Енох 22.10). Третата книга на Енох казва, че великият ангел Метатрон, въведен в Небето, притежавайки божественото Име, е бил Енох в своя земен живот (3Енох. Глава 4; срв. 10 и 13). На Исаия му било казано при неговото небесно изкачване, че ще получи робата си и след това ще бъде равен на ангелите (Възнесение на Исаия. 8.14). Филон описва как Мойсей се е преобразил в „Бог и цар“, когато се възкачва на Синай (Мойсей 1.157).

Вярата, че човешките същества в резултат на мистичното си виждане се трансформират в ангели, не е нито нова, нито е учение за широка аудитория. Когато гностикът, за когото говори Климент, се надява на божественост в резултат на своето съзерцание, той само излага на езика на своите съвременици това, което откриваме в древната религия на Израил: „… душите на истинските гностици, които чрез силата на своите съзерцателни способности превъзхождат всеки тукашен порядък на святия живот, са предопределени да живеят в блажените обители на боговете… най-съвършени от съвършените, те попадат в най-прекрасните места, където съзерцават божествените неща не като в огледало или посредством огледало, … съзерцават Бога ясно и отчетливо… Заради своята любов към Бога, те се удостояват с безкрайно и вечно блаженство и непозната радост, в силата на единството им с Този, Който е източник на всички съвършенства. Такова е съзерцанието на чистите по сърце. Достигнал съвършенство, истинският гностик беседва с Бога чрез посредничеството на Великия Първосвещеник” (Стромати VII.3.13, 1). Да се каже, че такова съзерцание на Божието лице е елемент, извлечен от мистериите в елинистичен литературен щрих или че някои елементи на гносиса на Климент несъмнено произлизат от елинизма, по-специално тези на зрението, съзерцанието и архетипите, е ненужно и открива фалшива пропаст между виждането, за което говори Климент и всичко, което се знае, че е било свързано с Иисус, който сам е казал: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8). Търсенето на „лицето Господне” (т.е. присъствието на Бога) е в основата на храмовия култ (1Летописи 16:11; 2Летописи 7:14; Пс. 17:15; 24:6; 27.8-9; 41:12; 105:4).

Климент познава храмовият контекст на апокалиптичната традиция; не е случайно, че изображението на влизането на първосвещеника в святая святих е използвано за описание на гностиците, които навлизат в състояние на съзерцание. Това състояние е преминаване през завесата, която изобразява разбираемия видим свят, в света Отвъд[9], където получава знания и мъдрост и става подобен на ангелите[10].

Щом Климент познава храмовата традиция, тогава той също така знае, че Йерусалимският храм е „копие“ на небесното светилище и че всичко в него представлява някакъв аспект на небесния свят. Сградите, обзавеждането и храмовите служители са подобия на небесни оригинали. На Мойсей е казано да направи скиния в съответствие с образа, който му е показан на планината (Изход 25:9, 40), а Давид дава на Соломон план на храма, който трябва да построи, като всеки детайл му е даден от Господа (1 Летописи 28:11-19). „На земята е така, както е на небето“ е една от основните сентенции на езотеричната традиция. За Климент това е обяснение как степените на славата на небето съответстват на порядъка в Църквата (вж. Стромати VI.13).

Всичко това би ни навело на мисълта, че Климент е формирал своята престава за гносиса под влияние на Платон. Не бива да бързаме обаче, може би е използвал терминология, извлечена от философията на Платон, както и пасажи от Филон, но представата, че небесният свят определя всичко по-надолу от него в сетивния свят на хората, е добре известна от разбирането за старозаветния храм. Това разбиране е разгърнато в Кумран, например в Песните на съботното жертвоприношение и благословиите. Така че нямаме основание да смятаме, че сме намерили аргумент в полза на невъзможността гносисът на Климент да има нещо общо с учението на Христос. Когато Климент заявява, че има тайна традиция, идваща от Иисус, той вероятно стъпва на нещо, което не е плод на негова спекулация, при това той разграничава това тайно предание от лъжливото знание на лъжеучителите.

Климент познава много от текстовете, които сега наричаме апокалипсиси. Той споменава 1 Енох няколко пъти във връзка с падналите ангели (Стромати I.17; V.1), Успение на Мойсей (Стромати  VI.15) и Апокалипсис на Софония, недостигнал до нас. Климент цитира пасаж от последния текст, описващ небесно изкачване, за да бъдат видяни ангелите, седнали на троновете си в светилището на спасението, възхвалявайки Бога Всевишни. Може да се окаже, че онези елементи от неговия гносис, които все още не можем да поставим със сигурност в схемата на апокалиптичното мислене, тъй като сме го реконструирали само от  материал, достъпен за нас, може да са елементи, произхождащи от текстове и традиции, които не са ни известни, но Климент е познавал.

Очевидно той познава две евангелия, които по презумпция са били използвани от александрийската християнска общност, така нареченото Евангелие на египтяните и Евангелие на евреите (вж. Стромати II.9; III.45, 63, 64, 66, 68, 91, 97; 5.14). За текста на първото малко се знае със сигурност извън цитатите у Климент, които се занимават до голяма степен с въпросите за брака и раждането на деца. Има обаче един цитат у Епифаний (IV в.), който казва, че Евангелието на египтяните е книга „в която много странни неща са били предадени, като че са дошли тайно от Спасителя, като например, че той е разкрил на учениците, че Отец, Синът и Светият Дух са едно и също лице” (Епифаний. Панарион 62.2).

За Евангелие на евреите се знае повече. Обикновено се описва като гностично на базата на това, че съдържа материал, който не се намира в синоптичните евангелия, а се открива в гностични текстове[11]. Светият Дух е описан в това евангелие като „майка на Иисус”, която идва при него по време на неговото кръщение и казва, че го е чакала. Той е нейният първороден, който ще царува завинаги; тя го повдига като го държи за косата и го тонася на планината Тавор. В него тя най-сетне ще намери почивка.

Вероятно всичко това е под влияние на някои текстове за Мъдростта, която търси почивка. Иисус бен Сирах описва как Мъдростта след дългото си търсене намира почивка в Израил (Сирах 24:7), но апокалиптичната традиция е различна. Книгата на Енох ни казва, че Мъдростта не е намерила място в Израил и отново я е заела сред ангелите (1 Енох 42). Традицията на изгнанието на Мъдростта се утвърждава в гностическите писания и Евангелие на евреите, което заявява, че мъдростта най-накрая е намерила покой в Иисус; прокарва се мост между някои традиции в юдаизма и по-късните гностически писания.

На фона на синоптичните евангелия, тези сцени изглеждат фантастични, но вярата, че в Светия Дух има женски аспекти, тъй  както Мъдростта е майка на Месията, е едновременно древна и широко атестирана[12]. Тя се появява в цялата гностическа литература като София и контекстите в тези текстове я поставят в рамките на традиции, чиито корени са в древния Израил. Освен това човек трябва само да прочете разказа на Иезекиил за небесното му пътуване до Йерусалим, за да види, че Духът е описан там, като че е носил пророка, като го е хванал за косата (Иезек. 8:3). Климент Александрийски очевидно познава тези текстове и ги интерпретира свободно.

Възгледите на Климент за гносиса са преценявани твърде критично и на тях не е придаван почти никакъв църковен авторитет. Гносисът, за който той говори, е смятан за  теологична спекулация в духа на александрийския алегоризъм без връзка с устно учение, дадено от нашия Господ или от неговите апостоли[13].

