Александър Вутимски – За наслаждението / Sobre el placer

Ния Пушкарова, the translators 100×90, oil painting

 

За наслаждението

Нищо не е било по-мъчително от страха пред свободното наслаждение. През вековете то беше порицавано с ожесточение от аскетите на християнството, също и от всички страхливци. Заради някакъв неизвестен недъг те отмъщаваха сега на света, създавайки един морал, окончателно противен на живота. Те отрекоха нашето право на наслаждение, заплашвайки ни най-напред с отмъщението на един бог, когото те все още наричаха всеблаг.

И така, здравите и невинни юноши, а и мнозина други още трябваше да се изтезават смъртно в тъмните си легла през нощта, когато животът в техните членове заповядваше радост. По-късно те трябваше да се промъкват тайно до някое малко наслаждение с гузната съвест на крадци. Проклятие на онези мрачни изобретатели, които превърнаха най-чистия източник на радости в един истински пъкъл!

По-късно обаче други знаеха вече да говорят за пресита и за отегчение от живота; тези отрицатели, които поради слабост и неупорство дезертираха от християнството. Тяхното съзнание все още скрито почиташе съществуващата нравственост, но те вече бяха неспособни за въздържание. Така техният порив към наслаждение можеше с право да се нарича сега порочност. Ако не се връщаха покаяни при Христа, те свършваха живота си в отчаянието най-сетне, или дори – в мрачното престъпление. Впрочем страхът разваля живота.

Аз искам да се радвам без угризения. Да бъдем силни в нашите наслаждения. Да не укоряваме прекрасния порив към сексуалното движение у членовете. Мъчително-безполезно е нашето съзнание да унищожава насилствено този властен ток на живота. Аз желая впрочем самото ни съзнание да стане жизнено.

Но ние ще се приближим ли до живота, ще го открием ли? Но ще разберем ли най-сетне, че естественият човек както би могъл да се наслаждава без угризения и страх, така също би се и въздържал с радост?

 

Sobre el placer

No hay nada más desolador que el miedo al gozo en libertad. Durante siglos, el placer fue ferozmente reprendido por los ascetas cristianos y por todos los cobardes. Debido a alguna desconocida deficiencia, ellos se vengaban del mundo creando una moral totalmente contraria a la vida. Ellos negaron nuestro derecho al placer, amenazándonos primero con la venganza de un dios que ellos seguían denominando todomisericordioso.

Y de esta manera, los jóvenes inocentes y sanos, así como otros muchos, tenían que seguir torturándose por la noche en la oscuridad de sus camas, mientras la vida en sus miembros dictaba gozo y alegría. Más adelante, tendrían incluso que escabullirse a hurtadillas para disfrutar aunque fuera por un momento, pero con la conciencia culpable propia de los ladrones. ¡Una maldición de aquellos lúgubres inventores que convirtieron la fuente más límpida de gozo en un auténtico infierno!

Más adelante, sin embargo, había ya quiénes sabían hablar de la saciedad y del hartazgo de la vida; aquellos negacionistas que por debilidad y falta de persistencia desertaron del cristianismo. Su conciencia seguía venerando ocultamente la moralidad existente pero ellos ya eran incapaces de contenerse. Así, su impulso hacia el placer podría denominarse, con mucho acierto, vicio. Si no volvían arrepentidos ante Cristo, ellos acababan sus vidas sumidos en la desesperación, o incluso en el crímen sombrío. El miedo corrompe la vida.

Yo quiero alegrarme sin remordimientos. Que seamos fuertes en nuestro gozo. Que no reprochemos el maravilloso impulso sexual en nuestros miembros. Es dolorosamente inútil que nuestra conciencia destruya por la fuerza esta potente corriente de vida. Yo deseo, por cierto, que nuestra propia conciencia se vuelva vital.

Pero nosotros, ¿nos aproximaremos a la vida? ¿la descubriremos? ¿Llegaremos a comprender finalmente que el hombre natural, tal como podría disfrutar sin remordimientos y sin miedo, también podría abstenerse con alegría?

 

Traducción del búlgaro Marco Vidal

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 27, март, 2021, ISSN 2603-543X

 

Мая Горчева – Азът и сянката на следователя в романа „Безразличният“

Сн. Мая Горчева

 

Тази статия писах през пролетта на 2019-та, дадох я на Цветан, преди да я прочета на конференцията „Зависимият човек. Фактори на зависимостта“ (15-17 април 2019). Не сме говорили за нея, а и не беше нужно. Говорихме за това как са реагирали колегите на текста.

 

Заявката на този доклад е да разгледа темата за зависимостта в една съвсем конкретна ситуация – като зависимост между личната биография (и писането) и службите, персонифицирана в двойката „аз и следователят“ от романа „Безразличният“ на Цветан Марангозов. Тази зависимост се разиграва по същото време като реален исторически сюжет в биографията на автора на романа. Различните редакции на творбата предлагат развръзка на сюжета за изтръгването на зависимия човек и показват две възможни решения. Според началния, останал неиздаден и по-късно възстановен вариант героят се самоубива, увличайки в смъртта и следователя. Така да се каже, те постигат пълно „слияние“. А според издадената през 1959 г. редакция се разделят съвсем благоприлично: героят заминава, изпратен от доволния следовател.

Чрез личната биография на Цветан Марангозов и ранното му творчество се очертава по-общият сюжет за зависимостта между писателя от режима, така  че литературен и биографичен сюжет изглеждат неразличими. Емиграцията, напускането на страната от младия писател като че ли е дефинитивно решение, но години по-късно след падането на режима той се завръща в родината си. Завръща се и към писането: след дългогодишна кариера като кинорежисьор и опити из различни изкуства отново пише. А темите му са изцяло потопени в опита от ранните години и от живота в соцродината преди напускането ѝ. Както гласи заглавието на негово интервю: „Миналото винаги ни настига“ (Стандарт, № 2678, 16 май 2000). Може да се каже, че основната Марангозова тема в късното му творчество е равносметката за тези години.

Разглеждането на темата в изследването по-долу събира в едно реалност и рефлексия за реалността: от една страна, това е биографичното време на писателя Цветан Марангозов, стъпките в кариерата му към успеха, така представителна за моделирането и професионализацията на писането по готовите рецепти на социалистическата догматика, до разрива с господстващата догма и отхвърлянето на романа му „Безразличният“. Паралелно тече и по-късната рефлексия на автора върху времето, неговите фалш и конвенции, както изобличението на собственото двуличие, рефлексия, позната от по-късните му есета и поезия, засвидетелствана и в устни разкази.

Тъкмо в устен разговор от лятото на 2015 г. писателят заявява: „Нашите генерации са неспособни да кажат истината“. Същевременно със задна дата той е остро критичен към своите ранни писателски опити от 1950-те години и ги определя като „цинизъм“, свой личен, но и цинизъм на времето („Всички бяхме мошеници“), затова не желае да се връща към тях. (А неприязън към ранните си творби изпитва и Георги Марков след емиграцията си според изследователката Инна Пелева, срв. Пелева 2017: 135.) Тъй като редица от тези първи публикации остават несъбрани в библиографията на Диана Ралева, поместена в сборника „Битие и идентичност“ (Ралева 2002), потърсих из периодиката вече описаните заглавия, както и други, за да се убедя доколко обективна е тази късна авторова оценка и да възстановя началните стъпки на една писателска кариера (срв. библиографията в Приложение; Горчева 2018).

Младият Цветан Марангозов очевидно може да разчита на предварително отворените врати с името на баща си – високо ценен от режима поет. Това име го измъква и от доста рисковите сблъсъци с органите на реда след опитите да избяга през границите на соцродината, впрочем някаква натраплива идея още от ранните му детски години, когато 12-13 годишен открадва пистолета на втория съпруг на майка си в Самоков с намерението да бяга в Югославия. Към писателската кариера младият Цветан тръгва по добре утъпканите стъпала. Първите му разкази и репортажи излизат, докато отбива военната си служба, в „ресорните“ военни издания, на първо място в богато илюстрираното и професионално списание „Български воин“, редактирано от Александър Гетман. Темите са „подходящи“ за предполаганата войнишка публика на изданието, освен това предварително обезопасени поради важността на ресора в йерархията на официалната идеология. И разбира се, абсолютно презряни от днешната гледна точка на автора. Днес той класифицира тези публикации като преднамерени, дистанцира се и ги изобличава като „игра“, и то тази игра с клишетата и според правилата е съзнателно използвана за лични облаги – за завоюване на признание и успех, а скоро става ясно че тя гарантира и отлично, лесно постигнато възнаграждение. След първите военни разкази кратки творби на Марангозов се появяват в ежедневниците „Вечерни новини“ или „Труд“. В подлистник на „Вечерни новини“ (бр. 2197, 12 септ. 1958) е отпечатан разказът „Урок по география“, в който учител по география, емигрант в Берлин, с жар заговаря за родината си пред добродушния немец в случаен ресторант и в крайна сметка решава да се върне „зад завесата“. Разказът е написан след първото пътуване на Марангозов до Берлин от 1957 г., където се срещат с Веселин Бранев. Днес писателят нарича разказа „пълен цинизъм“ и го коментира така: „хитро написано, но това е пълна лъжа“.

Още по-изобличително говори той днес за карикатурите си. Според разказите му той е предлагал карикатури, по-точно идеи за карикатури, в най-различни редакции, но в проучването открих само с три, две от които подписани с псевдонима Шнеемар и направени в съавторство с Роланд Шнеевайс, Марангозов съквартирант и автор на корицата на първото издание на „Безразличният“. Технологията им е била осъзнато лицемерна, тъй като Цветан е предлагал идеята според дочутото от новинарските емисии на задгранични станции, срещу което е разчитал – и е получавал – отличен хонорар.

Младият Марангозов постепенно заема своето място в литературната бохема, познат в литературните среди и изглежда напълно доволен от финансовото си положение. Канят го за автор и има контрактация. Дотук кариерата му изглежда сръчно чиракуване, докато разказите му се появяват и в специализираната литературна преса: „Литературен фронт“, „Пламък“, „Септември“. Но за тези публикации авторът вече говори с друг тон. Колкото и темите им да изглеждат от официално санкционираните, той се е постарал да им даде различни отсенки, обратно на господстващите идеологически предписания, например в разказа „Гущерчето“ – да покаже човешка реакция от страна на „класовия враг“, служителя на буржоазната полиция. От дистанцията на днешния прочит в тези сюжети се откриват микроепизоди, разработени по-сетне и в романа „Безразличният“, свързани в един или друг аспект с темата за бягството.

Пак по стъпалата на тази постъпателна кариера и израстване в издателство „Български писател“ излиза и романът му „Безразличният“ през 1959 г. Но това напредване е само привидно. Всъщност романът е подготвен години по-рано и основно редактиран, за да бъде приет за издаване. За реакциите и опасенията на първите читатели и редактори Цветан Марангозов свидетелства в свои интервюта (Марангозов 1994; Марангозов 2013), а излизането е добре подготвено, за да не раздразни блюстителите на идеологическия ред. Благодарение на тези предпазни мерки нападките срещу романа се отлагат, но не закъсняват. Отхвърлена е и пиесата „Стъкленият остров“, готвена по сключената контрактация с Министерството на културата, така че от писателя искат да върне получения аванс (Горчева 2019). Всъщност в края на 1959 г. и началото на 1960 г. успешно започналата кариера не изглежда да обещава гладко продължение. Писателят се е възползвал от готовите рецепти за допускане в литературните среди, но своеволно е нарушил договора с идеологическия ред. Като опит за сговаряне със системата и предоговаряне изглежда и заминаването в Родопите през есента на 1959-та, за да пише репортаж. Писателската командировка го отвежда в Девин и Тешел, досами границата, която се е опитал да премине в нощта срещу 1 януари 1951 г. Така да се каже, формалната задача го кара буквално да измине маршрута, който описва в романа „Безразличният“. Тази връзка е посочена с дословен цитат на израза „Херидизмо Еладас“ (вероятно неточно цитиране на израза“Heretizmus stin Elada: Поздрави от Гърция), но в различен контекст. Репортажът „Серпантини“ излиза в сп. Септември (кн. 1, 1960).

Емиграцията през лятото на 1960-та слага край на продължаващия с неравни извивки сюжет за зависимостта между писане и власт. Впрочем, в Германия писателят вижда публикацията на свой разказ в превод, но романът му отново се оказва „дисквалифициран“. В по-късни интервюта писателят твърди, че по свой избор се отказва от литературата след емиграцията (Марангозов 1994). Все пак, независимо от авторовите свидетелства, бих си позволила заключението, че романът не попада във фокус, доколкото се разминава с интересите на германските издатели. Отново зависимостта между успеха на писането и социалните конвенции отрежда победа на анонимните господстващи стереотипи и в двата случая, независимо от различното политическо и идеологическо обкръжение.

Остава обаче още едно ниво, където може да се пренареди развоят на този сюжет за зависимостта, и това е територията на фикционалния разказ. Тъкмо тук ще се разиграе и единствената възможност на аза да се изтръгне от социалната обреченост. В романа „Безразличният“ може да открием двойката на зависимостта, персонифицирана в двама герои: беглецът Николай Стоименов и следователят Григоров. Тази двойка и отношенията им е основа на сюжета и различният им развой определя и разликите в развръзките и „изходите“, които дават двете редакции. Зависимостта на аза неотклонно диктува стъпките му, докато постепенно го вкара в стереотипа за успешна кариера – според приетия за отпечатване вариант на текста. Властта дори е особено грижлива към тези, които са се завърнали в коловоза на конвенциите след кратките си прегрешения. От друга страна, тези, които признават своята зависимост от режима, но отказват да последват предписанията му, са обречени, както друг персонаж – приятелят Гавраил. Всъщност в романа са загатнати доста детайли, които при редакцията според първоначалния замисъл, издадена като 4 издание през 2000 г., оголват връзката и зависимостта между следователя и разкаялия се беглец. Според развръзката сега има изход, но той е смъртоносен – както за зависимия, така и за този, който стои зад властта. Ако изведем тази ос на сюжета, то перипетиите на авантюрното бягство се оказват заредени с философски питания.

Но на първо място, романът е откровена лична изповед и признание. В основата си това е повествование, изтъкано от личния опит на автора, с прототипи от неговото обкръжение. Възстановката на тези прототипи ще разкрие цял един пласт от столичното общество през 1950-те. Личната история е станала огледало на социалната двойственост и изпитание за фалша и лицемерието на епохата. В движението в широкия диапазон между биографичните факти и социалната система на диктат и контрол над личността романът добива тежестта на социално-философско обобщение.

Колкото романът е социално насочен със съпротивата си към официалните клишета, той коментира и определен тип поведение в по-общ смисъл. Повествованието изобилства с толкова явни или загатнати литературни препратки, че те изискват съвсем друг режим на четене, далеч от конкретиката и социално-историческото съдържание. В чертите на Безразличният е отпечатано и юношеското възхищение на младия Цветан от романовия свят на Ремарк и особено от „Триумфалната арка“ и героя Равик, обречен на изгнаничество и самота. Оттеква и прочитът на Горкиевата новела „Карамора“ за доносник на царската „охранка“, където е портретиран и началникът на Охранното отделение. Друг от образците за лайтмотивната повествователна техника е романът епопея „Животът на Клим Самгин“, отново от Максим Горки. Впрочем и в този роман героят е вербуван, но отказва да сътрудничи на полицията.

Дълбокият литературен скелет обаче ще възстановим по препратките към литературния авторитет на Ф. М. Достоевски. Според свидетелства на автора романът е плод на младежкия му амбициозен замисъл да даде своята съвременност – и своята история – в мащабите на романовия свят на руския писател. Съвсем директно към този замисъл насочва приликата на следователя Григоров със съдебния пристав Порфирий Петрович от романа „Престъпление и наказание“. Срещу „нисичък плешив човек, с кръгло чипоносо лице“ при българския разказвач Порфирий Петрович е:

[…] около тридесет и пет годишен човек, под среден ръст, пълен и дори с коремче […] Широкото му, кръгло и малко чипоносо лице имаше болнав възжълт цвят, но беше доста бодро и дори насмешливо. То би било дори и добродушно, ако не беше изразът на очите с някакъв измит, воднист блясък, прикрити с почти бели, трепкащи, сякаш намигащи някому мигли. (Достоевски 1982: 219)

От друга страна, протагонистът Николай Стоименов е успореден с подчертано положителни герои: „[…] един юноша, добър като Альоша Карамазов, наивен като княз Мишкин, сантиментален като Вертер и помъдрял като Фауст“ (Безразличният, 1959, с. 56). Към типа на героя от подземието препраща и постоянното състояние на безсилна злоба – мотивът за злобата се появява в първото издание от 1959 г., срв. с. 7, 25, 56.

Друг основополагащ за замисъла текст е „Бесове“, който е експлициран едва при повторното редактиране на романа и изданието от 2000 г. с цитатите: „Кажете за бесовете на Достоевски! […] Кажете за доклада на Шигалев! Там е предсказано всичко!“ (Безразличният, 2007, с. 27); „Ти прегледай още веднъж „Бесове“! Прочети за Кирилов!“ (Безразличният, 2007, с. 145); или с темата за Лукавия („Сега ще надхитря този дявол,  мисля си“, Безразличният, 2007, с. 174). Предсмъртните думи на Кирилов стават и завършващ образ символ в българския роман. „Оплезването“ – този знак на протест и извоюване на своето място, предизвиквайки света, което жадуват героите на подземието, на ресантимана и страховете („Записки от подземието“, „Престъпление и наказание“, „Бесове“), се появява фрагментаризиран в халюцинаторния сюрреализъм на финала:

[…] скачам с него в черната вода на Страшното езеро. И виждам отвисоко отрязаната си глава да се търкаля край релсите. Удря се в стената на тунела, спира с изплезен език. Очите ококорени, изумени, че окончателният край е така лесен…“. (Безразличният, 2007, с. 175)

И тъй, от дистанцията на времето ни днес, последната точка на зависимостта на писането, която обаче ще разкрие единствено литературното четене на текста, е тази от авторитета на писателите предходници. Въздействието на тези образци в романа „Безразличният“ е двустранно: на повърхността е очевидно следването на образеца на синтетично лайтмотивно повествование, но освен това откриваме втори философски и психологически пласт с вторачването в потиснатите страхове и самоомерзение, останал от най-ранните прочити на романите на Достоевски, чиято хипноза не е разрушил и рационализмът на успешния десетилетия наред циник. Това писане Марангозов посочва с метафората „повръщане“, която за него е мярка за „добрия писател“. Автобиографичното писане на Марангозов е пределно искрена изповед – и все пак останала неразчетена до оповестяването на поредната порция разсекретени досиета на агенти на ДС през април, 2018 г. Тъкмо в тази неразличимост между аз-говорител и автор е направен монологът „Гъбата“, самоопределен от героя доносник като „публична изповед с гарантиран труп“. Изигран е този монолог и от самия автор в тиражирано през социалните мрежи видео (Гъбата 2016). Постигната е пълната идентификация между биографичен факт и литературен персонаж – пределното свидетелство за една историческа епоха, но и за собствената травма.  Заглавието „Битие и идентичност“, под което се състоя конференцията за писателя и излезе сборник през 2002 г., бе много по-пророческо за дилемите на автора, отколкото контекстуалната му адекватност позволяваше да се предположи.

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ. Списък на публикации на Цветан Марангозов в българската периодика 1956-1960 г. по издания.

 

Сп. „Български воин“

Даскалът (кн. 4, 1956)

Али (кн. 7, 1956)

На гости при стария летец. Очерк (кн. 7, 1956)

Първа среща (кн. 11, 1958)

Горещи часове. Репортаж (кн. 12, 1959)

Преди стрелбата (кн. 10, 1959)

Кой си ти? Очерк (кн. 1, 1960)

 

Сп. „Наша родина“

Рокада (кн. 3, 1957)

При циганите в Сливен (кн. 6, 1960)

 

В. „Вечерни новини“

Урок по география (бр. 2197, 12 септ. 1958)

На ъгъла (бр. 2567, 24 ноем. 1959)

 

В. „Народна младеж“

Отмъщение (бр. 126, 31 май 1958)

Завист (бр. 69, 23 март 1959)

 

Сп. „Младеж“

Две чаши бира (кн. 11, 1959)

 

В. „Отечествен фронт“

Пред белия лист (бр. 4334, 3 авг. 1958)

 

В. „Народна култура“

Литература на гниенето (бр. 50, 13 дек. 1958)

 

В. „Народна армия“

Новогодишен подарък (бр. 358, 1 ян. 1960)

 

Сп. „Картинна галерия“

Станция 101 (кн. 6, 1960)

 

Сп. „Септември“

Серпантини. Репортаж (кн. 1, 1960)

Букет гладиоли (кн. 7, 1960)

 

Сп. „Пламък“

Гущерчето (кн. 5, 1958)

 

В. „Литературен фронт“

Пред зида (бр. 31, 31 юли 1958)

 

Карикатури

Труд, 1956, бр. 189 от 8 август; бр. 190 от 9 август; бр. 193 от 12 автуст; бр. 219 от 15 септември

 

 

Цитирани източници

Гъбата 2016: Цветан Марангозов. Гъбата. Портал Култура

https://www.youtube.com/watch?v=bA4T0NFwkHI (15 юни 2019)

Горчева 2018:  Мая Горчева. Отровата на искреността: Мотивът за двойника в романа „Безразличният“ на Цветан Марангозов между литературна реконструкция, биографично свидетелство и разсекретени досиета. – Литературна мисъл, кн. 3, 2018, с. 37–58.

Горчева 2019: 7.         Ранното творчество на Цветан Марангозов от 1950-те: във и извън догмата. – Дзяло, бр. 15, 2019

<http://www.abcdar.com/magazine/XV/13_Maya%20Gorcheva.pdf>

Достоевски 1982: Ф. М. Достоевски. Идиот. – Събрани съчинения, т. V.

Марангозов 1994: Цветан Марангозов: Дисидентството започва в лагерите на смъртта. Интервю на Иван Борисов. – 24 часа, бр. 41, 12 февр. 1994.

Марангозов 2013: Цветан Марангозов. Агенти и доклади по линията София – Мюнхен – София. Интервю с Пламен Дойнов. Литературен вестник, 20-26. 02. 2013.

Пелева 2017: Инна Пелева. Георги Марков. Снимки с познати. София: Кралица Маб, 2017.

Ралева 2002: Диана Ралева. Цветан Марангозов (1933). Библиография. – Битие и идентичност. Цветан Марангозов. Поетът, писателят, драматургът. Състав. Елка Константинова, Мариета Иванова-Гиргинова. София: Изд. център „Боян Пенев“, 2002, с. 163-168.

Безразличният. София: Български писател, 1959.

Безразличният. София: Изд. ателие Аб, 2000, 2007.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 27, март, 2021, ISSN 2603-543X

 

Траянка Георгиева – Записки относно поезията

Ния Пушкарова, angel’s wings, 30×40 cm, water color drawing

 

85 годишна съм и си водя записки относно поезията. Усещана от Бодлер, като разяждаща мъка, от Арто – като омагьосване, от Хьолдерлин – като недостиг, при всички случаи, като непоносимо състояние на нещата, което трябва да бъде надмогнато.

Поетът се оказва в особена ситуация – осъзнава цялата дълбочина и целия простор на своето същество, без никакво установено понятие, за своята идентичност и своята функция в света.

Казвам това, та евентуално, ако усещате подобни състояния, може да се окаже, че сте поети.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 27, март, 2021, ISSN 2603-543X

 

о. Павлин Събев – Тайните слова на Иисус

Вероника Цекова, „metAMORphosis“ (бг. метаморфоза / ЛЮБОВ), дигитална графика, 2020

 

От първите години след Христовото Възкресение до днес мнозина са вярвали и вярват, че в учението на Христос има много повече, отколкото е записано в каноничните евангелия. В продължение на няколко века след Възнесението Господне, някои християни твърдят, че има тайна традиция, поверена само на няколко от Христовите последователи. Евсевий, например, цитира изгубеното произведение на Климент Александрийски –  Хипотипози, книга 7: „На Яков Праведният, Йоан и Петър, Господ, след възкресението Си, предаде знание. Те го предадоха на другите апостоли, а другите апостоли на седемдесетте, единият от които беше Варнава” (Църковна история ІІ.1.4). Този кратък текст, който е интерпретация на Деян. 1:3, ни казва три важни неща относно традицията, съдържаща тайните слова на Иисус: те са произнесени пред вътрешен кръг от ученици; предават се като тайна (само за посветени[1]) традиция след възкресението; тези слова съдържат някакво възвишено и по-дълбоко знание. Съществуването на вътрешна група ученици, считана за привилигирована, е един от устойчивите аспекти на тази традиция.

Периодът след възкресението очевидно е най-подходящото време Иисус да даде откровения за небесния свят (вж. Деян. 1:3). Ако неговите ученици (при това не всички) знаят тайните на духовния свят (вж. Матей 13:11; Марк 4:11; Лука 8:10), то те ще ги предадат на своите последователи, те от своя страна на учениците си и т.н. Оформя се тайна традиция, която разкрива мистичното учение на Иисус, предназначено за посветени (вж. Климент Александрийски. Стромата І.12)[2].

Вероятно апокрифите (от гледната точка на по-късната рецепция) разширяват (тълкуват и допълват с мистичен опит) текстове от определените по-късно като канонични библейски книги. Такива вмъквания се забелязват в апокалиптичната литература. Да вземем като пример Апокалипсисът на Авраам[3], текст от края І в. сл. Хр. Той разширява Битие 15, като там, където каноничният текст описва Бога, говорещ с Авраам, писателят е вмъкнал небесно изкачване, видение за престола на Бога и разкриване на бъдещето. Възнесението на Исаия е подобен текст, в който се вижда разширяване на две места от християнски писател. Първото от виденията на пророка става причина той да бъде арестуван и убит от злия цар Манасия; второто място, въпреки че представлява приложение към книгата, е заложено в по-ранен период от живота на пророка, по време на царуването на Езекия.

Примери като горните има в изобилие. Следователно не е невъзможно тези, които популяризират гностични или езотерични идеи в църквата, да са направили допълнения към установения в Йерусалимската общност на апостолите разказ за живота на Иисус. Вмъкването на подробности за земния живот на Иисус след неговото възкресение, би било също толкова естествено, колкото вмъкването на видения в историята за Авраам или в преданието за смъртта на Исаия.

Днес повечето изследователи са убедени, че това, което наричаме гносис, трябва да е чуждо на учението на Иисус и че всички гностични (по подразбиране и езотерични) учения са били по-късни синкретични по характер системи. Жан Даниелу показва убедително, че това, което писателите от ІІ век описват като гносис, не е нищо друго освен същността на еврейската апокалиптична спекулация в елинистичен облик[4]. Ако Даниелу е прав, тогава предположението, че учения, които днес описваме като гностични, трябва да са чужди на Иисус, вече не може да бъде направено с увереност. Освен това много от гностичните елементи, които Даниелу е смятал за езическа модификация на апокалиптиката, по-вероятно имат корени в теологията на храмовото свещенство в Йерусалимския храм[5]. Към този въпрос ще се върна отново по-късно.

В Новия Завет има много пасажи, както в евангелията (например Лука 8:10 и парал. Мат. 13:11 и Марк 4:11), така и в някои от посланията на свети апостол Павел (ще ги разгледам на съответното място), където свидетелствата за тайна традиция са очевидни. Любопитните споменавания в посланията за небесните сили и космическите борби, мистериите, трансформацията на възкръсналите тела на вярващите в „по-славни, нетленни” тела и т.н., дават основателни причини на някои да смятат, че това, което по-късните писатели описват като тайно знание, преподадено от Иисус, може би има  подкрепа в каноничните новозаветни текстове.

Мортън Смит смята, че Павловите послания ни дават по-ясна картина за ранното християнство, отколкото евангелията и вероятно той има право. Разминаванията между синоптичната традиция и вярванията на църквите, основани от Павел, могат да произтичат от проникване на езотерични учения в първоначално екзотерични текстове. Доста елементи от езотеричното учение могат да бъдат идентифицирани в посланията на Павел, „онези, които са най-вероятно написани за четене в затворените кръгове на общностите … Павел ни дава възможност да разгледаме истинските вярвания на общностите, до които пише, той трябва да бъде предпочитан като източник за раннохристиянската мисъл пред по-късните, сравнително екзотерични евангелия”[6]. Алтернативата на това мнение е твърдението, че посланията отчитат отдалечаване от първоначалното учение на Иисус в остро елинизиран мистериален култ, както е  смятал Харнак[7]. Всичко това обаче са само оценки на нееднозначни текстови свидетелства, а не описание на реални процеси, тъй като учените разполагат с малко емпиричен материал относно траекториите на развой на апостолското християнство.

Традицията на тайното учение е била известна на Климент Александрийски в края на II век и той и посвещава доста страници от своя труд „Стромати” („Пъстри килими”). Според Климент този гносис е  предаден от презвитерите. Той обаче говори и за хора, които извращават истината и се смятат за наставници, посветени в мистериите (Стромати VII.17). За разлика от тях истинските учители са съхранили благословеното учение, получено директно от светите апостоли, Петър, Яков, Йоан и Павел, както синът го получава от бащата (Стромати І.1). Това „предание на благословеното учение“ е определено като знание (гносис), дадено на неколцина и предадено неписано от апостолите” (Стромати VI.7). Това знание е придобито чрез „отдръпване на завесата“, описано е чрез храмови изображения за достъп до Божието присъствие и би трябвало да очакваме да се отнася за Литургията.

Важно е да се отбележи, че тайната традиция не е била записана. Евсевий предполага, че Климент е записал това, което чул от старите презвитери (Църковна история VI.13.9). Именно неписаният характер на тази традиция се оказва най-големият проблем пред всяко изследване, което разчита изцяло на писмени източници. Налага се да четем между редовете и да тълкуваме контекстите на казаното, а и на премълчаното.

За Климент, Божият Син е проявен в Стария Завет като Дух, който е вдъхновил пророците и като Мъдрост. Вероятно Климент е под влияние на Филон, който алегоризира древните традиции на Израил и ги обвързва с гръцката философия. Затова не може да ни изненада следното заявление: „знанието, за което говорим, не е мнение на отделни школи, а практическа (τεχνικήν) мъдрост…, мъдрост утвърждаваща божествения гносис и човешките дела; познание достоверно и неизменно, разбиране за миналото, настоящето и бъдещето, това, което ни е открито от Господа с Неговото пришествие и чрез Неговите пророци… Ако Христос е наречен мъдрост и сам е действал чрез пророците, предавайки чрез тях гностическото предание (τὴν γνωστικὴν παράδοσιν), което Самият Той е открил на светите апостоли по време на Своето пришествие, то тази мъдрост е гносис – вярно знание за настоящето, бъдещето и миналото, предадено чрез Божият Син… Този гносис чрез устното предание на апостолите, е предаден на малцина” (Стромати VI.7). По-късно Климент пита как някой може да бъде безбожник (атеист), когато е „научил божествените тайни (θεῖα μυστήρια) от устата на Самия несътворен Син“ (Стромати VIІ.1.4).

Въпреки че не може да има съмнение, че Климент е използвал терминология актуална в неговото време, е необходимо да се разгледа внимателно какво казва за тайните учения и гносиса, за да се определи дали той изразява някакво църковно разбиране за гносиса, който идва от Иисус. Първо, това е знание за минало, настояще и бъдеще, „предадено и разкрито (παραδοθείσα και αποκαλυφθείσα) от Божия Син. Изразът „παραδοθείσα και αποκαλυφθείσα” (Стромати VI.7.61) заслужава внимание, тъй като той поставя гносиса на Климент в света на визионерското и апокалиптично преживяване, а не в чистото интелектуално проучване. На друго място в същото съчинение това се потвърждава чрез изображението на повдигнатата завеса на съкровените тайни  (Стромати VIІ.17). Отвъд завесата в храма се намира небесният свят и Божият престол и точно това е предмет на апокалиптичните видения на ясновидците. Второ, мистериите, за разлика от общодостъпното учение на църквата, са били скрити в Стария Завет, но разкрити от Господа: „От една страна са тайните, които са били скрити до времето на апостолите, и са били предадени от тях, както са ги получили от Господа … Павел ясно разкрива, че знанието не принадлежи на всички … защото със сигурност е имало сред евреите някои неща предадени устно …“ (Стромати V.10); с други думи, корените на тайната традиция са предхристиянски и се разпростират дълбоко в старозаветната история. Трето, той описва целта на гностика като съзерцание (θεωρία), нещо, което не е достъпно за този, който се ограничава с философията. Той се нуждае от ръководство, дадено в пророчествата, за да може като получи откровение да постигне обекта на съзерцание.

Позоваването на съзерцание, което дава знания за неща, минали и бъдещи, изглежда е начинът Климент да опише целта на мистичните и визионерски издигания на апокалиптиците, а именно видението на Бога и познаването на всички минали, настоящи и бъдещи неща, което е резултат от този опит: „Разказът за Моисей ни учи на това, че ние няма да достигнем до видения, докато нашите очи не видят сиянието на самата истина, подобно на израилтяните, които съзерцавали славата на Моисей и юдейските светии – ангелските видения” (Стромати VI.15.5).

В Апокалипсиса на Авраам патриархът е възведен към Вечния от Яоел (yhwh-el). След като му е дадено видение за престола, на Авраам е казано да погледне надолу и да види целия план на историята – минало  настояще и бъдеще, разгръщащ се под него (Апокалипсис на Авраам. 21-32). Възнесението на Исаия също описва как пророкът бива възнесен на седмото небе от славен ангел и тогава видял цялата тайна на Въплъщението – миналото, настоящето и бъдещето (Възнесение на Исаия. Глави 10-11).