Голяма част обаче от това, за което говори Климент е широко известно сред най-ранните християнски писатели. В техните писания откриваме препратки към вярвания, които никъде не са записани в утвърдените по-късно за канонични книги на Новия Завет и се вписват в традиция, която можем да наречем апокалиптична. Но за това ще говорим по-нататък. Първо и преди всичко е редно да отбележим, че виденията и знанието за света на ангелите (характерни за еврейските апокалипсиси), както и текстове като  Второзаконие 29:29 (срв. Левит 16:2; Пс. 63:2; 68:17; 96:6; Иезек. 43:4-7; Дан. 2:19; 7:2), ни дават основание да предположим възможността за юдейски мистични, свързани с храма, корени на тази традиция, а не за езически произход от мистериалните култове.

Премъдростната традиция присъства в старозаветни текстове, но някак си в сянката на закона, който внася порядък чрез регламента и забраните. Пасажи като Второзаконие 30:11-12, в които заповедите са представени като близки и екзотерични, а не като отвъдно познание и като  Второзаконие 4:6, където мъдростта се постига чрез закона, за разлика от Битие 3:5, където мъдростта е плод от дървото на познанието, ни подсказват, че може би тази мистична традиция не е късна, но е съпътсваща, ако не и предшестваща теологията на закона, разкрита в книга Второзаконие[14]. Законът казва, че Господ не се вижда в човешка форма (Второзаконие 4:12), въпреки че свещеникът Иезекиил е имал видение на човешка фигура на престола (Иезекиил 1:26-28), а Исаия видял Господа (Ис. 6:5) подобно на Моисей и старейшините, които яли и пили в присъствието на Бога (Изход 24:9-11).

Свети Игнатий, епископ на Антиохия, пишещ в началото на ІІ век, твърди, че знае „небесни тайни и ангелски йерархии и разпорежданията на небесните сили и много други, както видими, така и невидими“ (Игнатий. До тралийци 5). От къде е получил това знание? Той е епископ, който постоянно подчертава необходимостта църквите да действат само в съответствие с техните епископи и да отклоняват „учението и изхабените от времето басни на други народи“ (Магнезийци 8). „Само за Иисус като наш първосвещеник“, пише той, „са били тайните неща, извършени от Бога“ (Филаделфийци 9). Защо тези неща са извършени за Иисус като първосвещеник? Дали тук не става дума за интерпретация на храмова традиция, същата като в Посланието до евреите? Анонимното писмо до Диогнет твърди, че пътят към живота е чрез знание и че Адам и Ева са осъдени не за това, че имат знание, а за злоупотребата с него. „Без знание не може да има живот и без живот не може да има достоверно знание“ (Диогнет 12). Свети Ириней в края на ІІ век пише Доказателство за апостолската проповед. Тази книга е нещо като наръчник за истинското учение (вж. Доказателство 1), тъй като съзнава  заплахата от ерес и необходимостта „да се спазва правилото на вярата без отклонение“ (Доказателство 3). Първата значима тема в списъка му с основни неща, е описание на седемте небеса, силите и архангелите в тях, връзката на херувимите и серафимите със Словото и Мъдростта на Бога и ролята на седмократния Дух. Той знае, че символиката на Йерусалимския храм е заложила това учение в седемте разклонени светила на менората, представляващи седемте небеса. Този материал, основан на символиката на храма, за Ириней е първият основен елемент от апостолското проповядване, но къде се намира в Новия Завет точно това учение? В посланията и в книга Откровението има намеци за подобни неща, но никъде не са посочени[15].

Пишейки през първата половина на ІІІ век и следователно много преди развитието на християнското богослужение по времето на Константин да е поставило силен акцент върху християнските интерпретации на старозаветния храм, Ориген сравнява някои християнски практики – обръщането на изток, кръщението, определени обичаи в Евхаристията – с тайните на храма „вътре зад завесата“, пазени от свещениците (вж. Числа 3:10; 18:7). Обяснявайки ролята на семейството на Ка(х)ат, което пренася скинията през пустинята (Числа 4), Ориген подчертава, че не им е позволено да виждат какво носят. Първосвещеникът Аарон и неговите синове трябва да обвият цялото свещено обзавеждане на скинията и по този начин да го скрият, преди да го поверят на други. Подобни са и тайнствата на Църквата: „предадени и поверени ни от първосвещеника и неговите синове“ (вж. Ориген. Хомилия 5 върху кн. Числа). Ориген не посочва първосвещеника и затова приемаме, че това е Иисус, в традицията и духа на Посланието до евреите[16]. Темата на Ориген за храмовите тайни, които стават тайни на Църквата, се подема от свети Василий Кесарийски в неговия Трактат за Светия Дух. Той казва, че има някои практики, „предадени ни в тайна (ἐν μυστηρίῳ) от преданието на апостолите“: изобразяването на кръстното знамение върху тялото, обръщането на изток по време на молитва и „думите, с които призоваваме Господа Бога над хляба на благодарението и потира на благословението” (За Светия Дух 66).

Очевидно „предаденото в тайна” се отнася до практиката и значението на християнското богослужение и се корени в символиката на храма и ученията на древното старозаветно свещеничество. Ориген знае много за тайната традиция, но за него тя не е устна. Без съмнение, това, което той описва, е традицията, която в друг контекст и в друг период бихме нарекли апокалиптична; той използва активно храмовата символика и се отнася до тайните на светая светих, които се откриват пред тайнозрителя. „Ориген е различил доста ясно, пише Даниелу, кои елементи в стария и новия Завети имат апокалиптичен характер; и самото им присъствие го упълномощава, както се вижда, да заключи, че Писанието съдържа учения, запазени за избраните”[17]. Пророците и апостолите са били просветени чрез Словото, за да разберат неизказаните мистерии: „Духът, Който просвещава служителите на истината, пророците и апостолите, разкрива неизречимите тайни за нещата, отнасящи се до хората“ (За началата IV.2.14). Писанието скрива това учение в думите на разказа за видимото творение (Вж. по-широкия контекст в За началата IV.2.8-14). Търсенето на скрити значения в историческия разказ би било следващата логична стъпка от позицията на апокалиптиците, които виждат във всичко кореспонденция между земното и небесното в историческите събития по същия начин, по който я виждат в устройството на земния храм.

Използването на 1 Енох от Ориген, независимо дали чрез цитат или намек, е ясно свидетелство за познаването на тази традиция (За началата I.3.3; IV.4.8; Хомилия върху кн. Числа 28.2), въпреки че признава, че книгата не се счита за Писание (Против Целз 5.54; Хомилия върху кн. Числа 28.2). Той е категоричен, че мистериите на апокалиптиците, отнасящи се до „небесните порти”, се коренят в Писанието, а не в Персия и митраизма, както твърди Целз: „Нека да разгледаме в края на пророчествата на Иезекиил, видението, видяно от пророка, в което са изброени различни порти … и нека проучим и от Апокалипсиса на Йоан, какво е свързано с града на Бога и неговите основи и неговите порти“ (Против Целз 6.23).

Ориген вижда тайното учение на Иисус като част от тази апокалиптична традиция, вкоренена в Стария Завет. Пророците знаят по-големи неща от записаното в Писанията. Иезекиил, например, получава свитък написан отвътре, по заповед на Логоса той поглъща книгата, за да може нейното съдържание да не бъде записано и така да стане достояние на недостойни човеци. Свети евангелист Йоан също видял и направил подобно нещо (Откр. 9:9). Апостол Павел дори е чул „неописуеми думи, които не е редно човек да изрича“. Накрая, казва Ориген,  „Иисус, който беше по-голям от всички тези, разговаря с учениците си насаме, и особено в техните тайни уединения, относно Божието Евангелие; но думите, които той изрече, не са запазени, тъй като евангелистите не могат да ги предадат по подходящ начин на множеството в писмо или реч” (Против Целз 6.6). Иисус предава тези тайни на малцина (Против Целз 3.37).