Видението на апокалиптиците на Бога не им дава само знания, то ги превръща в ангелски същества, такива, чийто живот протича в Другия свят, въпреки че те могат да продължат известно време да живеят на земята като пратеници от Бога. Гностикът също се радва на такъв нов живот, казва Климент, той се преобразява и става божествен: „(Гносисът) ни води до безкрайния и съвършен край (πρὸς τέλος άγει το άτελεύτητον και τέλειον), като ни обучава предварително в бъдещия живот, който ще водим по Бога (κατά τον Θεόν) сред небесните жилища… тези от тях, които в своята близост до Бога са чисти по сърце ги очаква възстановяване (ἀποκατάστασις) в съзерцанието на невидимото. Те ще бъдат наречени „богове“ и съпрестолници на тези, които Спасителят е причислил към боговете преди тях. Така знанието довършва вътрешното очистване и ни преобразява, сближавайки ни с благото” (Стромати VII.10.56.5-7). Гностикът е станал подобен на Бога: „Казах, че сте богове и синове на Всевишния[8]“ (Стромати IV.23.149.1).

Точно това преживяване на духовна трансформация е в основата на традицията на апокалиптиците. Енох се възкачва на престола и се превръща в „човешки син“ (1 Енох.71). Книгите на Енох описват как Ной и Мойсей, изобразени като животни, са били преобразувани в „хора“; в случая на Ной, след като той е бил наставен тайно от един от четирите архангела. Илия е възведен на небето (1 Eнох 89.1, 36, 52; срв. 1 Eнох 93.4, 5, 8), където той заедно с Ной и Мойсей са наречени тримата „човеци” в историята на Израил. Във визионерските текстове с думата „човек“ обичайно се описва ангелско същество. Например: в Даниил 9:21 –  „човекът Гавриил“; Даниил 10:5 –  „човек, облечен в бяло“; и Откровение 21:17 – „мярка на човека, това е ангелска мярка“. Обозначената днес като втора книга на Енох описва как Енох е помазан и облечен в дрехите на славата: „И аз погледнах себе си и станах като един от славните …“ (2Енох 22.10). Третата книга на Енох казва, че великият ангел Метатрон, въведен в Небето, притежавайки божественото Име, е бил Енох в своя земен живот (3Енох. Глава 4; срв. 10 и 13). На Исаия му било казано при неговото небесно изкачване, че ще получи робата си и след това ще бъде равен на ангелите (Възнесение на Исаия. 8.14). Филон описва как Мойсей се е преобразил в „Бог и цар“, когато се възкачва на Синай (Мойсей 1.157).

Вярата, че човешките същества в резултат на мистичното си виждане се трансформират в ангели, не е нито нова, нито е учение за широка аудитория. Когато гностикът, за когото говори Климент, се надява на божественост в резултат на своето съзерцание, той само излага на езика на своите съвременици това, което откриваме в древната религия на Израил: „… душите на истинските гностици, които чрез силата на своите съзерцателни способности превъзхождат всеки тукашен порядък на святия живот, са предопределени да живеят в блажените обители на боговете… най-съвършени от съвършените, те попадат в най-прекрасните места, където съзерцават божествените неща не като в огледало или посредством огледало, … съзерцават Бога ясно и отчетливо… Заради своята любов към Бога, те се удостояват с безкрайно и вечно блаженство и непозната радост, в силата на единството им с Този, Който е източник на всички съвършенства. Такова е съзерцанието на чистите по сърце. Достигнал съвършенство, истинският гностик беседва с Бога чрез посредничеството на Великия Първосвещеник” (Стромати VII.3.13, 1). Да се каже, че такова съзерцание на Божието лице е елемент, извлечен от мистериите в елинистичен литературен щрих или че някои елементи на гносиса на Климент несъмнено произлизат от елинизма, по-специално тези на зрението, съзерцанието и архетипите, е ненужно и открива фалшива пропаст между виждането, за което говори Климент и всичко, което се знае, че е било свързано с Иисус, който сам е казал: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8). Търсенето на „лицето Господне” (т.е. присъствието на Бога) е в основата на храмовия култ (1Летописи 16:11; 2Летописи 7:14; Пс. 17:15; 24:6; 27.8-9; 41:12; 105:4).

Климент познава храмовият контекст на апокалиптичната традиция; не е случайно, че изображението на влизането на първосвещеника в святая святих е използвано за описание на гностиците, които навлизат в състояние на съзерцание. Това състояние е преминаване през завесата, която изобразява разбираемия видим свят, в света Отвъд[9], където получава знания и мъдрост и става подобен на ангелите[10].

Щом Климент познава храмовата традиция, тогава той също така знае, че Йерусалимският храм е „копие“ на небесното светилище и че всичко в него представлява някакъв аспект на небесния свят. Сградите, обзавеждането и храмовите служители са подобия на небесни оригинали. На Мойсей е казано да направи скиния в съответствие с образа, който му е показан на планината (Изход 25:9, 40), а Давид дава на Соломон план на храма, който трябва да построи, като всеки детайл му е даден от Господа (1 Летописи 28:11-19). „На земята е така, както е на небето“ е една от основните сентенции на езотеричната традиция. За Климент това е обяснение как степените на славата на небето съответстват на порядъка в Църквата (вж. Стромати VI.13).

Всичко това би ни навело на мисълта, че Климент е формирал своята престава за гносиса под влияние на Платон. Не бива да бързаме обаче, може би е използвал терминология, извлечена от философията на Платон, както и пасажи от Филон, но представата, че небесният свят определя всичко по-надолу от него в сетивния свят на хората, е добре известна от разбирането за старозаветния храм. Това разбиране е разгърнато в Кумран, например в Песните на съботното жертвоприношение и благословиите. Така че нямаме основание да смятаме, че сме намерили аргумент в полза на невъзможността гносисът на Климент да има нещо общо с учението на Христос. Когато Климент заявява, че има тайна традиция, идваща от Иисус, той вероятно стъпва на нещо, което не е плод на негова спекулация, при това той разграничава това тайно предание от лъжливото знание на лъжеучителите.

Климент познава много от текстовете, които сега наричаме апокалипсиси. Той споменава 1 Енох няколко пъти във връзка с падналите ангели (Стромати I.17; V.1), Успение на Мойсей (Стромати  VI.15) и Апокалипсис на Софония, недостигнал до нас. Климент цитира пасаж от последния текст, описващ небесно изкачване, за да бъдат видяни ангелите, седнали на троновете си в светилището на спасението, възхвалявайки Бога Всевишни. Може да се окаже, че онези елементи от неговия гносис, които все още не можем да поставим със сигурност в схемата на апокалиптичното мислене, тъй като сме го реконструирали само от  материал, достъпен за нас, може да са елементи, произхождащи от текстове и традиции, които не са ни известни, но Климент е познавал.

Очевидно той познава две евангелия, които по презумпция са били използвани от александрийската християнска общност, така нареченото Евангелие на египтяните и Евангелие на евреите (вж. Стромати II.9; III.45, 63, 64, 66, 68, 91, 97; 5.14). За текста на първото малко се знае със сигурност извън цитатите у Климент, които се занимават до голяма степен с въпросите за брака и раждането на деца. Има обаче един цитат у Епифаний (IV в.), който казва, че Евангелието на египтяните е книга „в която много странни неща са били предадени, като че са дошли тайно от Спасителя, като например, че той е разкрил на учениците, че Отец, Синът и Светият Дух са едно и също лице” (Епифаний. Панарион 62.2).

За Евангелие на евреите се знае повече. Обикновено се описва като гностично на базата на това, че съдържа материал, който не се намира в синоптичните евангелия, а се открива в гностични текстове[11]. Светият Дух е описан в това евангелие като „майка на Иисус”, която идва при него по време на неговото кръщение и казва, че го е чакала. Той е нейният първороден, който ще царува завинаги; тя го повдига като го държи за косата и го тонася на планината Тавор. В него тя най-сетне ще намери почивка.

Вероятно всичко това е под влияние на някои текстове за Мъдростта, която търси почивка. Иисус бен Сирах описва как Мъдростта след дългото си търсене намира почивка в Израил (Сирах 24:7), но апокалиптичната традиция е различна. Книгата на Енох ни казва, че Мъдростта не е намерила място в Израил и отново я е заела сред ангелите (1 Енох 42). Традицията на изгнанието на Мъдростта се утвърждава в гностическите писания и Евангелие на евреите, което заявява, че мъдростта най-накрая е намерила покой в Иисус; прокарва се мост между някои традиции в юдаизма и по-късните гностически писания.

На фона на синоптичните евангелия, тези сцени изглеждат фантастични, но вярата, че в Светия Дух има женски аспекти, тъй  както Мъдростта е майка на Месията, е едновременно древна и широко атестирана[12]. Тя се появява в цялата гностическа литература като София и контекстите в тези текстове я поставят в рамките на традиции, чиито корени са в древния Израил. Освен това човек трябва само да прочете разказа на Иезекиил за небесното му пътуване до Йерусалим, за да види, че Духът е описан там, като че е носил пророка, като го е хванал за косата (Иезек. 8:3). Климент Александрийски очевидно познава тези текстове и ги интерпретира свободно.

Възгледите на Климент за гносиса са преценявани твърде критично и на тях не е придаван почти никакъв църковен авторитет. Гносисът, за който той говори, е смятан за  теологична спекулация в духа на александрийския алегоризъм без връзка с устно учение, дадено от нашия Господ или от неговите апостоли[13].

Голяма част обаче от това, за което говори Климент е широко известно сред най-ранните християнски писатели. В техните писания откриваме препратки към вярвания, които никъде не са записани в утвърдените по-късно за канонични книги на Новия Завет и се вписват в традиция, която можем да наречем апокалиптична. Но за това ще говорим по-нататък. Първо и преди всичко е редно да отбележим, че виденията и знанието за света на ангелите (характерни за еврейските апокалипсиси), както и текстове като  Второзаконие 29:29 (срв. Левит 16:2; Пс. 63:2; 68:17; 96:6; Иезек. 43:4-7; Дан. 2:19; 7:2), ни дават основание да предположим възможността за юдейски мистични, свързани с храма, корени на тази традиция, а не за езически произход от мистериалните култове.

Премъдростната традиция присъства в старозаветни текстове, но някак си в сянката на закона, който внася порядък чрез регламента и забраните. Пасажи като Второзаконие 30:11-12, в които заповедите са представени като близки и екзотерични, а не като отвъдно познание и като  Второзаконие 4:6, където мъдростта се постига чрез закона, за разлика от Битие 3:5, където мъдростта е плод от дървото на познанието, ни подсказват, че може би тази мистична традиция не е късна, но е съпътсваща, ако не и предшестваща теологията на закона, разкрита в книга Второзаконие[14]. Законът казва, че Господ не се вижда в човешка форма (Второзаконие 4:12), въпреки че свещеникът Иезекиил е имал видение на човешка фигура на престола (Иезекиил 1:26-28), а Исаия видял Господа (Ис. 6:5) подобно на Моисей и старейшините, които яли и пили в присъствието на Бога (Изход 24:9-11).

Свети Игнатий, епископ на Антиохия, пишещ в началото на ІІ век, твърди, че знае „небесни тайни и ангелски йерархии и разпорежданията на небесните сили и много други, както видими, така и невидими“ (Игнатий. До тралийци 5). От къде е получил това знание? Той е епископ, който постоянно подчертава необходимостта църквите да действат само в съответствие с техните епископи и да отклоняват „учението и изхабените от времето басни на други народи“ (Магнезийци 8). „Само за Иисус като наш първосвещеник“, пише той, „са били тайните неща, извършени от Бога“ (Филаделфийци 9). Защо тези неща са извършени за Иисус като първосвещеник? Дали тук не става дума за интерпретация на храмова традиция, същата като в Посланието до евреите? Анонимното писмо до Диогнет твърди, че пътят към живота е чрез знание и че Адам и Ева са осъдени не за това, че имат знание, а за злоупотребата с него. „Без знание не може да има живот и без живот не може да има достоверно знание“ (Диогнет 12). Свети Ириней в края на ІІ век пише Доказателство за апостолската проповед. Тази книга е нещо като наръчник за истинското учение (вж. Доказателство 1), тъй като съзнава  заплахата от ерес и необходимостта „да се спазва правилото на вярата без отклонение“ (Доказателство 3). Първата значима тема в списъка му с основни неща, е описание на седемте небеса, силите и архангелите в тях, връзката на херувимите и серафимите със Словото и Мъдростта на Бога и ролята на седмократния Дух. Той знае, че символиката на Йерусалимския храм е заложила това учение в седемте разклонени светила на менората, представляващи седемте небеса. Този материал, основан на символиката на храма, за Ириней е първият основен елемент от апостолското проповядване, но къде се намира в Новия Завет точно това учение? В посланията и в книга Откровението има намеци за подобни неща, но никъде не са посочени[15].

Пишейки през първата половина на ІІІ век и следователно много преди развитието на християнското богослужение по времето на Константин да е поставило силен акцент върху християнските интерпретации на старозаветния храм, Ориген сравнява някои християнски практики – обръщането на изток, кръщението, определени обичаи в Евхаристията – с тайните на храма „вътре зад завесата“, пазени от свещениците (вж. Числа 3:10; 18:7). Обяснявайки ролята на семейството на Ка(х)ат, което пренася скинията през пустинята (Числа 4), Ориген подчертава, че не им е позволено да виждат какво носят. Първосвещеникът Аарон и неговите синове трябва да обвият цялото свещено обзавеждане на скинията и по този начин да го скрият, преди да го поверят на други. Подобни са и тайнствата на Църквата: „предадени и поверени ни от първосвещеника и неговите синове“ (вж. Ориген. Хомилия 5 върху кн. Числа). Ориген не посочва първосвещеника и затова приемаме, че това е Иисус, в традицията и духа на Посланието до евреите[16]. Темата на Ориген за храмовите тайни, които стават тайни на Църквата, се подема от свети Василий Кесарийски в неговия Трактат за Светия Дух. Той казва, че има някои практики, „предадени ни в тайна (ἐν μυστηρίῳ) от преданието на апостолите“: изобразяването на кръстното знамение върху тялото, обръщането на изток по време на молитва и „думите, с които призоваваме Господа Бога над хляба на благодарението и потира на благословението” (За Светия Дух 66).

Очевидно „предаденото в тайна” се отнася до практиката и значението на християнското богослужение и се корени в символиката на храма и ученията на древното старозаветно свещеничество. Ориген знае много за тайната традиция, но за него тя не е устна. Без съмнение, това, което той описва, е традицията, която в друг контекст и в друг период бихме нарекли апокалиптична; той използва активно храмовата символика и се отнася до тайните на светая светих, които се откриват пред тайнозрителя. „Ориген е различил доста ясно, пише Даниелу, кои елементи в стария и новия Завети имат апокалиптичен характер; и самото им присъствие го упълномощава, както се вижда, да заключи, че Писанието съдържа учения, запазени за избраните”[17]. Пророците и апостолите са били просветени чрез Словото, за да разберат неизказаните мистерии: „Духът, Който просвещава служителите на истината, пророците и апостолите, разкрива неизречимите тайни за нещата, отнасящи се до хората“ (За началата IV.2.14). Писанието скрива това учение в думите на разказа за видимото творение (Вж. по-широкия контекст в За началата IV.2.8-14). Търсенето на скрити значения в историческия разказ би било следващата логична стъпка от позицията на апокалиптиците, които виждат във всичко кореспонденция между земното и небесното в историческите събития по същия начин, по който я виждат в устройството на земния храм.

Използването на 1 Енох от Ориген, независимо дали чрез цитат или намек, е ясно свидетелство за познаването на тази традиция (За началата I.3.3; IV.4.8; Хомилия върху кн. Числа 28.2), въпреки че признава, че книгата не се счита за Писание (Против Целз 5.54; Хомилия върху кн. Числа 28.2). Той е категоричен, че мистериите на апокалиптиците, отнасящи се до „небесните порти”, се коренят в Писанието, а не в Персия и митраизма, както твърди Целз: „Нека да разгледаме в края на пророчествата на Иезекиил, видението, видяно от пророка, в което са изброени различни порти … и нека проучим и от Апокалипсиса на Йоан, какво е свързано с града на Бога и неговите основи и неговите порти“ (Против Целз 6.23).

Ориген вижда тайното учение на Иисус като част от тази апокалиптична традиция, вкоренена в Стария Завет. Пророците знаят по-големи неща от записаното в Писанията. Иезекиил, например, получава свитък написан отвътре, по заповед на Логоса той поглъща книгата, за да може нейното съдържание да не бъде записано и така да стане достояние на недостойни човеци. Свети евангелист Йоан също видял и направил подобно нещо (Откр. 9:9). Апостол Павел дори е чул „неописуеми думи, които не е редно човек да изрича“. Накрая, казва Ориген,  „Иисус, който беше по-голям от всички тези, разговаря с учениците си насаме, и особено в техните тайни уединения, относно Божието Евангелие; но думите, които той изрече, не са запазени, тъй като евангелистите не могат да ги предадат по подходящ начин на множеството в писмо или реч” (Против Целз 6.6). Иисус предава тези тайни на малцина (Против Целз 3.37).