Ориген често говори за това, че Иисус е предал тайно учение на няколко от своите ученици. В предговора към „За началата”, четем: „Следният факт трябва да се разбере. Светите апостоли, когато проповядвали вярата на Христос, взели определени учения, а именно онези, които те смятали за необходими, и ги предали съвсем ясно на всички вярващи, дори на онези, които изглеждали някак неразумни в изследването на божественото знание … обаче имало и други учения, за които апостолите просто казали, че нещата стоят така и мълчат как или защо ….” (Предговор 3). Тези учения „са били изречени насаме от Иисус пред неговите истински ученици“ (Против Целз 3.60). Обсъждайки учението за възкресението в 1Коринтяни 15, Ориген казва: „Апостолът иска да скрие тайния смисъл на това място, защото не е пригоден за по-простия клас вярващи … тогава, знаейки, че има тайно и мистично значение в това място … той се присъединява към следното: „Ето, разкривам ви тайна”; това е обичайният му стил при въвеждането на въпроси с дълбок и по-мистичен характер и такива, които са прикрити за множеството … “(Против Целз 5.18).

Обяснявайки текста в Йоан 16:12 („Имам още много неща да ви кажа, но не можете да ги понесете сега“), Ориген твърди, че е невъзможно учениците да преминат отвъд повърхностния смисъл на еврейския закон, затова и Иисус „отложи тази задача за предстоящото време, след неговото страдание и възкресение“ (Против Целз 2.2). В благоприятното време Петър е бил подбуден от Духа на истината да вижда отвъд еврейските закони за храната, когато е имал своето видение в Йопа (Деян. 10:9-16). „И така, след това видение, Духът на истината, който въведе Петър в цялата истина, му каза много неща, които той не беше в състояние да понесе, когато Иисус беше все още с него в плът“ (Против Целз 2.2).

Възвисяването (прославянето) на Иисус става след Възкресението. Добре известно е, че четвъртото Евангелие подчертава прославянето и го свързва настоятелно с разпятието (Йоан 3:14; 8:28; 12:32-34). Има обаче един детайл, който заслужава внимание. Много примери в Евангелието според Йоан сочат към просветлението, което не е обвързано непременно с разпятие и възкресение: раждането свише (Йоан 3:3, 5); слизането на Човешкия Син (Йоан 3:13); този, който идва отгоре и разказва какво е видял (Йоан 3:31-2); твърдението, че Иисус не е от този свят (Йоан 8:23). По подобен начин синоптичните евангелия описват Иисус, който вижда небето отворено (Марк 1:10), който разговаря с безплътния изкусител и вижда цялото царство, отведен до върха на храма (Лука 4:1-13); вижда дявола да пада от небето (Лука 10:18); изкачването на планината (образ познат от езотеричната традиция) и мистичното преображение (Мат.17:1-13; Марк 9:1-9; Лука 9:28-36). Това е опит, който за четящите книгите на Енох лесно би могъл да бъде интерпретиран като преобразяване в Божественото възвисяване, което открива най-съкровените тайни на света (вж. 1 Енох 71.14; 3 Енох, срв. Филон. За живота на Мойсей 1.155-158). Така текстове като Филип. 2:9-10 лесно могат да се интерпретират в контекста на традицията, която създават книгите на Енох. Възвисеният постига Мъдростта и открива тайните на Бога.

Ориген говори за неизразимото знание: „Ако някой е достоен да знае неизразимите неща, той ще научи Мъдростта, скрита в тайната, която Бог е установил преди вековете” (Коментар към Матей 7.2). Тази Мъдрост се отнася до небесните сили, за които апостол Павел пише в Посланието до колосяните 1:16, 26-27; 2:2-3; Според Ориген: „Евреите са разказвали за много неща в съответствие с тайни традиции, запазени за малцина, тъй като са имали други знания освен тези, които са общи и са публично достояние“ (Коментар към Йоан 19.92).

Очевидно Ориген, както и Климент Александрийски, вярват, че Иисус е дал тайно учение на определени ученици, както преди, така и след възкресението. Това учение съдържа знание за небесни мистерии и е в духа на апокалиптиците.

Много раннохристиянски текстове имат формата на откровение, дадено от възкръсналия Иисус на определени ученици. Защо е приета тази конкретна форма и как е свързана с тайната традиция? Повечето от текстовете, съдържащи тайно знание, идващо от Христос, са определени като гностически.  Разбираемо е, че гностиците биха изложили ученията си като разговор на Учителя с избрани ученици след възкресението, а не например като вариант на Проповедта на планината.

Ние преценяваме неканоничните текстове през гледната точка, която са създали каноничните. В историческата перспектива в края на І – началото на ІІ в. обаче текстовете просто отразяват и запазват определени аспекти от потока на устни традиции. Като алтернатива на каноничната библиотека се оформя група текстове (Папирус Егертон 2, Евангелие на Тома, Апокриф на Яков и Диалог на Спасителя)[18], съдържащи вероятно доста материал от ранната християнска устна традиция подобно на синоптичните евангелия. Образът на Иисус обаче, който изграждат неканоничните текстове, е много различен от синоптичните евангелия, твърде близък е до тайнствения учител, който притежава Мъдростта на Божествения свят и я предава на малцина избрани. Мъдростта и висшето знание се постигат в апокалиптични видения за Другия свят.

Разумно ли е да вземем една характеристика на синоптичните евангелия, като христологията на Човешкия син, и да кажем, че това липсва например в евангелието на Тома; има ли основания да се съмняваме в значението на апокалиптичния светоглед за разбирането на Иисус?

Светогледът, който наричаме „апокалиптичен“, не е ограничен до непредставителни или сектантски групи в Палестина. Това е начинът, по който голям брой хора гледат на света през І в. Апокалиптичен е светогледът на култа в Йерусалимския храм и на всички, които са имали някаква връзка с него; това ще се превърне в норма за повечето наследници на древната религия на Израил: евреи, самаряни, гностици или каквото и да било. Дори и най-бързият прочит на евангелието на Тома показва, че то е възникнало в апокалиптична среда, въпреки че няма характеристиките на апокалипсисите. Авторът твърди, че предлага „тайни слова“, чието правилно тълкуване би довело до триумф над смъртта. На учениците се казва: „Разпознайте онова, което е пред погледа ви и това, което е скрито от вас ще ви се открие. Защото няма нищо скрито, което да не се прояви“ (Логия 5); „Те не знаят, че раздор съм дошъл да хвърля на земята: огън, меч и война. Защото в къща ще има петтима: трима ще бъдат срещу двама и двама срещу трима, бащата срещу сина и синът срещу бащата. И ще стоят самотни“ (Логия 16); „Иисус им каза: „Когато направите от двете едно, и когато направите вътрешността като външност и външността като вътрешност, и горното като долното, и когато направите мъжкото и женското в едно … тогава ще влезете в царството” (Логия 22, срв. 106); „Кога ще настъпи почивка за мъртвите и кога ще дойде новият свят? Той им каза: „Това, което очаквате, вече е дошло, но не го разпознавате“ (Логия 51); „Царството на Отца се разпространява върху земята и хората не го виждат“ (Логия 113). Бихме казали, че това не е „апокалиптично“, ако не познаваме храмовата матрица на „апокалиптичния жанр“.

Подобна критичност трябва да проявим и към значението на термина „гностичен“ и към проблема как гностицизмът се отнася към текст като евангелие на Тома и апоклиптичния жанр. Нашите познания за гностицизма са базирани на това, което знаем за ученията на общности от ІІ век, но не сме наясно какво лице е имал през І век, тъй като едва ли се е появил от нищото и при това изведнъж. Има ли траектория свързваща Иисус с учения, чиито следи можем да различим в определеното от нас като гностицизъм през ІІ в.?

Евангелието на Тома може би отразява древна традиция, независима от синоптичните евангелия[19]; онова, което по-късно е признато и определено като гностицизъм, може да е присъствало в някои традиции на най-ранното християнско учение, когато Йерусалимският храм все още е съществувал. С други думи, „гностическите“ идеи биха могли да са част от учението на Иисус, неговата мъдрост би могла да бъде един аспект на храмовите традиции; от къде идват образите и богословските перспективи в Посланието до евреите? Това обаче ни изправя пред смущаваш въпрос: може ли Иисус да е разкрил небесни тайни на малцина избрани? Откровенията на Иисус след възкресението, както ни ги предават някои раннохристиянски текстове, са толкова различни от образа на Спасителя в синоптичните евангелия, че веднага бихме ги приписали на еретици, чиито фантазии нямат нищо общо с истината, но това е така защото канонизираните текстове са задали определен стандарт, спрямо който преценяваме другите писания.

Осем ранни текста, които показват Иисус като езотеричен учител, са групирани във второто издание на новозаветните апокрифи на Вилхелм Шнемелхер под надслов „Диалози на Изкупителя“[20]. Тайната книга на Яков, Диалог на Спасителя и Послание на апостолите се смятат за най-ранните. Тайната книга на Яков обикновено е датирана в началото или средата на ІІ век и е под формата на писмо, изпратено от Яков Праведния (известен в преданието и като „брат Господен по плът”) до човек, чието име не знаем. „Помоли ме да ти предам тайното учение, което беше разкрито на мен и Петър от Господа… Внимавай и не говори много за това, което Спасителят не искаше да разкрие дори на нас, неговите дванадесет ученици…”. Учениците били събрани всички заедно, „припомняйки какво беше казал Спасителят на всеки от тях независимо дали тайно или открито … и ето, че Спасителят се появи… 550 дни[21] след възкресението му от мъртвите“. След това Петър и Яков са отделени и насаме им е предадено висше знание. Когато обучението завършва, Господ се възнася, казвайки: „колесницата на духа ме понася. И сега започвам да се събличам, за да мога да се облека … Петър и Яков се възкачиха след Иисус… те видяха и чуха ангелските войнства, но не им беше позволено да се изкачат нагоре в присъствието на Величието”. Тогава другите ученици ги извикали обратно на земята и научили онова, което избраните видели и получили от възвисения в Небесата Христос.

Формата напомня началото на книгата Откровение, пасажът, според който възкръсналият Господ изпраща писма до седемте църкви (Откр. 2:2); изкачването на Петър и Яков напомня извисявянето на Йоан до небесния престол (Откр. 4:1-2) и изкачването на апостол Павел в Небесата (1 Кор. 12:1-4); Иисус, пренесен от колесницата на духа, напомня началото на една от одите на Соломон: „Възлязох в светлината на истината като в колесница…” (Ода 38). Очевидно компонентите на жанра, чрез който се предлага тайното учение, са добре засвидетелствани в известни християнски текстове. Видни апостоли като Йоан и Павел са засвидетелствани в Новия Завет, че са преживели мистично издигане в Другия свят, тогава е малко вероятно всичко това да е напълно чуждо на учението на Иисус и традицията на църквите.

Еврейските мистици от І век са имали вътрешна група от ученици, освен по-широкия кръг последователи. Пред такава група рави Нехуня бен Ха-Канах излага учението за Меркава, за слизането и изкачването, „как човек се спуска и как човек се издига в Другия свят чрез Меркава”[22]. Паралелът с християнската апокрифна традиция е очевиден – избраните ученици, на които Иисус преподава знанието за небесното изкачване.

Диалогът на Спасителя, който е датиран от ІІ век, а вероятно би могъл да произхожда от по-ранно време, за разлика от Тайната книга на Яков, няма рамков разказ. Съдържа въпроси на учениците и отговори от Господа  чрез премъдростни сентенции, подобни та тези в Евангелието на Тома. Господ полага ръцете си върху Юда, Матей и Мария и те (или може би само Юда, не става ясно) имат видение за „възвишеното място” и за „пропастта отдолу“. Голяма част от откровението се отнася до духовните дрехи, „дрехите, в които ще бъдем облечени [когато] оставим покварата на [плътта] (Диалог 143).

Посланието на Апостолите (цитирано по-нататък от мен като Послание) също е датирано през ІІ в., и макар да има претенцията, че е специално откровение на възкръсналият Господ, не можем да го определим като гностичен текст. Предполага се, че този труд е „опит за борба с гностичните противници със собствените им оръжия“[23]. След познатия разказ за живота на Иисус е предложено откровение, дадено  след възкресението, което обхваща основната част от текста. „Докоснахме Го, за да можем наистина да разберем дали той е възкръснал в плът и паднахме по лицата си, изповядвайки греха си, че не вярваме. Тогава Господ, нашия Изкупител, каза: Станете и ще ви разкрия какво е над небето и за вашата почивка, която е в небесното царство. Защото моят Отец ми даде силата да ви взема с мен и онези, които вярват в мен” (Послание 12).

Въпреки че няма гностична терминология текстът разглежда много сходни идеи. Сякаш четем разказ за гностическа система, но интерпретирана през каноничното учение на църквата. Вероятно Посланието на Апостолите дава ранната ортодоксална версия на това, което е по-широко изложено чрез гностичен език на други места. Господ дава подробности за явяването Си, приел образа на архангел Гавриил: „В онзи ден, когато приех формата на ангел Гавриил, се явих на Мария и говорих с нея. Сърцето й ме прие и тя повярва; Аз се оформих и влязох в нейната утроба; Аз станах плът“ (Послание 14). Описанието напомня видението на Исаия във Възнесението на Исая 10 и очевидно е част от най-ранната традиция, но не присъства в Новия Завет. Господ разкрива времето и начина на второто си идване и показва как са се изпълнили пророчествата. Това са неговите собствени по-ранни пророчества, изговорени чрез древните пророци. Изпълнението на предишните му пророчества е гаранция за настоящите му изказвания. „Всичко, което казах чрез пророците, се изпълни и се осъществи и завърши в мен, защото говорих в тях“ (Послание 19).

Христос предсказва природните и свръхестествените явления: градушки, „язви и паднали от небето звезди”. Подобно на апокалиптичните картини в синоптичните евангелия и в Откровението на свети Йоан, времето на бедствието е и времето на страданието за вярващите, страданието, което, вярно на апокалиптичната традиция, се обяснява като изпитание на вярата: „Ако търпят мъки тогава страданието ще бъде изпитание за тях дали имат вяра и дали имат предвид тези мои думи и се подчиняват на моята заповед” (Послание 36). Етиопският текст в един момент сякаш свързва небесното откровение с кръщението: „Ти им разкри какво има на небето … (тъй като) от моята ръка получават кръщението на живота и опрощаването на греха” (Послание 42).

Книгата завършва с описание на възнесението. Има гръм, светкавица и земетресение, небето се отваря и облак понася Господа. Чува се гласът на много ангели, които приветстват своя свещеник в светлината на славата.