Ориген често говори за това, че Иисус е предал тайно учение на няколко от своите ученици. В предговора към „За началата”, четем: „Следният факт трябва да се разбере. Светите апостоли, когато проповядвали вярата на Христос, взели определени учения, а именно онези, които те смятали за необходими, и ги предали съвсем ясно на всички вярващи, дори на онези, които изглеждали някак неразумни в изследването на божественото знание … обаче имало и други учения, за които апостолите просто казали, че нещата стоят така и мълчат как или защо ….” (Предговор 3). Тези учения „са били изречени насаме от Иисус пред неговите истински ученици“ (Против Целз 3.60). Обсъждайки учението за възкресението в 1Коринтяни 15, Ориген казва: „Апостолът иска да скрие тайния смисъл на това място, защото не е пригоден за по-простия клас вярващи … тогава, знаейки, че има тайно и мистично значение в това място … той се присъединява към следното: „Ето, разкривам ви тайна”; това е обичайният му стил при въвеждането на въпроси с дълбок и по-мистичен характер и такива, които са прикрити за множеството … “(Против Целз 5.18).

Обяснявайки текста в Йоан 16:12 („Имам още много неща да ви кажа, но не можете да ги понесете сега“), Ориген твърди, че е невъзможно учениците да преминат отвъд повърхностния смисъл на еврейския закон, затова и Иисус „отложи тази задача за предстоящото време, след неговото страдание и възкресение“ (Против Целз 2.2). В благоприятното време Петър е бил подбуден от Духа на истината да вижда отвъд еврейските закони за храната, когато е имал своето видение в Йопа (Деян. 10:9-16). „И така, след това видение, Духът на истината, който въведе Петър в цялата истина, му каза много неща, които той не беше в състояние да понесе, когато Иисус беше все още с него в плът“ (Против Целз 2.2).

Възвисяването (прославянето) на Иисус става след Възкресението. Добре известно е, че четвъртото Евангелие подчертава прославянето и го свързва настоятелно с разпятието (Йоан 3:14; 8:28; 12:32-34). Има обаче един детайл, който заслужава внимание. Много примери в Евангелието според Йоан сочат към просветлението, което не е обвързано непременно с разпятие и възкресение: раждането свише (Йоан 3:3, 5); слизането на Човешкия Син (Йоан 3:13); този, който идва отгоре и разказва какво е видял (Йоан 3:31-2); твърдението, че Иисус не е от този свят (Йоан 8:23). По подобен начин синоптичните евангелия описват Иисус, който вижда небето отворено (Марк 1:10), който разговаря с безплътния изкусител и вижда цялото царство, отведен до върха на храма (Лука 4:1-13); вижда дявола да пада от небето (Лука 10:18); изкачването на планината (образ познат от езотеричната традиция) и мистичното преображение (Мат.17:1-13; Марк 9:1-9; Лука 9:28-36). Това е опит, който за четящите книгите на Енох лесно би могъл да бъде интерпретиран като преобразяване в Божественото възвисяване, което открива най-съкровените тайни на света (вж. 1 Енох 71.14; 3 Енох, срв. Филон. За живота на Мойсей 1.155-158). Така текстове като Филип. 2:9-10 лесно могат да се интерпретират в контекста на традицията, която създават книгите на Енох. Възвисеният постига Мъдростта и открива тайните на Бога.

Ориген говори за неизразимото знание: „Ако някой е достоен да знае неизразимите неща, той ще научи Мъдростта, скрита в тайната, която Бог е установил преди вековете” (Коментар към Матей 7.2). Тази Мъдрост се отнася до небесните сили, за които апостол Павел пише в Посланието до колосяните 1:16, 26-27; 2:2-3; Според Ориген: „Евреите са разказвали за много неща в съответствие с тайни традиции, запазени за малцина, тъй като са имали други знания освен тези, които са общи и са публично достояние“ (Коментар към Йоан 19.92).

Очевидно Ориген, както и Климент Александрийски, вярват, че Иисус е дал тайно учение на определени ученици, както преди, така и след възкресението. Това учение съдържа знание за небесни мистерии и е в духа на апокалиптиците.

Много раннохристиянски текстове имат формата на откровение, дадено от възкръсналия Иисус на определени ученици. Защо е приета тази конкретна форма и как е свързана с тайната традиция? Повечето от текстовете, съдържащи тайно знание, идващо от Христос, са определени като гностически.  Разбираемо е, че гностиците биха изложили ученията си като разговор на Учителя с избрани ученици след възкресението, а не например като вариант на Проповедта на планината.

Ние преценяваме неканоничните текстове през гледната точка, която са създали каноничните. В историческата перспектива в края на І – началото на ІІ в. обаче текстовете просто отразяват и запазват определени аспекти от потока на устни традиции. Като алтернатива на каноничната библиотека се оформя група текстове (Папирус Егертон 2, Евангелие на Тома, Апокриф на Яков и Диалог на Спасителя)[18], съдържащи вероятно доста материал от ранната християнска устна традиция подобно на синоптичните евангелия. Образът на Иисус обаче, който изграждат неканоничните текстове, е много различен от синоптичните евангелия, твърде близък е до тайнствения учител, който притежава Мъдростта на Божествения свят и я предава на малцина избрани. Мъдростта и висшето знание се постигат в апокалиптични видения за Другия свят.

Разумно ли е да вземем една характеристика на синоптичните евангелия, като христологията на Човешкия син, и да кажем, че това липсва например в евангелието на Тома; има ли основания да се съмняваме в значението на апокалиптичния светоглед за разбирането на Иисус?

Светогледът, който наричаме „апокалиптичен“, не е ограничен до непредставителни или сектантски групи в Палестина. Това е начинът, по който голям брой хора гледат на света през І в. Апокалиптичен е светогледът на култа в Йерусалимския храм и на всички, които са имали някаква връзка с него; това ще се превърне в норма за повечето наследници на древната религия на Израил: евреи, самаряни, гностици или каквото и да било. Дори и най-бързият прочит на евангелието на Тома показва, че то е възникнало в апокалиптична среда, въпреки че няма характеристиките на апокалипсисите. Авторът твърди, че предлага „тайни слова“, чието правилно тълкуване би довело до триумф над смъртта. На учениците се казва: „Разпознайте онова, което е пред погледа ви и това, което е скрито от вас ще ви се открие. Защото няма нищо скрито, което да не се прояви“ (Логия 5); „Те не знаят, че раздор съм дошъл да хвърля на земята: огън, меч и война. Защото в къща ще има петтима: трима ще бъдат срещу двама и двама срещу трима, бащата срещу сина и синът срещу бащата. И ще стоят самотни“ (Логия 16); „Иисус им каза: „Когато направите от двете едно, и когато направите вътрешността като външност и външността като вътрешност, и горното като долното, и когато направите мъжкото и женското в едно … тогава ще влезете в царството” (Логия 22, срв. 106); „Кога ще настъпи почивка за мъртвите и кога ще дойде новият свят? Той им каза: „Това, което очаквате, вече е дошло, но не го разпознавате“ (Логия 51); „Царството на Отца се разпространява върху земята и хората не го виждат“ (Логия 113). Бихме казали, че това не е „апокалиптично“, ако не познаваме храмовата матрица на „апокалиптичния жанр“.

Подобна критичност трябва да проявим и към значението на термина „гностичен“ и към проблема как гностицизмът се отнася към текст като евангелие на Тома и апоклиптичния жанр. Нашите познания за гностицизма са базирани на това, което знаем за ученията на общности от ІІ век, но не сме наясно какво лице е имал през І век, тъй като едва ли се е появил от нищото и при това изведнъж. Има ли траектория свързваща Иисус с учения, чиито следи можем да различим в определеното от нас като гностицизъм през ІІ в.?

Евангелието на Тома може би отразява древна традиция, независима от синоптичните евангелия[19]; онова, което по-късно е признато и определено като гностицизъм, може да е присъствало в някои традиции на най-ранното християнско учение, когато Йерусалимският храм все още е съществувал. С други думи, „гностическите“ идеи биха могли да са част от учението на Иисус, неговата мъдрост би могла да бъде един аспект на храмовите традиции; от къде идват образите и богословските перспективи в Посланието до евреите? Това обаче ни изправя пред смущаваш въпрос: може ли Иисус да е разкрил небесни тайни на малцина избрани? Откровенията на Иисус след възкресението, както ни ги предават някои раннохристиянски текстове, са толкова различни от образа на Спасителя в синоптичните евангелия, че веднага бихме ги приписали на еретици, чиито фантазии нямат нищо общо с истината, но това е така защото канонизираните текстове са задали определен стандарт, спрямо който преценяваме другите писания.

Осем ранни текста, които показват Иисус като езотеричен учител, са групирани във второто издание на новозаветните апокрифи на Вилхелм Шнемелхер под надслов „Диалози на Изкупителя“[20]. Тайната книга на Яков, Диалог на Спасителя и Послание на апостолите се смятат за най-ранните. Тайната книга на Яков обикновено е датирана в началото или средата на ІІ век и е под формата на писмо, изпратено от Яков Праведния (известен в преданието и като „брат Господен по плът”) до човек, чието име не знаем. „Помоли ме да ти предам тайното учение, което беше разкрито на мен и Петър от Господа… Внимавай и не говори много за това, което Спасителят не искаше да разкрие дори на нас, неговите дванадесет ученици…”. Учениците били събрани всички заедно, „припомняйки какво беше казал Спасителят на всеки от тях независимо дали тайно или открито … и ето, че Спасителят се появи… 550 дни[21] след възкресението му от мъртвите“. След това Петър и Яков са отделени и насаме им е предадено висше знание. Когато обучението завършва, Господ се възнася, казвайки: „колесницата на духа ме понася. И сега започвам да се събличам, за да мога да се облека … Петър и Яков се възкачиха след Иисус… те видяха и чуха ангелските войнства, но не им беше позволено да се изкачат нагоре в присъствието на Величието”. Тогава другите ученици ги извикали обратно на земята и научили онова, което избраните видели и получили от възвисения в Небесата Христос.

Формата напомня началото на книгата Откровение, пасажът, според който възкръсналият Господ изпраща писма до седемте църкви (Откр. 2:2); изкачването на Петър и Яков напомня извисявянето на Йоан до небесния престол (Откр. 4:1-2) и изкачването на апостол Павел в Небесата (1 Кор. 12:1-4); Иисус, пренесен от колесницата на духа, напомня началото на една от одите на Соломон: „Възлязох в светлината на истината като в колесница…” (Ода 38). Очевидно компонентите на жанра, чрез който се предлага тайното учение, са добре засвидетелствани в известни християнски текстове. Видни апостоли като Йоан и Павел са засвидетелствани в Новия Завет, че са преживели мистично издигане в Другия свят, тогава е малко вероятно всичко това да е напълно чуждо на учението на Иисус и традицията на църквите.

Еврейските мистици от І век са имали вътрешна група от ученици, освен по-широкия кръг последователи. Пред такава група рави Нехуня бен Ха-Канах излага учението за Меркава, за слизането и изкачването, „как човек се спуска и как човек се издига в Другия свят чрез Меркава”[22]. Паралелът с християнската апокрифна традиция е очевиден – избраните ученици, на които Иисус преподава знанието за небесното изкачване.

Диалогът на Спасителя, който е датиран от ІІ век, а вероятно би могъл да произхожда от по-ранно време, за разлика от Тайната книга на Яков, няма рамков разказ. Съдържа въпроси на учениците и отговори от Господа  чрез премъдростни сентенции, подобни та тези в Евангелието на Тома. Господ полага ръцете си върху Юда, Матей и Мария и те (или може би само Юда, не става ясно) имат видение за „възвишеното място” и за „пропастта отдолу“. Голяма част от откровението се отнася до духовните дрехи, „дрехите, в които ще бъдем облечени [когато] оставим покварата на [плътта] (Диалог 143).

Посланието на Апостолите (цитирано по-нататък от мен като Послание) също е датирано през ІІ в., и макар да има претенцията, че е специално откровение на възкръсналият Господ, не можем да го определим като гностичен текст. Предполага се, че този труд е „опит за борба с гностичните противници със собствените им оръжия“[23]. След познатия разказ за живота на Иисус е предложено откровение, дадено  след възкресението, което обхваща основната част от текста. „Докоснахме Го, за да можем наистина да разберем дали той е възкръснал в плът и паднахме по лицата си, изповядвайки греха си, че не вярваме. Тогава Господ, нашия Изкупител, каза: Станете и ще ви разкрия какво е над небето и за вашата почивка, която е в небесното царство. Защото моят Отец ми даде силата да ви взема с мен и онези, които вярват в мен” (Послание 12).

Въпреки че няма гностична терминология текстът разглежда много сходни идеи. Сякаш четем разказ за гностическа система, но интерпретирана през каноничното учение на църквата. Вероятно Посланието на Апостолите дава ранната ортодоксална версия на това, което е по-широко изложено чрез гностичен език на други места. Господ дава подробности за явяването Си, приел образа на архангел Гавриил: „В онзи ден, когато приех формата на ангел Гавриил, се явих на Мария и говорих с нея. Сърцето й ме прие и тя повярва; Аз се оформих и влязох в нейната утроба; Аз станах плът“ (Послание 14). Описанието напомня видението на Исаия във Възнесението на Исая 10 и очевидно е част от най-ранната традиция, но не присъства в Новия Завет. Господ разкрива времето и начина на второто си идване и показва как са се изпълнили пророчествата. Това са неговите собствени по-ранни пророчества, изговорени чрез древните пророци. Изпълнението на предишните му пророчества е гаранция за настоящите му изказвания. „Всичко, което казах чрез пророците, се изпълни и се осъществи и завърши в мен, защото говорих в тях“ (Послание 19).

Христос предсказва природните и свръхестествените явления: градушки, „язви и паднали от небето звезди”. Подобно на апокалиптичните картини в синоптичните евангелия и в Откровението на свети Йоан, времето на бедствието е и времето на страданието за вярващите, страданието, което, вярно на апокалиптичната традиция, се обяснява като изпитание на вярата: „Ако търпят мъки тогава страданието ще бъде изпитание за тях дали имат вяра и дали имат предвид тези мои думи и се подчиняват на моята заповед” (Послание 36). Етиопският текст в един момент сякаш свързва небесното откровение с кръщението: „Ти им разкри какво има на небето … (тъй като) от моята ръка получават кръщението на живота и опрощаването на греха” (Послание 42).

Книгата завършва с описание на възнесението. Има гръм, светкавица и земетресение, небето се отваря и облак понася Господа. Чува се гласът на много ангели, които приветстват своя свещеник в светлината на славата.

Най-забележителната особеност на тази творба, в сравнение с други откровения след възкресението, е простотата и убедеността, че Иисус е проявление на Яхве като Гавриил, който се явил на Мария.

Що се отнася да евангелие на Тома, датите варират от ІІ до началото на IV век и са предложени за творбата, която е известна само от коптски текст, открит в Наг Хамади. Предполага се, че коптският език не е бил оригиналният език и че книгата е с произход от Източна Сирия, дом на другите традиции на Юда Тома; ръкописът отразява обаче същите традиции като египетските текстове. Същественото, което е значимо за нашите цели, е фактът, че творбата изглежда съставна. Рамката е откровение („Това са тайните думи, които живият Иисус изрече, а Дидим Юда Тома ги записа“), но основната част на текста е подобна на елинистична еврейска мъдрост под силното влияние на Платонизма[24]. С други думи, по-ранен текст на мъдростта е приет и предаден като думите на Иисус. Това би могло да означава, че учения, чужди на всичко, което Иисус би могъл да преподава или знае, са включени в еретични творби, но може да означава и, че Негови думи и учения са били съхранени в определена езотерична традиция.

Подобен процес на включване може да се види, когато се сравнят Посланието на Евгност и християнизираната версия на същия текст, известна като Премъдрост на Иисус Христос. Езикът на посланието отразява стилистиката и речника на елинизирания юдаизъм, но идеите са доста различни. Подвеждащо е да се каже, че писмото е нехристиянски гностичен трактат, модифициран с цел да предаде новопридобитите християнски вярвания или да привлече християните към гностическите учения или може би и по двете причини.

Християнската версия на текста е откровение след възкресението, този път на дванадесет мъже и седем жени, събрани на планина в Галилея. Спасителят се явява като „велик ангел на светлината“ (срв. Откр. 1:1-2) и им разкрива света на небесните сили и връзката между Господа на Вселената и небесните същества, известни като „Божии синове”, онези, които Филон нарича „сили” (Мъдростта на Исус Христос 98-100).