Най-забележителната особеност на тази творба, в сравнение с други откровения след възкресението, е простотата и убедеността, че Иисус е проявление на Яхве като Гавриил, който се явил на Мария.

Що се отнася да евангелие на Тома, датите варират от ІІ до началото на IV век и са предложени за творбата, която е известна само от коптски текст, открит в Наг Хамади. Предполага се, че коптският език не е бил оригиналният език и че книгата е с произход от Източна Сирия, дом на другите традиции на Юда Тома; ръкописът отразява обаче същите традиции като египетските текстове. Същественото, което е значимо за нашите цели, е фактът, че творбата изглежда съставна. Рамката е откровение („Това са тайните думи, които живият Иисус изрече, а Дидим Юда Тома ги записа“), но основната част на текста е подобна на елинистична еврейска мъдрост под силното влияние на Платонизма[24]. С други думи, по-ранен текст на мъдростта е приет и предаден като думите на Иисус. Това би могло да означава, че учения, чужди на всичко, което Иисус би могъл да преподава или знае, са включени в еретични творби, но може да означава и, че Негови думи и учения са били съхранени в определена езотерична традиция.

Подобен процес на включване може да се види, когато се сравнят Посланието на Евгност и християнизираната версия на същия текст, известна като Премъдрост на Иисус Христос. Езикът на посланието отразява стилистиката и речника на елинизирания юдаизъм, но идеите са доста различни. Подвеждащо е да се каже, че писмото е нехристиянски гностичен трактат, модифициран с цел да предаде новопридобитите християнски вярвания или да привлече християните към гностическите учения или може би и по двете причини.

Християнската версия на текста е откровение след възкресението, този път на дванадесет мъже и седем жени, събрани на планина в Галилея. Спасителят се явява като „велик ангел на светлината“ (срв. Откр. 1:1-2) и им разкрива света на небесните сили и връзката между Господа на Вселената и небесните същества, известни като „Божии синове”, онези, които Филон нарича „сили” (Мъдростта на Исус Христос 98-100).

Евсевий Кесарийски казва, че мнозина са получавали такива откровения: „Павел … написа само няколко кратки послания; и въпреки това той имаше безброй неизречими неща да каже, защото беше достигнал до видение на третото небе, беше издигнат до самия божествен рай и беше привилегирован да чуе там неизречени думи. Подобни преживявания имаха и останалите ученици на Спасителя … дванадесетте апостоли, седемдесетте ученици и безброй други …” (Църковна история ІІІ.24.4-5). Какво се е случило с всички тези откровения, защо са престанали с времето? Със сигурност има голяма разлика между това как християните са описвали произхода си до средата на IV век и как този произход обикновено се описва днес. Това по-старо разбиране е представено от текстове, говорещи за видения и откровения за невидимия свят, получени след възкресението на Христос.

Тези текстове изглеждат „разнородна и многообразна сбирка, чието единство е най-малкото съмнително“[25]. От гледна точка на синоптичната евангелска форма – уникална за християнската общност –и третирана като норма, те са фрагментарни текстове, акцентиращи върху времето след възкресението, а претенцията им за езотерично знание ги прави еретически от гледна точка на църковното учение. Възможно е свети евангелист Марк да е бил създателят на синоптичната евангелска форма[26], възможно е тази форма да е възникнала в ранните общности под влияние на биографиите на знаменити мъже (например Аполоний Тиански) като екзотеричен разказ за живота и учението на Иисус. Има много възможности за спекулации. Очевидно е обаче, че евангелският жанр няма аналог в древната литература в Палестина и в езическия културен ареал[27]. От друга страна, литературната форма, за която се знае, че е била използвана в Палестина по времето на Иисус, а именно апокалипсиса, се смята за вторично допълнение към християнската традиция и безперспективен източник за реална информация за Христос и Неговото учение. Едно просто сравнение на наличните литературни типове подсказва, че откровението е по-вероятно да е по-старата форма на писмено евангелие.

В допълнение, има някои характеристики на това откровение, които предполагат палестински произход. Тайната книга на Йоан (ок. средата на ІІ в.) започва с отваряне на небето, силни светлини и „трепет на земята”. Бог се явява първо като младеж, после като старец и накрая като слуга. „Имаше едно (подобие) с множество форми в светлината и (формите) се появяваха една след друга и ето подобието имаше три форми“[28]. Това е описание на теофания, подобна на срещата на Авраам с тримата пътници в Мамре (Бит. 18) или с видението на Иезекиил за много форми в огъня (Иезек. 1:4-21) или с описанието в Откр. 5:1-7. След появата на християнството, което все повече използва старозаветни пасажи като доказателство в полемиките с евреите, започват разгорещени дебати между равините как да бъдат обяснени множеството божествени форми в теофаниите? Заключението е, както може да се предположи, че разнообразието от изяви не показва множество сили в Небесата[29].

В същия ръкопис Спасителят разкрива тайните за произхода на света и бъдещето на човечеството. В синоптичните евангелия няма очевиден паралел с това, но има няколко паралела в еврейските мистични и апокалиптични текстове, в които са определени като забранени въпросите за това „Какво е по-горе, какво е по-долу, какво е било преди време и какво ще бъде по-нататък“ (Мишна Хагига(х). 2.1).

Подобни паралели дават ли основание да мислим, като имаме предвид апокалиптичните еврейски нагласи през І в. пр. Хр. – І в. сл. Хр., че тайнствени описания на духовния свят под формата на апокалиптични учения са дошли от Господ Иисус Христос? Тайната книга на Йоан завършва с тържествено проклятие за всеки, който предаде или разкрие тези тайни: „Проклет всеки, който ще размени тези неща за подарък или за храна, за дрехи или за нещо друго”. Подобно проклятие се появява в края на гностическата Книга на Йеу: „Тези тайни, които ви предавам, съхранявайте и не ги предавайте на никой човек, освен ако той е достоен за тях… Запазете ги и не ги предайте на никого в името на доброто на целия този свят”[30].

Подобни ръкописи са предназначени само за избран кръг от посветени, но въпреки това те очевидно записват откровения, подобни на познатите старозаветни теофании. Подобно е описанието на завръщането на Иисус в началото на Пистис София. След земетресение и голямо вълнение в Небесата, Иисус се връща в пламъци от светлина, които заслепяват учениците. В Писмото на Петър до Филип, както и в Мъдростта на Иисус Христос има подобни пасажи.

Всички тези описания са в съзвучие с духовната традиция на Израил, според която Божието присъствие („лицето Господне”) сред народа е благословение: „И говори Господ Моисею и рече: Говори на Аарона и на синовете му и кажи: Така да благославяте Израилевите синове и да им говорите: „Господ да те благослови и да те опази! Господ да просвети лицето си над тебе и да те помилва! Господ да възвиси лицето си над тебе и да ти даде мир! Така да възложат името ми върху Израилевите синове и аз ще ги благословя” (Цариградски/Славейков превод, Числа. 6:22-27). През І в. сл. Хр. до разрушаването на храма в Йерусалим, този текст е сред забранените; той може да се чете публично, но не и да се обяснява (Мишна Мегила(х). 4.10). Появата на Славата Господня над ковчега е подобно преживяване, каквото е и опитът на Йоан във виждането на възкръсналия Господ със седемте светила (Откр. 12:12-16) или преображението на Спасителя, описано от синоптичните евангелия.