Евсевий Кесарийски казва, че мнозина са получавали такива откровения: „Павел … написа само няколко кратки послания; и въпреки това той имаше безброй неизречими неща да каже, защото беше достигнал до видение на третото небе, беше издигнат до самия божествен рай и беше привилегирован да чуе там неизречени думи. Подобни преживявания имаха и останалите ученици на Спасителя … дванадесетте апостоли, седемдесетте ученици и безброй други …” (Църковна история ІІІ.24.4-5). Какво се е случило с всички тези откровения, защо са престанали с времето? Със сигурност има голяма разлика между това как християните са описвали произхода си до средата на IV век и как този произход обикновено се описва днес. Това по-старо разбиране е представено от текстове, говорещи за видения и откровения за невидимия свят, получени след възкресението на Христос.

Тези текстове изглеждат „разнородна и многообразна сбирка, чието единство е най-малкото съмнително“[25]. От гледна точка на синоптичната евангелска форма – уникална за християнската общност –и третирана като норма, те са фрагментарни текстове, акцентиращи върху времето след възкресението, а претенцията им за езотерично знание ги прави еретически от гледна точка на църковното учение. Възможно е свети евангелист Марк да е бил създателят на синоптичната евангелска форма[26], възможно е тази форма да е възникнала в ранните общности под влияние на биографиите на знаменити мъже (например Аполоний Тиански) като екзотеричен разказ за живота и учението на Иисус. Има много възможности за спекулации. Очевидно е обаче, че евангелският жанр няма аналог в древната литература в Палестина и в езическия културен ареал[27]. От друга страна, литературната форма, за която се знае, че е била използвана в Палестина по времето на Иисус, а именно апокалипсиса, се смята за вторично допълнение към християнската традиция и безперспективен източник за реална информация за Христос и Неговото учение. Едно просто сравнение на наличните литературни типове подсказва, че откровението е по-вероятно да е по-старата форма на писмено евангелие.

В допълнение, има някои характеристики на това откровение, които предполагат палестински произход. Тайната книга на Йоан (ок. средата на ІІ в.) започва с отваряне на небето, силни светлини и „трепет на земята”. Бог се явява първо като младеж, после като старец и накрая като слуга. „Имаше едно (подобие) с множество форми в светлината и (формите) се появяваха една след друга и ето подобието имаше три форми“[28]. Това е описание на теофания, подобна на срещата на Авраам с тримата пътници в Мамре (Бит. 18) или с видението на Иезекиил за много форми в огъня (Иезек. 1:4-21) или с описанието в Откр. 5:1-7. След появата на християнството, което все повече използва старозаветни пасажи като доказателство в полемиките с евреите, започват разгорещени дебати между равините как да бъдат обяснени множеството божествени форми в теофаниите? Заключението е, както може да се предположи, че разнообразието от изяви не показва множество сили в Небесата[29].

В същия ръкопис Спасителят разкрива тайните за произхода на света и бъдещето на човечеството. В синоптичните евангелия няма очевиден паралел с това, но има няколко паралела в еврейските мистични и апокалиптични текстове, в които са определени като забранени въпросите за това „Какво е по-горе, какво е по-долу, какво е било преди време и какво ще бъде по-нататък“ (Мишна Хагига(х). 2.1).

Подобни паралели дават ли основание да мислим, като имаме предвид апокалиптичните еврейски нагласи през І в. пр. Хр. – І в. сл. Хр., че тайнствени описания на духовния свят под формата на апокалиптични учения са дошли от Господ Иисус Христос? Тайната книга на Йоан завършва с тържествено проклятие за всеки, който предаде или разкрие тези тайни: „Проклет всеки, който ще размени тези неща за подарък или за храна, за дрехи или за нещо друго”. Подобно проклятие се появява в края на гностическата Книга на Йеу: „Тези тайни, които ви предавам, съхранявайте и не ги предавайте на никой човек, освен ако той е достоен за тях… Запазете ги и не ги предайте на никого в името на доброто на целия този свят”[30].

Подобни ръкописи са предназначени само за избран кръг от посветени, но въпреки това те очевидно записват откровения, подобни на познатите старозаветни теофании. Подобно е описанието на завръщането на Иисус в началото на Пистис София. След земетресение и голямо вълнение в Небесата, Иисус се връща в пламъци от светлина, които заслепяват учениците. В Писмото на Петър до Филип, както и в Мъдростта на Иисус Христос има подобни пасажи.

Всички тези описания са в съзвучие с духовната традиция на Израил, според която Божието присъствие („лицето Господне”) сред народа е благословение: „И говори Господ Моисею и рече: Говори на Аарона и на синовете му и кажи: Така да благославяте Израилевите синове и да им говорите: „Господ да те благослови и да те опази! Господ да просвети лицето си над тебе и да те помилва! Господ да възвиси лицето си над тебе и да ти даде мир! Така да възложат името ми върху Израилевите синове и аз ще ги благословя” (Цариградски/Славейков превод, Числа. 6:22-27). През І в. сл. Хр. до разрушаването на храма в Йерусалим, този текст е сред забранените; той може да се чете публично, но не и да се обяснява (Мишна Мегила(х). 4.10). Появата на Славата Господня над ковчега е подобно преживяване, каквото е и опитът на Йоан във виждането на възкръсналия Господ със седемте светила (Откр. 12:12-16) или преображението на Спасителя, описано от синоптичните евангелия.

Всичко казано дотук е тясно свързано с датирането на ръкописите. Датирането и класифицирането на ранните християнски писания обаче е субективно и спекулативно начинание. Текстовете, определени като канонични, задават нормата, а всички останали, заедно с идеите, които представят, имат по-нисък статус. Колко ранни са текстовете, съдържащи визионерските преживявания и защо са били изключени от канона на Новия Завет, т.е. обявени за лъжливи и нямащи нищо общо с Иисус Христос? Мотив за изключване безспорно е теологията, която ръкописите представят: откриване на тайни за света на ангелите, личен мистичен опит, езотеричност, липса на отправна точка към каквото и да било учение за институционална църква. Дали обаче тези специфични черти не разкриват една твърде ранна теологична форма, характерна за Палестина в периода І в. пр. Хр. – І в. сл. Хр. и имаща корени назад във времето в юдейския мистицизъм, който се развива от старозаветното откровение?

Поне за мен отговорът на този въпрос не изисква кой знае колко обстойно проучване. Кумранските текстове ни дават нова представа за светоусещането на някои групи в палестинския юдаизъм през І век. Ролята на свещениците и храма сега се вижда по-ясно, отколкото е било възможно преди да знаем за Кумран. Текстът на Мелхиседек (обозначен като 11QMelch) например говори за небесен първосвещеник, който носи спасение на своя народ в големия Ден на Изкуплението; Посланието до евреите е твърде близко до това разбиране, макар че там Първосвещеникът е Иисус. Песните на съботната жертва (4Q Shir Shabb 400-409), описват поклонението в Небесата, което е трансцендентен образец на поклонението в храма; Посланието до евреите и книга Откровение споделят подобно вярване. Дамаският свитък говори за „скритите неща, в които целият Израил се е заблудил“ и за „Бога в неговите чудни тайни…“. Тези, които се стремят към истината, ще живеят вечно и ще си върнат славата на Адам (CD III).

Повтаряща се тема е познаването на божествените мистерии, което дава възможност на посветените да застанат в присъствието на светиите в небесния съвет. Ръкописите разказват за Някой, издигнат до Величието на Божията слава, за да бъде част от събранието на небесните синове (1QH XI, XIV, XV): „Ти си показал безкрайната си сила … дал си ми знание чрез чудните си мистерии…“ (1QH XII); „Ти си ме просветил чрез истината си в чудните си тайни (1QH XV); „Тайната на тяхната мъдрост ми откри знание“ (1QH XX). Има описание на преобразяването, напомнящо на 1 Енох 14 и 71, и на разказите на по-късните мистици: „Поклащане и треперене ме обхванаха и всичките ми кости са като счупени; сърцето ми се топи като восък пред огъня, а коленете ми са като вода… “(1QH XII преди IV).

Известната днес като 1 Енох е един от най-добре представените текстове в Кумран, това е важно доказателство за свещеническите традиции там. Според Книга на юбилеите Енох бил свещеник, който прикадявал с тамян в светилището (Юб. 4.25), бил първият, който владеел „писане и знание и мъдрост“ (Юб. 4.17), и влязъл в света на светиите (1 Енох 14).

Какво значение имат тези данни за нас? Според Деяния 6:7 мнозина от свещениците (а заедно с тях и техните устни традиции, в които са обучени) се присъединили към последователите на Христос. Възможната връзка между свещенически кръгове и ранните християни, особено семейството на Иисус, макар да подтиква към спекулации, не бива да се отхвърля. Свети евангелист Йоан, който е свързван с тайната традиция в неканонични текстове, е бил известен на първосвещеника (Йоан 8:15). Евсевий казва, че Йоан е носил знаците на първосвещеник, златната плоча, върху която е записано Името (Църковна история ІІІ.31.3). Дали това означава, че той е имал ролята на първосвещеник в Църквата или, че има нещо общо със свещениците и Йерусалимския храм? Връзката на Йоан Зеведеев с Иисус, с когото според преданието са втори братовчеди по майчина линия, както и познанството на Йоан с първосвещеника, са интересни линии, по които може да се мисли.

Каноничното послание на Юда („брат Господен”) цитира от 1 Енох – хранилище на свещенически мистични традиции. Как така някой от семейството на Иисус познава тази книга достатъчно добре, за да я цитира, като се има предвид трудният достъп до книгите през І в.?

Блажени Иероним цитира изгубеното Евангелие от евреите, в което се казва, че Иисус е дал лененото покривало, с което бил погребан, на слугата на първосвещеника след възкресението Си и след това се явил на Яков Праведния, един от неговото семейство, свързан с тайната традиция според споменатите от нас ръкописи и първият епископ на Йерусалимската църква. Вероятно има прилики между Посланието на Яков в Новия Завет и някои кумрански текстове и колкото и проблемна да е тезата, че Яков Праведният може би е бил лидерът, известен в Кумран като Учителя на Праведността, тя има известни основания. Някои от кумранските текстове (напр. 4Q266, за който се твърди, че е липсващата последна колона от Дамаския ръкопис) може би са създадени в палестинската християнска общност[31]. Приликите със сигурност са поразителни и трябва да се имат предвид. Не е невъзможно Яков Праведния да е бил по-тясно свързан с храма.

Семейството на Иисус по майчина линия изглежда е свързано със свещеническото съсловие. Мариам е сродница на Елисавета, майката на свети Йоан Кръстител син на свещеник Захария, а Елисавета, сродница на света Богородица, е от „дъщерите Ааронови” (Лука 1:5). Преданието в Протоевангелие на Яков за отглеждането на Богородица при Йерусалимския храм изглежда не е безпочвено. Вероятно по майчина линия Иисус е бил от рода на Левий. Родословията обаче проследявайки линията на Йосиф достигат до Юда и Давид.

Интересно е, че Яков, братът Господен, имал правомощието да възлага на Павел разпоредби за култовата чистота (Деяния 21:21-24). Хегезип, който принадлежи към първото поколение след апостолите, казва за Яков, че не консумирал месо, нито вино и не бръснел брадата си. Той носел свещенически дрехи (ленени) и му било позволено да влиза в светилището на храма, за да се моли за опрощение на греховете на хората (вж. Евсевий. Църковна история ІІ.23.3-6)[32]. Подобно описание, ако трябва да се приеме буквално, може да означава само, че той е бил първосвещеник, изпълнявайки ритуала на Деня на изкуплението. Неговото свидетелство за Иисус като Син човешки, възвисен и седнал от дясно на Бога, и за Неговото завръщане на небесни облаци, е причината за смъртта му по настояване на книжниците и фарисеите. Рехавитите неуспешно се опитали да го спасят. Бил погребан близо до храма, което показва неговата значимост, а обсадата на Йерусалим започва малко след това и била възприета като наказание за това престъпление (вж. Йосиф Флавий. Юдейски древности XX.10.1; Ориген. Коментар на Матей 10.17 и Против Целз 1.47; 2.13; Евсевий. История ІІ.23.18).

Рехавитите, които се опитват да спасят Яков Праведния, са от свещеническо семейство. По времето на пророк Иеремия те са аскети, които отказали да строят къщи и да засаждат култури и се въздържали от вино (Иеремия 35:6-7). История на Рехавитите[33] (сегашната форма на текста е християнска, но в основата му стои предхристиянски оригинал), разказва, че те напуснали Йерусалим, след като наследникът на цар Йосия се опитва да ги убеди да изоставят начина си на живот. Спасени са от затвора от ангели и отведени до райско място, свята земя; съпругите им ги придружават, но те живеели разделено с тях. Наричат се блажени и нито един обикновен смъртен не успява да ги открие. Тяхното събрание е като събранието на небесните ангели. Облечени са в дрехи на славата и „принасят молитва ден и нощ”.

Кои биха могли да бъдат тези рехавити и защо са наричани „блажени”? Името, произлизащо от еврейския трибуквен корен rhb, означава колесница и пътуване, и в този случай може да алюзира избраните, които са в състояние чрез мистичното изкачване на Меркава да постигнат ангелското състояние. Възможно е от там да е започнала езотерична традиция за свещеници, посветени на небесния престол на колесницата (вж. 1Паралипоменон 28:18).

Одите на Соломон са важен текст, който хвърля светлина върху развоя на тази традиция. Не е възможно да се определи по-точно датата на написване на този текст, но приликите му с кумранските химни и с четвъртото евангелие и възможността св. Игнатий Антиохийски да е познавал Одите[34], ни карат да мислим, че това съчинение вероятно е съществувало в края на І век сл. Хр. в юдео-християнска общност. Най-поразителни са пасажите, в които изглежда самия Христос говори. Дали тук има автентичен спомен от думите на Иисус? Възможно ли е общност в края на І, началото на ІІ в. да е фалшифицирала Господните думи и въпреки това този фалшификат да има отзвук в писанията на свети Йоан и Игнатий?

Споменава се мистичното възлизане с Меркава изкачване в Небесата:

(Духът) ме въздигна пред лицето Господне.
Аз Сина Човечески бях наречен Син Божий и Светлина;
Защото аз бях най-славният сред славните,
И най-големият сред великите …
И Той ме помаза със съвършенството си
и аз станах един от тези, които са близо до Него (Ода 36.3-4, 6).
Възлязох в светлината на истината като в колесница,
Истината ме доведе и ме привлече …
И нямаше опасност за мен, защото постоянно ходех с Него (Ода 38.1, 5)[35].

Епифаний споменава съчинение, озаглавено Възлизания Яковови (Ἀναβαθμοῖς Ἰακώβου), което използвали евионитите (вж. Епифаний. Панарион 30.16), и човек се чуди какви биха могли да бъдат тези „възлизания” („изкачвания“), дали това не са известните свещенически възлизания – мистичен опит, свързан с Меркава, който се е практикувал и преподавал от учителите при храма (Вж. Хек(х)алот Раббати, 225–228)[36].

Имаме ли реминисценции от подобен мистичен опит на пророческо – апокалиптично „възлизане” в духовния свят в евангелските разкази? В синоптичните евангелия само притчите за царството Божие разкриват тайните на царството и са обяснени насаме на учениците (напр. Мат. 13:10-17). Семето, което израства скрито от очите и после става видимо, скъпоценният камък, който е намерен и човек се отказва от всичко заради него. Царството не е външно явление, а нещо скрито отвътре (Лука 17:21), което се проявява в поражението на злото (Лука 11:20). Това са разкази за духовно израстване и есхатологична трансформация на света, след като над него се произнесе присъда[37].

Разказите за кръщението показват, че това е бил решаващят момент в живота на Иисус. Божият Дух е върху Него и Бог го нарича възлюбен Син (Мат. 3:16-17 и паралелните места)[38]. Историята не е разказана от първо лице, както и разказът за изкушението в пустинята, който трябва да е разказан от самия Иисус (вероятно в тесния кръг на учениците, или дори само на някои от тях), тъй като в пустинята той е сам, освен ако не е литературна измислица.

Визионерските преживявания предполагат изкачване на височина –  покривът на храма или висока планина. Иезекиил е пренесен от Духа до храма и към висока планина (Иезек. 8:3; 40:2); Авакум говори за висока кула (Авак. 2:1-2); Енох е издигнат от ангели на високо място (1 Енох 87.3); Авраам стои на високо място, когато има видение за престола (Апокалипсис на Авраам 17.3); Йоан е пренесен на висока планина, за да види небесния Йерусалим (Откр. 21:10). Ориген цитира от изгубеното Евангелие на евреите, според което самият Иисус казва: „Моята майка Светият Дух ме хвана за косите и ме занесе до голямата планинаТавор“ (Коментар към Йоан 2.12).