Всичко казано дотук е тясно свързано с датирането на ръкописите. Датирането и класифицирането на ранните християнски писания обаче е субективно и спекулативно начинание. Текстовете, определени като канонични, задават нормата, а всички останали, заедно с идеите, които представят, имат по-нисък статус. Колко ранни са текстовете, съдържащи визионерските преживявания и защо са били изключени от канона на Новия Завет, т.е. обявени за лъжливи и нямащи нищо общо с Иисус Христос? Мотив за изключване безспорно е теологията, която ръкописите представят: откриване на тайни за света на ангелите, личен мистичен опит, езотеричност, липса на отправна точка към каквото и да било учение за институционална църква. Дали обаче тези специфични черти не разкриват една твърде ранна теологична форма, характерна за Палестина в периода І в. пр. Хр. – І в. сл. Хр. и имаща корени назад във времето в юдейския мистицизъм, който се развива от старозаветното откровение?

Поне за мен отговорът на този въпрос не изисква кой знае колко обстойно проучване. Кумранските текстове ни дават нова представа за светоусещането на някои групи в палестинския юдаизъм през І век. Ролята на свещениците и храма сега се вижда по-ясно, отколкото е било възможно преди да знаем за Кумран. Текстът на Мелхиседек (обозначен като 11QMelch) например говори за небесен първосвещеник, който носи спасение на своя народ в големия Ден на Изкуплението; Посланието до евреите е твърде близко до това разбиране, макар че там Първосвещеникът е Иисус. Песните на съботната жертва (4Q Shir Shabb 400-409), описват поклонението в Небесата, което е трансцендентен образец на поклонението в храма; Посланието до евреите и книга Откровение споделят подобно вярване. Дамаският свитък говори за „скритите неща, в които целият Израил се е заблудил“ и за „Бога в неговите чудни тайни…“. Тези, които се стремят към истината, ще живеят вечно и ще си върнат славата на Адам (CD III).

Повтаряща се тема е познаването на божествените мистерии, което дава възможност на посветените да застанат в присъствието на светиите в небесния съвет. Ръкописите разказват за Някой, издигнат до Величието на Божията слава, за да бъде част от събранието на небесните синове (1QH XI, XIV, XV): „Ти си показал безкрайната си сила … дал си ми знание чрез чудните си мистерии…“ (1QH XII); „Ти си ме просветил чрез истината си в чудните си тайни (1QH XV); „Тайната на тяхната мъдрост ми откри знание“ (1QH XX). Има описание на преобразяването, напомнящо на 1 Енох 14 и 71, и на разказите на по-късните мистици: „Поклащане и треперене ме обхванаха и всичките ми кости са като счупени; сърцето ми се топи като восък пред огъня, а коленете ми са като вода… “(1QH XII преди IV).

Известната днес като 1 Енох е един от най-добре представените текстове в Кумран, това е важно доказателство за свещеническите традиции там. Според Книга на юбилеите Енох бил свещеник, който прикадявал с тамян в светилището (Юб. 4.25), бил първият, който владеел „писане и знание и мъдрост“ (Юб. 4.17), и влязъл в света на светиите (1 Енох 14).

Какво значение имат тези данни за нас? Според Деяния 6:7 мнозина от свещениците (а заедно с тях и техните устни традиции, в които са обучени) се присъединили към последователите на Христос. Възможната връзка между свещенически кръгове и ранните християни, особено семейството на Иисус, макар да подтиква към спекулации, не бива да се отхвърля. Свети евангелист Йоан, който е свързван с тайната традиция в неканонични текстове, е бил известен на първосвещеника (Йоан 8:15). Евсевий казва, че Йоан е носил знаците на първосвещеник, златната плоча, върху която е записано Името (Църковна история ІІІ.31.3). Дали това означава, че той е имал ролята на първосвещеник в Църквата или, че има нещо общо със свещениците и Йерусалимския храм? Връзката на Йоан Зеведеев с Иисус, с когото според преданието са втори братовчеди по майчина линия, както и познанството на Йоан с първосвещеника, са интересни линии, по които може да се мисли.

Каноничното послание на Юда („брат Господен”) цитира от 1 Енох – хранилище на свещенически мистични традиции. Как така някой от семейството на Иисус познава тази книга достатъчно добре, за да я цитира, като се има предвид трудният достъп до книгите през І в.?

Блажени Иероним цитира изгубеното Евангелие от евреите, в което се казва, че Иисус е дал лененото покривало, с което бил погребан, на слугата на първосвещеника след възкресението Си и след това се явил на Яков Праведния, един от неговото семейство, свързан с тайната традиция според споменатите от нас ръкописи и първият епископ на Йерусалимската църква. Вероятно има прилики между Посланието на Яков в Новия Завет и някои кумрански текстове и колкото и проблемна да е тезата, че Яков Праведният може би е бил лидерът, известен в Кумран като Учителя на Праведността, тя има известни основания. Някои от кумранските текстове (напр. 4Q266, за който се твърди, че е липсващата последна колона от Дамаския ръкопис) може би са създадени в палестинската християнска общност[31]. Приликите със сигурност са поразителни и трябва да се имат предвид. Не е невъзможно Яков Праведния да е бил по-тясно свързан с храма.

Семейството на Иисус по майчина линия изглежда е свързано със свещеническото съсловие. Мариам е сродница на Елисавета, майката на свети Йоан Кръстител син на свещеник Захария, а Елисавета, сродница на света Богородица, е от „дъщерите Ааронови” (Лука 1:5). Преданието в Протоевангелие на Яков за отглеждането на Богородица при Йерусалимския храм изглежда не е безпочвено. Вероятно по майчина линия Иисус е бил от рода на Левий. Родословията обаче проследявайки линията на Йосиф достигат до Юда и Давид.

Интересно е, че Яков, братът Господен, имал правомощието да възлага на Павел разпоредби за култовата чистота (Деяния 21:21-24). Хегезип, който принадлежи към първото поколение след апостолите, казва за Яков, че не консумирал месо, нито вино и не бръснел брадата си. Той носел свещенически дрехи (ленени) и му било позволено да влиза в светилището на храма, за да се моли за опрощение на греховете на хората (вж. Евсевий. Църковна история ІІ.23.3-6)[32]. Подобно описание, ако трябва да се приеме буквално, може да означава само, че той е бил първосвещеник, изпълнявайки ритуала на Деня на изкуплението. Неговото свидетелство за Иисус като Син човешки, възвисен и седнал от дясно на Бога, и за Неговото завръщане на небесни облаци, е причината за смъртта му по настояване на книжниците и фарисеите. Рехавитите неуспешно се опитали да го спасят. Бил погребан близо до храма, което показва неговата значимост, а обсадата на Йерусалим започва малко след това и била възприета като наказание за това престъпление (вж. Йосиф Флавий. Юдейски древности XX.10.1; Ориген. Коментар на Матей 10.17 и Против Целз 1.47; 2.13; Евсевий. История ІІ.23.18).

Рехавитите, които се опитват да спасят Яков Праведния, са от свещеническо семейство. По времето на пророк Иеремия те са аскети, които отказали да строят къщи и да засаждат култури и се въздържали от вино (Иеремия 35:6-7). История на Рехавитите[33] (сегашната форма на текста е християнска, но в основата му стои предхристиянски оригинал), разказва, че те напуснали Йерусалим, след като наследникът на цар Йосия се опитва да ги убеди да изоставят начина си на живот. Спасени са от затвора от ангели и отведени до райско място, свята земя; съпругите им ги придружават, но те живеели разделено с тях. Наричат се блажени и нито един обикновен смъртен не успява да ги открие. Тяхното събрание е като събранието на небесните ангели. Облечени са в дрехи на славата и „принасят молитва ден и нощ”.