Според Лука, след изкушението в пустинята, Иисус прочита текст от книгата на Исаия 61 за благоприятната Господня година и очевидно това е пророчество за самия него (Лука 4:16-21). В текста на Мелхиседек (11Q Melch) същият пасаж е отнесен към Юбилея, настъпил с идването на небесния първосвещеник Мелхиседек, който е самият Господ; Великата година на Юбилея, която завършва с последния Ден на изкуплението.

Традициите, записани много по-късно в 3Енох, показват как човек може да се възкачи до Престола на Бога и да се трансформира в ангелско същество (3Енох 9.1-5; 15.1-2).

Вероятно в очите на определени групи последователи, които са свидетели на Преображението, Иисус е постигнал върховния мистичен опит в Преображението и Възкресението, видял е Престола на Славата и е бил преобразен от това преживяване. Месианските наименования „Син Човешки” и „Син Божий” и ролята на тайнствения „Раб на Яхве” в съзнанието на някои от общностите са обвързани с мистичното изкачване (възвисяване), както и осъзнаването, че идването на Господ при неговия народ означава, че е настъпил великият Ден на Единението, когато той поема върху себе си греховете и болестите на творението (Исаия 53:4, срв. Мат. 8:17) и жертва своя живот за народа си (Исаия 53:10). Затова и апостол Петър казва: „Но вие се отрекохте от Светия и Праведния, …  Началника на живота убихте. Него Бог възкреси от мъртвите, на което ние сме свидетели“ (Деяния 3:14-15).

В този контекст вероятно осиновителната христология е продукт на мистично възприятие за издигане, възлизане, изкачване, подобно на мистичния опит на Меркава. Знанието, за което говорят неканоничните евангелия, придобито в това издигане, е добре познато сред  свещеническите групи. От друга страна, темите за жертвоприношението и изкуплението са централни за свещеническата общност. Тяхното интерпретиране чрез личността на Иисус –  небесният Първосвещеник, се разглежда като практическо изпълнение на свещеническото умилостивение, което връща провинения обратно в общността, а не го изключва.

Различните „слоеве“ и „несъответствия” в преданията за Иисус, възникват в различните групи, които имат достъп само до някои части от неговото учение и ги интегрират интерпретативно в матрицата на собствения си светоглед. В синоптичните евангелия ние ще видим Иисус като мъдър човек, учител Израилев и лечител, подобно на други от своето време. За някои, дори до днес, това е единственият сигурен исторически образ. За други, Иисус като Човешки син, възлиза до Величието в Небесата и неговото Преображение е мистична трансформация в Син на Бога; Човекът, който е преминал през смъртта, върнал се е в живота, и е станал посланик от Другия свят. Този, който осъзнае това ще види  славата. Трети ще заложат на Боговъплъщението и ще виждат в Иисус Въплътеният Логос, всъщност те са твърде близо до мистичната езотерична традиция. Богословските дискусии в епохата на вселенските събори обаче ще тръгнат по друг път. Ще обясняват единството на природи и воли, ще опредметяват Богочовечността чрез философски силогизми. Мистичният визионерски опит ще се замени с богословстването, което ще се възприема като откровение и аскетичен подвиг.

[1] В началото на За Църковната йерархия от Дионисий Ареопагит се говори за „умствени и незрими познания” неприкосновени за несъвършените (ἀτελέστοις); срв. това, което казва апостол Павел на коринтяните в 1 Кор. 2:6: „говорим мъдрост между съвършените (ἐν τοῖς τελείοις)”.

[2] В разбирането на Климент за гносиса има различни нюанси, върху които нямя да спирам в тази книга. За Климент вж. по-подробно Чиликов, С. Въведение в богословието на отците, Пловдив: ИМН, 2007, с. 53. За рецепцията на гносиса в аскетическата традиция на Църквата вж. Chilikov, St. Orthodox world view. The Eucharistic and the therapeutic tradition of the Church // Саборност нова сериjа, Пожаревац, №3, 2009, с. 81 – 93.

[3] вж. Събев, П. Диптих за Савел от Тарс. УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2018, с. 112 сл.

[4] Вж. Daniélou, J. Gospel Message and Hellenistic Culture. A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicea. London and Philadelphia: Darton, Longman & Todd Ltd, 1972,  Vol. 2,  p. 458f., 486f.

[5] Вж. Barker, M. The Great Angel A Study oflsrael’s Second God. LouisvilIe: Westminster John Knox Press, 1992, pp. 162–188.

[6]  Smith, M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973, p. 251.

[7] Вж. Hengel, M. Cross of the Son of God. London: SCM Press, 1989, p. 5

[8] Цитиран е Пс. 81:6.

[9] Вж. Barker, M. The Gate of Heaven: History and Symbolism of the Temple in Jerusalem. SPCK Publishing, 1991, pp. 150–177. Завесата, зад която са Божиите тайни, достъпни за малцината избрани, присъства в някои от молитвите в тайнствата на Православната църква. Ако се зачетете в служебника и требника ще откриете много от мотивите на всичко казано от Климент, доразработено и дообогатено от следващите поколения богослови и литургисти.

[10] Климент цитира Пс. 82:6: „вие сте богове, вие сте всички синове на Всевишния”; в интерпретацията на Йоан 10:34-35: „Иисус им отговори: не е ли писано в Закона ви: „Аз рекох: богове сте“? Ако Той нарече богове ония, към които бе отправено словото Божие (и не може да се наруши Писанието) …”.

[11] Вж. Schneemelcher, W.  New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings, Vol. 1. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991, p. 173.

[12] Вж. Dix, G. H. The Influence of Babylonian Ideas on Jewish Messianism // JTS 26 (1925), pp. 241–256.

[13] Вж. Hanson, R. P. C. Origen’s Doctrine of Tradition. London, 1954, pp. 67–69, 71.

[14] Създадена през VII в. по време на реформите на цар Йосия (вж. 4 Цар. 22:8-11).

[15] Равинските писания обаче съдържат точно тези тълкувания –  Вж. Hachlili, Rachel. The Menorah, the Ancient Seven-armed Candelabrum: Origin, Form and Significance (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 68). Brill Academic Publishers, 2001, p. 205; Ovadiah, Asher; Sonia Mucznik. The Symbolic Significance of the Menorah // Liber Annuus 64 (2014), pp. 603–614. Вж. и съкратеното издание на класическия труд на Гудинаф: Goodenough, Erwin Ramsdell; Jacob Neusner. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period.Abridged Edition. Princeton University Press, 1989.

[16] Препращам читателя към моето изследване върху Послание до евреите, вж. Събев, П. В тези последни дни… В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2013.

[17] Daniélou, J. Gospel Message and Hellenistic Culture. A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicea. London and Philadelphia: Darton, Longman & Todd Ltd, 1972,  Vol. 2,  p. 488.

[18] Вж. Fragments of an Unknown Gospel. ed. H.I.Bell and T. C. Skeat. British Museum, 1935; The Nag Hammadi Library in English. ed. J.M.Robinson, Leiden, 1996; Schneemelcher, W.  New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings. Vol. 1. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991.

[19] Ще разгледам този въпрос по-подробно във втора глава.

[20] Вж. Schneemelcher, W.  New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings. Vol. 1. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991, p. 228–353.

[21] Това е около година и половина и изглежда доста странно.

[22] Gruenwald, Ithamar. Apocalyptic and Merkavah Mysticism (2nd Revised Edition). Brill Academic Publishers: 2014, p. 24.

[23] Schneemelcher, W.  New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings. Vol. 1. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991, p. 229.

[24] Schneemelcher, W.  New Testament Apocrypha: Gospels and Related Writings. Vol. I. (2nd. ed.). Cambridge: James Clarke & Co, 1991, p. 36.

[25] Schneemelcher, W.  Op. cit., p. 77.

[26] Какъвто е днес научният консенсус относно роизхода на каноничните евангелия.

[27] Вж. Събев, П. Γραφή и Κήρυγμα. Въведение в литературната история на светите Евангелия. В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий“, 2017, с. 144 сл.

[28] Има четири оцелели коптски ръкописа: две по-къси версии, открити в Берлинския кодекс и Наг Хаммади (Кодекс ІІІ); и две по-дълги версии от Наг Хаммади (Кодекс II и IV). Преводът е на Фредерик Уис за проекта „Гностична коптска библиотека“ и е базиран на всичките четири ръкописа за създаване на един текст, вж. Robinson, J (ed.). The Coptic Gnostic Library: A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices. Vol 2. Brill, 2002, p. 16-17.

[29] Segal, Alan F.  Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports About Christianity and Gnosticism (Studies in Judaism in Late Antiquity, No 25). Brill, 1977, pp. 33–59.

[30] Schneemelcher, W.  Op. cit., p. 372.

[31] Вж. Eisenmann,  R.; M. Wise. The Dead Sea Scrolls Uncovered. Shaftesbury: Element Books, 1992, p. 212f. Вж. и Eisenmann,  R. James the Brother of Jesus and the Dead Sea Scrolls II: The Damascus Code, the Tent of David, the New Covenant, and the Blood of Christ. Grave Distractions Publications, 2012.

[32] Евсевий цитира кн. VI от съчинението на Хегезип „Записки”.

[33] Charlesworth, James H. The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 2: Expansions of the Old Testament and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic works. Doubleday and Company, 1985, p. 450f. Относно дататирането на текста, Чарлсуорт отбелязва: „На този етап от нашата работа е най-добре да предположим само, че части от този документ са еврейски или силно повлияни от еврейските традиции и че те могат да предшестват ІІ в. сл. Хр.”.  – Вж. Charlesworth, James H. Op. cit., p. 445.

[34] Grant, R.M. The Odes of Solomon and the Church of Antioch // Journal of Biblical Literature 63 (1944), р. 363–97; Corwin, V. St. Ignatius and Christianity in Antioch. Yale Publications in Religion 1; New Haven, 1960, pp. 71–80.

[35] Текстът е цитиран по: Charlesworth, James H. The Earliest Christian Hymnbook: The Odes of Solomon. James Clarke & Co, 2011.

[36] Davila, James R. Hekhalot literature in translation: major texts of Merkavah mysticism (Supplements to the Journal of Jewish thought and philosophy, volume 20). Leiden: Brill, 2013, pp. 112 – 115.

[37] Есхатологичният аспект на визионерското преживяване е доминиращ. Този, Който възлиза и слиза от Небесата трябва да бъде Съдия. Бъдещото идване на Господа за съд, предадено от синоптичните евангелия чрез притчата за разделянето на овците от козите, в Евангелието според Йоан е представено като съд над този свят сега (Йоан 9:39; 12:31). Той предава откровение от Бога: „Откровение на Иисуса Христа, що Му даде Бог, за да покаже на рабите Си онова, което трябва да стане скоро” (Откр. 1:1).

[38] Codex Bezae в Лука 3:22 добавя: „Днес те родих“, цитирайки Псалом 2:7 и е възможно да отразява езотерична традиция, а не просто еретическата теология на осиновяването.

 

Текстът е гл. 2 на книгата на о. Павлин Събев Другият Нов Завет. Текстове, лица и сенки, В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий“, 2020. Публикува се с любезното съгласие на автора (бел. ред.).

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 26, януари, 2021, ISSN 2603-543X

 

Мая Горчева – Николай Райнов в спора за „лява поезия“ и авангардно изкуство (1920-1930)

Вероника Цекова, „arBEiTE“ (de) (бг. Работи! / МОЛИ СЕ!), обект, картон, 2014-2017

 

Николай Райнов публикува в различни издания, които пропагандират „новото изкуство“: „Везни“, „Златорог“, „Хиперион“ и др. Идеята за „ново изкуство“ отстоява страстно Гео Милев и около нея развива своята естетическа концепция. Когато след смъртта му Николай Райнов пише статията „Лявата поезия“ (1931), му отговаря  друг наследник на Гео Милев – сп. Новис, което също гледа към „новото изкуство“. Срещат се две политически диаметрални позиции, между които обаче има не само полемики, а и допирни точки и това е стремежът да се даде познание и да се образова широк кръг от масите.

 

Спорът за „лявата поезия“

Книгите и студиите на Николай Райнов впечатляват както с количеството разгледани творби, така и с познаването на актуалното изкуствознание и с концептуалната си амбиция. Идеите си той споделя в разнородни периодични издания – от представителни за новаторските тенденция списания като „Везни“ и „Пламък“ на Гео Милев, „Златорог“, „Хиперион“, до ежедневната и седмичната преса, наред със затворено езотеричните „Орфей“ или „Анхира“, а с това неминуемо влиза в актуалните дебати и разделения на лагери. Един такъв епизод е публикацията на статията му „Лявата поезия“ във в. „Съвременник“ (ред. Георги Константинов), бр. 10 от 25 ноември 1931 г. – в годината, когато започват да излизат томовете от „История на пластичните изкуства“. Да се характеризира поезията по политически белег, заявява Райнов, означава да се подмени с „партийна или политическа проповед“. Вместо това той изтъква друг критерий: „Но поезията може – и трябва – да бъде нова“. Тъкмо за новото изкуство призовава Гео Милев, привлякъл Николай Райнов за съратник в проповядването на нови за родната културна среда естетически идеи по страниците на сп. „Везни“.[1] В манифестните статии и на двамата, се открива толкова силно сродство, че не може да се отличи докъде става дума за паралелно изработените им естетически виждания и откъде започва интензивният обмен, довел до лансирането на обща естетическа концепция. Нейни разпознаваеми тези са: „новото изкуство“ – надредовото понятие, което обхваща всички школи и направления на модерното изкуство; понятието за „ир(р)еализъм“ – извеждането на символа като сърцевина на изкуството; преклонението към „старите майстори“ и особено към средновековната християнска живопис[2]… А ето че в статията си от 1931 г. Райнов с лекота класифицира пламенния пропагандатор на новото изкуство Гео Милев сред левите поети, при това с епитета „много дребен“ (съвременните леви поети Смирненски и Милев той нарича „много дребни“ в сравнение с другите двама български поети, определяни като леви: „Ботйов“ и Яворов). Подобна квалификация показва прежното сътрудничество между Райнов и Милев в доста различна светлина. Навярно е имало и по-ранни напрежения между естетическите им принципи.

Отново от кръга на сътрудниците на „Везни“ – но от третата годишнина, – и от „Пламък“ идва и гневната реплика към тази статия: в кн. 1 на сп. „Новис“ от втората годишнина от 1932 г., посветена на редакторите на „Пламък“ Гео Милев и Георги Василев (Шейтанов), излиза бележка с убийствения коментар още в заглавието „Лява поезия и теософско кръщение“, подписана от Ламар. Същевременно „Новис“ е издание, което се легитимира като пълноправния наследник на Гео-Милевото естетическо новаторство, като взима идеята за „ново изкуство“ за свое заглавие: Нов(о) из(куство) и е за основа на програмния увод от първата книжка на списанието от 1929 г.

Полемиката между Николай Райнов и Ламар е повод да се формулира и обсъди понятието за „лява поезия“, впрочем неупотребявано в „Новис“. В търсенето на източника му отново ще стигнем до онова пренастройване и прекрояване на понятията, което започва Гео Милев. Последната страница от Алманах Везни завършва с изброяването на „Списания на лявото изкуство“, а сред тях са посочени тези, които бележат естетическото новаторство, например за Холандия това са De Stijl, списанието на Тео ван Дусбург, и Het Getij. От конкретните имена става ясно, че за редактора на „Везни“ лявото е равнозначно на естетически авангард. А образецът от българската литература, в който Гео Милев е съзирал своя идеал за „новото“ в изкуството, е ранната проза на Николай Райнов от „Богомилски легенди“. Потвърждава го и с това, че откъси именно от тази книга избира да преведе на немски за сп. Die Aktion, за да представи така новите тенденции в българската литература. Свидетелство на Мила Гео Милева за този превод в „Споменът ми за Гео“ е отпечатано в същия брой с Ламаровата статия „Лява поезия и теософско кръщение“ (Новис ІІ, кн. 1, 1932).

Ако при Гео Милев лявото е единство на радикалност в естетиката и в политическите възгледи, в края на 1920-те и през 1930-те Ламар доразвива и заостря политическата ангажираност на изкуството. Обратно, в статията си „Лявата поезия“ Николай Райнов отхвърля тъкмо това съединяване на лявото с авангарда. Според него формата на лявата поезия следва добре литературните стереотипи, а левите идеолози смятат футуризма или дадаизма за „чисто буржоазни измислици“. Колкото за Райнов тази едновременност на политически и естетически авангард не съществува, толкова Ламар отива в другата крайност, покрива естетическото под политическото действие и заявява, че чисто естетическите увлечения са загубили стойност и е дошло времето, когато „идва твореца на мъжествения бунт“ („Изкуството в социалната борба“, Новис І, кн. 6-7, с. 225). Прекрачвайки условностите на изказа, Ламар буквално изравнява политически и естетически авангард и ги съединява в създаването на „боен авангард в изкуството“. Обратно на „барикадната“ му патетика, Николай Райнов заявява, че лявото дори не е въпрос на естетика или светоглед, а просто една от формите от менливата обществено-политическа съвременност. Лявата поезия според него е, ни повече, ни по-малко, партийно-лозунгова привидност, тиражирана през печата.