Кои биха могли да бъдат тези рехавити и защо са наричани „блажени”? Името, произлизащо от еврейския трибуквен корен rhb, означава колесница и пътуване, и в този случай може да алюзира избраните, които са в състояние чрез мистичното изкачване на Меркава да постигнат ангелското състояние. Възможно е от там да е започнала езотерична традиция за свещеници, посветени на небесния престол на колесницата (вж. 1Паралипоменон 28:18).

Одите на Соломон са важен текст, който хвърля светлина върху развоя на тази традиция. Не е възможно да се определи по-точно датата на написване на този текст, но приликите му с кумранските химни и с четвъртото евангелие и възможността св. Игнатий Антиохийски да е познавал Одите[34], ни карат да мислим, че това съчинение вероятно е съществувало в края на І век сл. Хр. в юдео-християнска общност. Най-поразителни са пасажите, в които изглежда самия Христос говори. Дали тук има автентичен спомен от думите на Иисус? Възможно ли е общност в края на І, началото на ІІ в. да е фалшифицирала Господните думи и въпреки това този фалшификат да има отзвук в писанията на свети Йоан и Игнатий?

Споменава се мистичното възлизане с Меркава изкачване в Небесата:

(Духът) ме въздигна пред лицето Господне.
Аз Сина Човечески бях наречен Син Божий и Светлина;
Защото аз бях най-славният сред славните,
И най-големият сред великите …
И Той ме помаза със съвършенството си
и аз станах един от тези, които са близо до Него (Ода 36.3-4, 6).
Възлязох в светлината на истината като в колесница,
Истината ме доведе и ме привлече …
И нямаше опасност за мен, защото постоянно ходех с Него (Ода 38.1, 5)[35].

Епифаний споменава съчинение, озаглавено Възлизания Яковови (Ἀναβαθμοῖς Ἰακώβου), което използвали евионитите (вж. Епифаний. Панарион 30.16), и човек се чуди какви биха могли да бъдат тези „възлизания” („изкачвания“), дали това не са известните свещенически възлизания – мистичен опит, свързан с Меркава, който се е практикувал и преподавал от учителите при храма (Вж. Хек(х)алот Раббати, 225–228)[36].

Имаме ли реминисценции от подобен мистичен опит на пророческо – апокалиптично „възлизане” в духовния свят в евангелските разкази? В синоптичните евангелия само притчите за царството Божие разкриват тайните на царството и са обяснени насаме на учениците (напр. Мат. 13:10-17). Семето, което израства скрито от очите и после става видимо, скъпоценният камък, който е намерен и човек се отказва от всичко заради него. Царството не е външно явление, а нещо скрито отвътре (Лука 17:21), което се проявява в поражението на злото (Лука 11:20). Това са разкази за духовно израстване и есхатологична трансформация на света, след като над него се произнесе присъда[37].

Разказите за кръщението показват, че това е бил решаващят момент в живота на Иисус. Божият Дух е върху Него и Бог го нарича възлюбен Син (Мат. 3:16-17 и паралелните места)[38]. Историята не е разказана от първо лице, както и разказът за изкушението в пустинята, който трябва да е разказан от самия Иисус (вероятно в тесния кръг на учениците, или дори само на някои от тях), тъй като в пустинята той е сам, освен ако не е литературна измислица.

Визионерските преживявания предполагат изкачване на височина –  покривът на храма или висока планина. Иезекиил е пренесен от Духа до храма и към висока планина (Иезек. 8:3; 40:2); Авакум говори за висока кула (Авак. 2:1-2); Енох е издигнат от ангели на високо място (1 Енох 87.3); Авраам стои на високо място, когато има видение за престола (Апокалипсис на Авраам 17.3); Йоан е пренесен на висока планина, за да види небесния Йерусалим (Откр. 21:10). Ориген цитира от изгубеното Евангелие на евреите, според което самият Иисус казва: „Моята майка Светият Дух ме хвана за косите и ме занесе до голямата планинаТавор“ (Коментар към Йоан 2.12).

Според Лука, след изкушението в пустинята, Иисус прочита текст от книгата на Исаия 61 за благоприятната Господня година и очевидно това е пророчество за самия него (Лука 4:16-21). В текста на Мелхиседек (11Q Melch) същият пасаж е отнесен към Юбилея, настъпил с идването на небесния първосвещеник Мелхиседек, който е самият Господ; Великата година на Юбилея, която завършва с последния Ден на изкуплението.

Традициите, записани много по-късно в 3Енох, показват как човек може да се възкачи до Престола на Бога и да се трансформира в ангелско същество (3Енох 9.1-5; 15.1-2).

Вероятно в очите на определени групи последователи, които са свидетели на Преображението, Иисус е постигнал върховния мистичен опит в Преображението и Възкресението, видял е Престола на Славата и е бил преобразен от това преживяване. Месианските наименования „Син Човешки” и „Син Божий” и ролята на тайнствения „Раб на Яхве” в съзнанието на някои от общностите са обвързани с мистичното изкачване (възвисяване), както и осъзнаването, че идването на Господ при неговия народ означава, че е настъпил великият Ден на Единението, когато той поема върху себе си греховете и болестите на творението (Исаия 53:4, срв. Мат. 8:17) и жертва своя живот за народа си (Исаия 53:10). Затова и апостол Петър казва: „Но вие се отрекохте от Светия и Праведния, …  Началника на живота убихте. Него Бог възкреси от мъртвите, на което ние сме свидетели“ (Деяния 3:14-15).

В този контекст вероятно осиновителната христология е продукт на мистично възприятие за издигане, възлизане, изкачване, подобно на мистичния опит на Меркава. Знанието, за което говорят неканоничните евангелия, придобито в това издигане, е добре познато сред  свещеническите групи. От друга страна, темите за жертвоприношението и изкуплението са централни за свещеническата общност. Тяхното интерпретиране чрез личността на Иисус –  небесният Първосвещеник, се разглежда като практическо изпълнение на свещеническото умилостивение, което връща провинения обратно в общността, а не го изключва.

Различните „слоеве“ и „несъответствия” в преданията за Иисус, възникват в различните групи, които имат достъп само до някои части от неговото учение и ги интегрират интерпретативно в матрицата на собствения си светоглед. В синоптичните евангелия ние ще видим Иисус като мъдър човек, учител Израилев и лечител, подобно на други от своето време. За някои, дори до днес, това е единственият сигурен исторически образ. За други, Иисус като Човешки син, възлиза до Величието в Небесата и неговото Преображение е мистична трансформация в Син на Бога; Човекът, който е преминал през смъртта, върнал се е в живота, и е станал посланик от Другия свят. Този, който осъзнае това ще види  славата. Трети ще заложат на Боговъплъщението и ще виждат в Иисус Въплътеният Логос, всъщност те са твърде близо до мистичната езотерична традиция. Богословските дискусии в епохата на вселенските събори обаче ще тръгнат по друг път. Ще обясняват единството на природи и воли, ще опредметяват Богочовечността чрез философски силогизми. Мистичният визионерски опит ще се замени с богословстването, което ще се възприема като откровение и аскетичен подвиг.

[1] В началото на За Църковната йерархия от Дионисий Ареопагит се говори за „умствени и незрими познания” неприкосновени за несъвършените (ἀτελέστοις); срв. това, което казва апостол Павел на коринтяните в 1 Кор. 2:6: „говорим мъдрост между съвършените (ἐν τοῖς τελείοις)”.