Още в ранната си студия „Зараждане на изкуството и печата“ от 1924 г. Николай Райнов говори с неприязън за бързопреходното текучество на втория. Двете социални форми изкуство и преса стоят на два полюса – този на вечността и дълбокото човешко преживяване – срещу този на преходния свят, изпъстрен със събития. От „Новис“ можем да дочуем обратното твърдение: „Пресата е сърцето на живота“, провиква се La (Ламар) в кратката бележка „Преса“ (Новис ІІ, кн. 1, с. 28), дори с лъжите и фалшивия морал, които тя бълва и които трябва да бъдат изобличени.

Отхвърлил лъжата на бързопреходните слави, Райнов се стреми да стигне до дълбоката скрита сърцевина на творческия акт. Разбулването на „тайната“ и предаването на знание за нея стават цел и дълг, на които посвещава трудовете си из най-различни области. Неговите очерци за историята на изкуството изобилстват с имена и конкретни анализи – това са видимите знаци на познанието, понятни за максимално широк кръг, които да поведат към прозирането на тайното им потекло, с други думи, това са йероглифи на тайната за изкуството. Безспорно Райнов засвидетелства и тревогата си за социалната несрета в разказ като „Сиромах Лазар“, но темата за човешкото страдание става явяване и подсещане за изначалната прадревна битка на силите на мрака и смъртта със светлото начало. Вместо сюжетът да отвежда към социалните корени на страданието, всяко събитие или действие застива в зловещи диаболистични образи, които идват от неведоми прадревни сюжети (или митове), и злокобната случка от съвременността трябва да отведе към неизменна решетка на истинския смисъл. Замръзнали в декоративната неподвижност, диаболистичните образи изписват непонятните йероглифи на злото, с които са кодирани мистични древни тайни.

 

„Тайната“ на историята на изкуствата и истината на политическото настояще

В схватката с бързопреходното пазителите на лявото изправят още по-високите скорости на призивите и радикалната поезия, а Николай Райнов се потапя в неизменните тайни на историята на изкуството. Може да се каже, че неговият многотомен труд „История на пластичните изкуства“ (1931-1939) из основи променя стандартите в българския културен живот, тъй като самата българска култура произвежда своя разказ за световното изкуство. Същевременно „Историята…“ е обърната към настоящето. Замислена като пособие за широк кръг читатели, поредицата започва да излиза в „Библиотека за самообразование“ на изд. Ст. Атанасов.[3] Имайки предвид целите на библиотеката, авторът се стреми да даде максимално широка информация, да разказва увлекателно и разбираемо. Изложението е раздвижено от лаконични, но достатъчно осветляващи анализи и спонтанни авторови оценки, каквато е неприязънта към „либералната еснафщина“. Също от черно-белите репродукции.

Разполагаме със свидетелство за това как авторът е виждал мисията на своя труд. В интервю за в. „ЛИК“ (ЛИК, І, бр. 32, 15. V. 1935, с. 1-2) – тоест чрез тази така презирана от него заради конюнктурата ѝ преса, – Николай Райнов споделя, че е работил специално за нашата „неподготвена публика“. Затова вместо да представи преводна история той е написал специално въведение, поместено като първи том, озаглавен „Вечното в изкуството“. Там са изяснени основни понятия и концепции. Освен това си е поставил за задача да представи материала според „най-последните изследвания“. Изложението в тома „Вечното в изкуството“ е изпъстрено с цитати от редица изкуствоведски трудове или автори, в частност Анри Бергсон, Бенедето Кроче („Естетика“), Вл. Соловьов („Хубост в природата“[4], „Общият смисъл на изкуството“), Бродер Християнсен („Философия на изкуството“), Антуан Бурдел („Математика на хубостта“), Луи Уртик и др.; особено детайлно се оборва тезата на Л. Н. Толстой за общонародно и общодостъпно изкуство. Последната глава в тома е посветена на теорията и историята на изкуството. Централно място за историческата концептуализация обаче е отредено на модела на руския и съветски изкуствовед и естет Фьодор Иванович Шмит, характеризиран накратко като „материалист, основател на болшевишката естетика“ (без да се обяснява какво има предвид българският изкуствовед под това понятие). Според Николай Райнов теорията на изкуствоведа има за основа „яфетическата теория“ на Н. Я. Мар, преместена от езика към развитието на художествените форми. Развоят на изкуството според Ф. И. Шмит се разгръща като движение по шест художествени кръга, последният от които започва с импресионизма и превръщането на светлината, но и на мига – именно на бързопреходното и неуловимо време, – в основен конструктивен принцип и средоточие на замисъла.

Трудовете на Фьодор Иванович Шмит (1877-1937), които се радват на скорошно преиздание[5], са били познати у нас от началото на ХХ в.[6] Руският и съветски философ на изкуството завършва живота си, преди да са публикувани томовете на Николай-Райновата „История“, разстрелян през 1937-ма. Годината красноречиво говори какъв историко-политически и идеологически, и съвсем не диаболичен и херметически, е бил контекстът на смъртта му. Поезията, твърди българският професор, не може да е лява, нито да е политически подвластна. Животът на учения обаче се решава от политически чистки. Тъкмо тази буквална истина за съдебното дело срещу българския поет Гео Милев и убийството му ще е единственият, но незаобиколим аргумент и в Ламаровата статия „Лява поезия и теософско кръщение“.

С концептуалния размах на цитираните прилежно „нови теории“ Николай Райнов прави от своя популяризаторски изкуствоведски труд историческо свидетелство, поставяйки в основите му една от неудържимите абсолютизации на теоретичния разум на ХХ век, а с това и социално-политическия си глобален контекст. Концепцията на езиковеда Н. Я. Мар (1864-1934) като еманация на новата наука покълва и добива абсолютен авторитет с налагането на сталинисткия режим чак до 1950 г. Колкото до самия Н. Я. Мар, академик още от 1912 г., той влага много сили да привежда  доказателства, че в някои кавказки диалекти или изолирани езици като баския се пазят свидетелства за непресекващата памет от предкласовото праисторическо време. Изкована в търпеливото взиране в езиковите следи, съчетаваща ерудиция с граничещо с параноята интуитивно прозрение и увенчана с библейски имена, тази радикална теория е взета обаче на въоръжение от тържествуващата съветска догматика. Впрочем, с не по-малък митологизиращ размах са виденията на италианските фашисти или немските националсоциалисти съответно за римското или германското праминало, което се чувстват призвани да възродят, и не по-малко карикатурни за критическата преценка са образите, които произвеждат. Тоталитаризмът ражда своите свръхконцепции и своите естетически форми сякаш обсебен от „тайната“ за праначалата отвъд видимото и социалното. Въздигането на „яфетическата теория“ е оставило следи и във „Вечното в изкуството“, където е представена без коментар с концепцията, че езикът се е зародил едновременно на различни места (Т. I. „Вечното в изкуството“, с. 193-194). За Николай Райнов, явно в случая без да обръща внимание на конюнктурата, тя е познание за „тайната“ на прадревното и откровение.

 

Видимостта на най-новото в изкуството

Теоретичният модел на „Историята на пластичните изкуства“ събира ведно жадуваното разбулване на тайната на изкуството с псевдонауката на един тоталитарен режим и неговата амбиция да се обезсмърти и като открие нова наука. Така без предварителен умисъл Николай Райнов изправя българската култура пред една от апориите на модерността, която обаче безгласно разрешава в своето предложение за най-новото в изкуството.

На първо място, като прави историята на изкуството достъпна за широк кръг „непосветени“. След като разглежда предишните му проявления (магично, символно, епично, патетично (класично), етично (сантиментално) и импресионистично), изкуствоведът се спира подробно и на скорошни направления и автори на авангарда, очертава актуални национални традиции. Някои от тези автори ще бъдат преследвани и отречени от новите тоталитаризми, други, напротив, фаворизирани. Според авторовата концепция след „залеза“ на импресионизма изкуството е станало безсюжетно и се проявява в поредица нови школи: футуризъм, експресионизъм, кубизъм, сюрреализъм, конструктивизъм и др. Всички те, от една страна, явяват дълбоката същност – оголват „скелета“ на творбата. От друга страна, по различен път те възраждат декоративността и приложните изкуства, а с това възвръщат целесъобразността в изкуството (т. ХII, с. 223-225).

В перспективата на бъдещето „синтетично изкуство“ българският професор смята, че Шмит не е предвидил предстоящото развитие. Макар да смята, че шестият кръг на импресионизма още не е завършен, бъдещият седми кръг на развитието – този на „свръхреализма“, ще има за „стилна задавка“ „невидимия скелет на съществуващото“, било то реално или умозрително (т. XII, с. 227). Работата, насочена към последната „задавка“ – „невидимият скелет“ – се представя като: „художествен диреж на идеята, вътрешния строеж и същината на онова, което е предмет за изобразяване“ (т. I, с. 217-218). Тази художествена задача има съвсем достижимо изражение и води към добре познатите видими, но не  реалистични, а „стилизувани“ образи. Свръхидеалното, „скелетът“ е „преведен“ като орнамент и декорация.

Устремена към тайната на праначалата, доктрината за цикличността на художествените форми дава прозорливост на българския изкуствовед, но също така е причина за много липси, които стават видими в съпоставка с другата страна на спора – радетелите за лява поезия. С пренебрежението към преходността на печата Николай Райнов отминава набиращите сили нови изкуства на фотографията или киното. Колкото до виждането му за посоките за развитие, в други негови текстове те водят съвсем не към свръхреализма, а директно към декоративните и приложни изкуства. Такава интуиция за бъдещето Райнов вече е изказал в ранната си статия „Изкуство и стил“ („Везни“ І, кн. 3), където отново с вещателен тон пише: „Бъдното изкуство ще бъде стенопис, ваятелство, гравюра, везба, керамика: декоративно изкуство“; срв. „Нашето време се стреми към общ декоративен стил“ от „История на пластичните изкуства“ (т. ХІІ, „Пред великата тайна“, с. 66; срв. още с. 226-227). Развитието на декоративния стил е пряко свързано с приложните изкуства, а с това – с естетизацията на жизнената среда. Предсказанията на Николай Райнов за естетическия развой всъщност сочат към социалния контекст и настоящето.

Оттук – от първопоставянето на декоративното начало, свързано с приложните изкуства, – тръгват една поредица от засрещания между двете страни в спора за лявата поезия.

 

Изкуството в левия печат: отварянето на изкуството към масите

По времето, когато започват да излизат томовете на Николай-Райновата „История на пластичните изкуства“, с повече или по-малко богат визуален материал са и другите литературни и политически седмичници. Въпреки предварителните уговорки за въвеждане на непосветената публика, „Историята…“ се появява във време на нарастващ интерес и познание за традициите и новите тенденции в изкуството и публиката не е останала „неподготвена“, тъй като информацията пристига по много канали. Това изкуство – и особено модерните му лица – е щедро излагано с черно-белите отпечатъци във вестниците – така презираната от професора преса. Например в. „ЛИК“ дава редовно рецензии за новооткрити изложби, представяйки в съответния брой и картини на художника. Именно на страниците на „ЛИК“ протича основната част от дебатите около изложбата на Жорж Папазов в галерия „Кооп“ през пролетта на 1934 г., разбунила родните естетически вкусове. Тук Кирил Цонев е представен с редица картини, както и с пътепис за пътуването си до Латинска Америка, печатан с продължение.

В този ежеседмичник, както и в други издания, за изкуство пишат редица автори, сред които се открояват есетата и оперативните рецензии на Никола Мавродинов, Чавдар Мутафов, Сирак Скитник или Кирил Кръстев. Името на Николай Райнов не е свързано с текущи новини, нито коментира актуалното творчество на български или чужди автори (макар че в цитираното по-горе интервю във в. „ЛИК.“ заявява, че представянето на българското изкуство е „една от главните ми задачи“), но участва в естетическите дебати с ярки запомнящи се обзори или есета.

Изкуството има запазена територия и в откровено леви политически издания. „Свободняшкият“ вестник „Мисъл и воля“, „седмичник за култура, свобода и благосъстояние“, представляващ един от кръговете на анархизма в България, излиза с репродукции на картини на първа страница. Творбите се подбират според социалната си тематика, но сред авторите попадат мнозина модерни и авангардни автори: Пабло Пикасо („Почивка“), Марк Шагал, Макс Либерман, Ван Гог, Пюви де Шаван – един от откроените при Николай Райнов автори, наречен „най-великият създател на декоративна живопис през ХІХ в.“, Ото Дикс, Хайнрих Циле и др. Друга обособена група са графиците, някои от които известни именно с директното си социално послание: Кете Колвиц, Франц Мазарел, Теофил Стайнлен, Карл Меферт и мн. др. Към ангажираните автори трябва да се отнесат и специалните материали за съветски художници. Силно е присъствието и на български автори със скорошни изложби (Ст. Венев, Ив. Фунев, В. Стайков, Д. Иванов – Лицо, К. Цонев, В. Лукова, И. Петров, С. Сотиров, Пенчо Георгиев, Б. Обрешков и др.).

В последните две годишнини на „Мисъл и воля“ рецензии и критика редовно публикува Христо Каварналиев, който се появява като автор още на страниците на Гео-Милевите „Везни“ и „Пламък“. Според редакционната линия на „Мисъл и воля“ художниците са изведени като обществено значими фигури и за някои от тях е посветен и очерк в рубриката „Исполини на мисълта и делото“. В един от първите броеве в тази рубрика е представен Уилям Морис с преводен материал от д-р Макс Нетлау – историк и авторитет в европейското анархистическо движение („Мисъл и воля“ І, бр. 3, 5 октомври 1930). Името на Уилям Морис и неговият естетически и социален проект се оказва и мост, през който лявата преса се свързва с целите, вложени от Николай Райнов. В „Мисъл и воля“ липсва представяне на творби на художника, но в друг преводен материал – „Етюд върху историята на утопиите“, отново от Макс Нетлау, е коментирана неговата утопия „Новини от никъде“ („Мисъл и воля“ V, бр. 10, 24 февруари 1935). С името на Уилям Морис се афишира идеята за социалната ефективност и приложимост на естетическото. Утопичният му роман вече отдавна присъства в българското пространство, преведен (от руски, но сверен с френския и немския превод) още през 1907 г. („Новини от никъде“. Утопичен роман. Прев. Ст. Богданов, Г. Базаров (псевд. на Г. Бакалов). Ст. Загора: Светлина, 1907). Контекстът, в който художникът и мислителят е въведен, е участието му в международното социалистическо движение.

Отново по страниците на „Мисъл и воля“ има материал за изложба на ИЗА, училището за приложни изкуства на Райна Ракарова, с коментар, че и „изкуството, както и останалите отрасли на човешкото знание и можене, са поставени в услуга на широките народни маси“ („Четвъртата изложба на ИЗА“. – „Мисъл и воля“ ІV, бр. 26, 18 март 1934). Естетическата утопия и планът за възвръщане на занаятчийското начало в живописването са добре познати в българска среда от предходна публикация на страниците на сп. „Пламък“ и коментирите на Макс Мецгер в ст. „Изкуство – индивидуалност – индивидуализъм“ („Пламък І, кн. 3, с. 108-111):

Щом индивидуалността се върне в границите, които ѝ се полагат, изкуството идва в радостно съседство със з а н а я т а, става самò занаят. Изкуството като занаят – това е фундаменталното изискване на нашето време. Заедно с това следва и едно радикално преустройство на учебната система и нов порядък в търговията с художествени произведения.

Тази линия има продължение и при Николай Райнов. Ако в равния изобилен, но „монохроматичен“ разказ на Николай Райнов от томовете на неговата „История на пластичните изкуства“ просветва някакъв открояващ се център, то това е английската школа от втората половина на ХІХ в. (срв. подглавата „Дорафаелството в Англия“, т. ХІ, с. 93-103), а на първо място е посочен приносът ѝ за възобновяването и развитието на декоративното и приложното изкуство. Главата „Стилни задавки“, с която започна последният ХІІ т., е посветена на приложните изкуства. Освен това познавачът на новите тенденции не скрива скептичното си отношение, когато представя отделни направления, докато за прерафаелитите е запазено изцяло утвърждаващ позитивен тон. За експеримента на прерафаелитите за свързване на съвременното творчество с традицията на занаятите той говори и в други свои работи, срв. „Източно и западно изкуство“ (Везни I, кн. 8, 1920); „Художествени школи“ (Златорог, кн. 9-10, 1920).