[2] В разбирането на Климент за гносиса има различни нюанси, върху които нямя да спирам в тази книга. За Климент вж. по-подробно Чиликов, С. Въведение в богословието на отците, Пловдив: ИМН, 2007, с. 53. За рецепцията на гносиса в аскетическата традиция на Църквата вж. Chilikov, St. Orthodox world view. The Eucharistic and the therapeutic tradition of the Church // Саборност нова сериjа, Пожаревац, №3, 2009, с. 81 – 93.

[3] вж. Събев, П. Диптих за Савел от Тарс. УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2018, с. 112 сл.

[4] Вж. Daniélou, J. Gospel Message and Hellenistic Culture. A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicea. London and Philadelphia: Darton, Longman & Todd Ltd, 1972,  Vol. 2,  p. 458f., 486f.

[5] Вж. Barker, M. The Great Angel A Study oflsrael’s Second God. LouisvilIe: Westminster John Knox Press, 1992, pp. 162–188.

[6]  Smith, M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973, p. 251.

[7] Вж. Hengel, M. Cross of the Son of God. London: SCM Press, 1989, p. 5

[8] Цитиран е Пс. 81:6.

[9] Вж. Barker, M. The Gate of Heaven: History and Symbolism of the Temple in Jerusalem. SPCK Publishing, 1991, pp. 150–177. Завесата, зад която са Божиите тайни, достъпни за малцината избрани, присъства в някои от молитвите в тайнствата на Православната църква. Ако се зачетете в служебника и требника ще откриете много от мотивите на всичко казано от Климент, доразработено и дообогатено от следващите поколения богослови и литургисти.

[10] Климент цитира Пс. 82:6: „вие сте богове, вие сте всички синове на Всевишния”; в интерпретацията на Йоан 10:34-35: „Иисус им отговори: не е ли писано в Закона ви: „Аз рекох: богове сте“? Ако Той нарече богове ония, към които бе отправено словото Божие (и не може да се наруши Писанието) …”.

[11] Вж. Schneemelcher, W.  New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings, Vol. 1. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991, p. 173.

[12] Вж. Dix, G. H. The Influence of Babylonian Ideas on Jewish Messianism // JTS 26 (1925), pp. 241–256.

[13] Вж. Hanson, R. P. C. Origen’s Doctrine of Tradition. London, 1954, pp. 67–69, 71.

[14] Създадена през VII в. по време на реформите на цар Йосия (вж. 4 Цар. 22:8-11).

[15] Равинските писания обаче съдържат точно тези тълкувания –  Вж. Hachlili, Rachel. The Menorah, the Ancient Seven-armed Candelabrum: Origin, Form and Significance (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 68). Brill Academic Publishers, 2001, p. 205; Ovadiah, Asher; Sonia Mucznik. The Symbolic Significance of the Menorah // Liber Annuus 64 (2014), pp. 603–614. Вж. и съкратеното издание на класическия труд на Гудинаф: Goodenough, Erwin Ramsdell; Jacob Neusner. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period.Abridged Edition. Princeton University Press, 1989.

[16] Препращам читателя към моето изследване върху Послание до евреите, вж. Събев, П. В тези последни дни… В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2013.

[17] Daniélou, J. Gospel Message and Hellenistic Culture. A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicea. London and Philadelphia: Darton, Longman & Todd Ltd, 1972,  Vol. 2,  p. 488.

[18] Вж. Fragments of an Unknown Gospel. ed. H.I.Bell and T. C. Skeat. British Museum, 1935; The Nag Hammadi Library in English. ed. J.M.Robinson, Leiden, 1996; Schneemelcher, W.  New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings. Vol. 1. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991.

[19] Ще разгледам този въпрос по-подробно във втора глава.

[20] Вж. Schneemelcher, W.  New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings. Vol. 1. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991, p. 228–353.

[21] Това е около година и половина и изглежда доста странно.

[22] Gruenwald, Ithamar. Apocalyptic and Merkavah Mysticism (2nd Revised Edition). Brill Academic Publishers: 2014, p. 24.

[23] Schneemelcher, W.  New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings. Vol. 1. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991, p. 229.

[24] Schneemelcher, W.  New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings. Vol. I. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991, p. 36.

[25] Schneemelcher, W.  Op. cit., p. 77.

[26] Какъвто е днес научният консенсус относно роизхода на каноничните евангелия.

[27] Вж. Събев, П. Γραφή и Κήρυγμα. Въведение в литературната история на светите Евангелия. В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий“, 2017, с. 144 сл.

[28] Има четири оцелели коптски ръкописа: две по-къси версии, открити в Берлинския кодекс и Наг Хаммади (Кодекс ІІІ); и две по-дълги версии от Наг Хаммади (Кодекс II и IV). Преводът е на Фредерик Уис за проекта „Гностична коптска библиотека“ и е базиран на всичките четири ръкописа за създаване на един текст, вж. Robinson, J (ed.). The Coptic Gnostic Library: A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices. Vol 2. Brill, 2002, p. 16-17.

[29] Segal, Alan F.  Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports About Christianity and Gnosticism (Studies in Judaism in Late Antiquity, No 25). Brill, 1977, pp. 33–59.

[30] Schneemelcher, W.  Op. cit., p. 372.

[31] Вж. Eisenmann,  R.; M. Wise. The Dead Sea Scrolls Uncovered. Shaftesbury: Element Books, 1992, p. 212f. Вж. и Eisenmann,  R. James the Brother of Jesus and the Dead Sea Scrolls II: The Damascus Code, the Tent of David, the New Covenant, and the Blood of Christ. Grave Distractions Publications, 2012.

[32] Евсевий цитира кн. VI от съчинението на Хегезип „Записки”.

[33] Charlesworth, James H. The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 2: Expansions of the Old Testament and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic works. Doubleday and Company, 1985, p. 450f. Относно дататирането на текста, Чарлсуорт отбелязва: „На този етап от нашата работа е най-добре да предположим само, че части от този документ са еврейски или силно повлияни от еврейските традиции и че те могат да предшестват ІІ в. сл. Хр.”.  – Вж. Charlesworth, James H. Op. cit., p. 445.

[34] Grant, R.M. The Odes of Solomon and the Church of Antioch // Journal of Biblical Literature 63 (1944), р. 363–97; Corwin, V. St. Ignatius and Christianity in Antioch. Yale Publications in Religion 1; New Haven, 1960, pp. 71–80.

[35] Текстът е цитиран по: Charlesworth, James H. The Earliest Christian Hymnbook: The Odes of Solomon. James Clarke & Co, 2011.

[36] Davila, James R. Hekhalot literature in translation: major texts of Merkavah mysticism (Supplements to the Journal of Jewish thought and philosophy, volume 20). Leiden: Brill, 2013, pp. 112 – 115.

[37] Есхатологичният аспект на визионерското преживяване е доминиращ. Този, Който възлиза и слиза от Небесата трябва да бъде Съдия. Бъдещото идване на Господа за съд, предадено от синоптичните евангелия чрез притчата за разделянето на овците от козите, в Евангелието според Йоан е представено като съд над този свят сега (Йоан 9:39; 12:31). Той предава откровение от Бога: „Откровение на Иисуса Христа, що Му даде Бог, за да покаже на рабите Си онова, което трябва да стане скоро” (Откр. 1:1).

[38] Codex Bezae в Лука 3:22 добавя: „Днес те родих“, цитирайки Псалом 2:7 и е възможно да отразява езотерична традиция, а не просто еретическата теология на осиновяването.

 

Текстът е гл. 2 на книгата на о. Павлин Събев Другият Нов Завет. Текстове, лица и сенки, В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий“, 2020. Публикува се с любезното съгласие на автора (бел. ред.).

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 26, януари, 2021, ISSN 2603-543X