 

Видимите образи на „тайната“: декоративно изкуство или фотоколаж

Едновременно с това в естетическата концепция на Николай Райнов е отредено първостепенно значение на материалната основа на творението. Неколкократно изкуствоведът подчертава троичността от изграждащи елементи – линията, баграта и материалът, като откроява именно материала като изначално безформен и абсолютен с веществената си плътност (срв. „Източно и западно изкуство“, 1920). Именно материалът е елементът, който придава стойност и величие на творението. С това Николай-Райновата концепция отново се оказва сродна с левия естетически принцип който застъпва и Макс Мецгер в цитираната по-горе статия „Изкуство – индивидуалност – индивидуализъм“ (Пламък І, кн. 3). Но с тази разлика, че докато за Николай Райнов материалността сякаш идва от прадревните стихии на първозданния хаос, при левите този принцип е почерпан от конструктивизма. „Новис“ и въобще политически изострените издания показват пъстрите менливи лица на материалното битие в карикатури, фотоси или фотоколажи. Социалното е видимо в грубата първична експресивност на Кете Колвиц или Георг Грос, споменати и подредени и в Николай-Райновата „История…“. Така да се каже, Николай-Райновите кръгове включват всички почерци, нареждат ги в едно общо движение.  Но за бранителите на лявата поезия изкуството и авангардът, и то като „боен авангард“ – без да се търси дистанция от военното потекло на метафората, има една всеобемаща задача и това е социалното действие. Изкуството е „импулс на реалитета“ и от тази гледна точка предишните течения на модернизма (импресионизъм) или авангарда (експресионизъм, кубизъм) са отминали, за да сторят път на конструктивизма (Баухаус) и „машинизирането на изкуството“ („Изкуството в социалната борба“, Новис І, кн. 6-7, с. 225-226). Изборът на визуалния материал, както и на авторските текстове в „Новис“ следва строго един критерий и естетическа мяра. Афинитетът към актуалния конструктивизъм и „нова реалност“ може да се види в публикуваните изображения с автори Кете Колвиц, Фернан Леже, Louis Lozowick, Pol Rab, Такис Калукос, Георг Грос, Алиса и Оскар Нерлингер, Карл Меферт, Ото Дикс, Васил Касиян (някои от които споменати при Николай-Райновата „История…“), наред с българските автори: Веселин Стайков, Васка Емануилова, Макс Мецгер, Петър Рамаданов, или неозаглавените фотоси на оръжия или заводи.

Гнусливо загърбила всякаква „журналистическа“ тематика, естетическата програма на Николай Райнов обаче също е обърната към масата на „непосветените“. По дълбокия си импулс мисията на изкуствоведа се оказва насочена към социалното – приобщаването на социално низвергнатите и въздигането им с откриването на тайната на изкуството пред тях. Но обратно на „барикадната“ патетика на левия авангард изкуствоведът едновременно с това се впуска в търсене на тайната на творческия импулс в прадревното анонимно изкуство. Своята социална дидактика той вижда постижима чрез приложното изкуство, което ще облагороди средата и всекидневието. Той достига до декоративното изкуство в собствената си практика, а и до естетическата програма на Уилям Морис по пътя на своята естетическа рефлексия. Декоративните му пейзажи, изпълнени със занаятчийско търпение, имат стойност не само като художествени образи, но и въздействат през топлотата на връзката между творец и делото му. Освен природните стилизации в тях се появяват пеперуди, символи на душата, или крехки планински цветя. Така в декоративността художникът е свободен да твори в онази простота, станала достъпна „за малцина“ (т. I, с. 89), но и да преповтаря незабележимите изящни и бездънни символи за тайната. И все пак, дали това е една утопия за правремената – или издава боязън от явяването на човешкото лице?

Какъвто и отговор да мотивираме, остава безспорният факт, че при преизданието на своята „История на пластичните изкуства“ през 1946 г. в два тома опора на историческия разказ отново е идеята за седемте кръга, но препратката към Ф. И. Шмит или към Н. Я. Мар липсва.

 

Цитирани източници

Ламар. „Изкуството в социалната борба“, Новис І, кн. 6-7, с. 225-228.

<https://bgmodernism.com/Novis_g_I-1929_kn_6-7>

Ламар. Лява поезия и теософско кръщение. – Новис ІІ, кн. 1, с. 15-16.

<https://bgmodernism.com/Novis_g_II-1932_kn_1>

Мила Гео Милева. Споменът ми за Гео. – Новис ІІ, кн. 1, с. 9-10.

<https://bgmodernism.com/Novis_g_II-1932_kn_1>

Макс Мецгер. „Изкуство – индивидуалност – индивидуализъм“ – „Пламък І, кн. 3, с. 108-111. <http://bgmodernism.com/Plamuk_g_01_1924_kn_3>

Николай Райнов

Болката на днешното изкуство. – Южно небе, І, бр. 1, 19 януари 1924. Цит. по: Критическо наследство на българския модернизъм, т. II. София: изд. център Боян Пенев, 2009, с. 137-138.

Зараждане на изкуството и печата. Пловдив: Дом на изкуствата и печата. 1924.

Интервю. „При нашите писатели“. – ЛИК, І, бр. 32, 15. V. 1935, с. 1-2.

„История на пластичните изкуства“, т. І. С.: Ст. Атанасов, 1935-1939. Том I „Вечното в изкуството“; т. ХI „Модерно изкуство. Слънчево творчество“; т. ХII „Модерно изкуство. Пред великата тайна“

Лявата поезия. – Съвременник, бр. 10 от 25 ноември 1931 г.

Четвъртата изложба на ИЗА. – „Мисъл и воля“ ІV, бр. 26, 18 март 1934.

 

[1] Николай Райнов сътрудничи в първата годишнина с поредица материали. „Човекът с факела“ (кн. 1, с. 4-7); „Мариа Магдалина“ (кн. 3, с. 55-59); „Изкуство и стил“ (кн. 3, с. 69-7); „Мъртвешки танц“ на нашата сцена“ (кн. 6, с. 184-186); „Източно и Западно изкуство“ (кн. 8, с. 231-245); Книгопис. „Гитанджали“ от Рабиндранат Тагор (кн. 10, с. 320-321); във втората годишнина: „Симбол и стил“ (кн. 1, с. 15-25); „Пръстен“ (кн. 4-5, с. 139-143); в третата годишнина: „Иесус Христос. Последен от боговете“ (кн. 19 от 10. III. 1922, с. 325-336); препечатани в Алманах „Везни“ „Мариа Магдалина“ (с. 53-57) и „Изкуство и стил“ (86-87); във Философско-критическа серия на изд. „Везни“ като № 3 е поместена студията „Източно и Западно изкуство“, 1920.

Сътрудничеството продължава и в „Пламък“, но с отслабнала сила – само с две публикации: в първата книжка на списанието от 1924 г. е включена статията „Фантастичен театър“ (с. 17-22), а в кн. 4: разказът „Музика“ (113-128).

[2] Изброените дотук характеристики на тази неогласена концепция могат да се извлекат както от есеистиката на Гео Милев още от въведенията в поредицата „Лирични хвърчащи листове“ (1915 г.), така и от съчиненията по изкуствознание на Николай Райнов от 1920-те и 1930-те. Ще се огранича до пример за това паралелно разгръщане само по отношение на последната идея, доколкото тя има по-прицелено и лесно за възпроизвеждане съответствие.

В рецензията на Гео Милев за изложбата по случай 25-годишнината на Художествената академия в царския манеж  („Юбилейна изложба“. Везни ІІІ, кн. 2, окт. 1921) „рекроспективният отдел“ получава безспорното първенство с оценката: „оня, който се интересува от българска живопис, ще види в тия репродукции най-добрата българска живопис“ (имат се цветните репродукции на икони в книгата „Старото българско изкуство“ на Богдан Филов, където е представено в пълнота средновековната живопис).

Тази гледна точка виждаме и в парадоксалното наблюдение в една от първите бележки към въвеждащия първи том „Вечното в изкуството“ от Николай.Райновата „История на пластичните изкуства“ от 1935 г.: „Защо в нашия музей зрителите се залисват с картините на Пьотровски и Холарека, а студено отминават иконите и копията от Боянски стенописи, които, като изкуство, стоят по-горе от първите?“ (с. 19).

[3] Този проект за популяризация на знанието за изкуството е предшестван от излизането на „Малък художествен речник“ (1928, издадена от книжарница „Отец Паисий“ на Симеон Василев) и замислената библиотека „Разни изкуства“ (1932, изд. Стоян Атанасов).

[4] Изброените заглавия са дадени според изписването им в тома „Вечното в изкуството“. Някои от тях имат преводи на български с други заглавия.

[5] Ф. И. Шмит. Избранное. Исскуство: Проблемы теории и истории. Санкт-Петербург: Изд. Центр гуманитарных инициатив, 2013. ISBN 978-5-98712-036-1

Ранни трудове: Искусство (Основные проблемы теории и истории), Л., 1925: Проблемы методологии искусствоведения, Л., 1926 (отд. оттиск из сборника к-та социология, изучения искусства ГИИИ): Предмет и границы социологического искусствоведения, Л., 1927 (2 изд., Л., 1928).

[6] В каталога на НБКМ могат да се открият три негови заглавия: „Одiнъ изъ иконографическихъ варiантов крещенiя Спасителя (1911), Panagia Angeloktistoz (1911), „Исскуство. Основные проблемы теории“ (1925).

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 26, януари, 2021, ISSN 2603-543X

 

о. Павлин Събев – „Гностикът“ Павел

RASSIM®, Бъдещо синьо, 2019. Син камък върху платно, 55 х 45 см.

 

През ІІ в., в някои християнски среди, Павел е разпознат като апостол Христов, от когото водят началото си езотерични учения, които днес определяме като гностични. Според Климент Александрийски валентинианите твърдели, че Валентин е ученик на Тевда, а Тевда от своя страна е ученик на Павел (Стромати VII.17.3). Тази тайна устна традиция е херменевтичен ключ за разчитане на Павловите послания в общността на валентинианите. Изглежда посланията до галатяните и римляните, са имали важно влияние върху гностическата система на Валентин. Не е пресилено да кажем, че историята на тълкуването на писмата на Павел през първата половина на ІІ век по същество е история на гностическата екзегеза[1]. Ще се върна към това отново, тъй като тази констатация въвежда в полезрението ни факти, които поне в моята академична среда не са били забелязани.

От съчиненията на Тертулиан (Срещу валентинианите; Срещу Хермоген; Срещу Праксей; Срещу Маркион) и Ириней (Пет книги срещу ересите), както и от библиотеката в Наг Хамади[2], знаем, че наасените и валентинианите, Птолемей, Херакъл и Теодот, почитат Павел като посветен гностик, като често цитираната от тях фраза е: „ние говорим мъдрост сред съвършените” (1 Кор. 2:6). Гностиците обвиняват своите противници, че не познават тайното учение и че използват източниците некритично (т.е. не изследват нещата, както Павел препоръчва), като виждат само повърхностния буквален смисъл на учението, без да разбират по-дълбокия смисъл, който е постижим чрез посвещение в тайните наставления, дадени от Павел.

В книгата си „Гностическият Павел“, Илейн Пейгълс разглежда екзегезата на валентинианите върху всички Павлови послания, включително Посланието до евреите, но без пастирските, тъй като те не са били познати и приети в гностическите общности. Пейгълс извлича повечето си материали от три източника: съществуващи фрагменти от произведенията на гностически учители, антигностически произведения на църковни отци и накрая гностически текстове, открити в Наг Хамади[3]. Тя поставя под въпрос едностранния традиционен възглед за липсата на гностични елементи в Павловите послания и пита защо гностиците от ІІ век не виждат Павел като свой противник, а като посветен гностик, от когото започва тяхното собствено тайно учение. През ІІ век имаме поне две християнски тълкувателни традиции, всяка от които твърди, че е вярна на Павел, но се различават по това, че едната е гностична, а другата е антигностична. Пастирските послания, Тертулиан и св. Ириней представят анти-гностичната традиция, докато последователите на Валентин ни предлагат по-малко известната „духовна“ алтернатива.

Пейгълс определя темата на своето изследване като „не Павел сам по себе си, но „гностичният Павел”, т.е. фигурата, която се очертава от гностичните източници от ІІ в. Нейната задача е да проучи как възникват две противоречиви гледни точки за Павел, като „човек не бива да изпада в крайности, интерпретирайки Паволовата теология като гностична и самият Павел като гностик”[4]. Този призив за тзвост и балансираност е изключително важен и ценен.

Павел проповядва „разпнатия Христос”, предупреждава за идващия съд, очаква възкресението на телата, настоява за приоритет на любовта над гносиса. Във всичко това той се показва противник на гностиците, тогава защо те го припознават като свой учител? Валентин  и неговите ученици Птолемей, Херакъл и Теодот почитат Павел и го цитират като „апостолът”. Гностически текстове като Евангелие на истината, Послание до Регинус и Евангелие на Филип са дълбоко повлияни от посланията на свети апостол Павел. Факт е, че мистичните теми в теологията на Павел и на първо място тази за участието на вярващите в смъртта и възкресението на Христос, остават без голямо влияние върху църковната литература през първата половина на ІІ в. Тези теми обаче са разработени от гностиците, особено от Валентин и неговите ученици при това доста плътно придържайки се към темите в текстовете на посланията.

Отправна точка за валентинианите е 1 Кор. 2:6-7: „Ние говорим мъдрост сред съвършените (ἐν τοῖς τελείοις), но не мъдростта на този век (τοῦ αἰῶνος τούτου) или на господарите на този век (τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου), които отминават;  ние говорим Божията мъдрост в тайна (Θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ), която Бог е определил още преди вековете (πρὸ τῶν αἰώνων) за наша слава” (мой превод). Според валентинианите Павел тук споменава тайна традиция, известна само на посветените. Без тази устна традиция никой не може правилно да разбере по-дълбокия смисъл на Писанията, който, разбира се, не е в буквалните значения на текстовете. Разпятието, например, разкрива символично падането и възстановяването на Премъдростта (София)[5].

Именно буквалните прочити на „душевните“ християни, според гностиците, ги заслепяват за скритите истини. Докато буквалното четене на Посланието до римляните разкрива като основен въпроса за отношенията между евреи и езичници, духовната екзегеза разбира, че Павел наистина възнамерява да даде указания на посветените за връзката между „психиците” и „пневматиците”[6].

Всъщност това антропологично разграничение изглежда е основният интерпретационен принцип на валентинианите: в Посланието до римляните евреите са душевните, а езичниците – духовните; в Посланието до Ефесяни съпругът изобразява пневматичното, а жената – психичното; Старият завет символизира душата, докато Новият се отнася до духа[7]. Най-ясното основание за гностичната антропология обаче се намира в Първото послание до коринтяните, в което Павел казва: „Защото душевният (ψυχικὸς) човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно. Духовният (πνευματικὸς) пък изследва всичко, а него никой не изследва” (2:14-15, Синодален превод). В допълнение към мистичната си екзегеза (психичното е демиургът, който не е възприел нещата на Духа, не познавайки своята Майка, но глупаво си представя, че е направил космоса), гностиците се позовават на този пасаж, за да дискредитират екзегетичните аргументи на църковни отци, които за гностиците са „душевни” („психични”) християни; и двете страни твърдят, че другата е „безумната“.

Въпреки конфликтите, валентинианите били склонни да направят всичко възможно, за да следват увещанието на Павел към единство и да изповядват същата вяра с останалата част от Църквата. В своето тълкуване самият Павел, казват те, се е приспособил към нуждите както на психиците, така и на пневматиците, като преподава и проповядва Евангелието по „всеки от двата начина“; на пневматиците той разкрива тайните на София и възможността за спасение, на психиците – израстване  до духовните[8].

За разлика от Маркион, повечето гностици приемат пълните текстове от признатите послания на Павел, интерпретирайки ги езотерично. Ето защо, за отците на Църквата, те се оказват по-опасни противници от маркионитите.

Ириней признава, че валентинианите критикуват противниците в две точки. Преди всичко те обвиняват „ортодоксалните” („психиците”, както ги наричат) в некритично използване на изходни текстове; второ, че не знаят тайните традиции, които единствено предлагат истинското тълкуване на писанията. Валентинианите настояват, че техните собствени неписани източници са самата тайна мъдрост на Павел – ключът към херменевтичното разбиране на скритата истина. Писанията са двусмислени и истината не може да бъде получена от тях ако не се познава тайната традиция, защото истината не се предава чрез писмени източници, а в жива реч; поради тази причина Павел заявява: „ние говорим мъдрост сред съвършените, но не и мъдростта на този век” (1Кор. 2:6; вж. Ириней. Против ересите ІІІ.2.1)

Ириней и Тертулиан считат всичко това за обида към апостол Павел. Характеризирайки своята собствена борба срещу гностиците като съпротива на истината срещу лъжата, те настояват, че гностичният прочит изцяло изкривява написаното от апостола (Против ересите І.9.1; Тертулиан. Предписания против еретиците 4-5).

Свети Ириней не само се позовава на добре известния пасаж от 2 Петр. 3:16-17, но и започва своя трактат с пасажи от пастирските послания (1Тим 1:4 и Тит 3:9), за да аргументира властта си да се противопоставя на еретиците. Пастирските писма доразработват някои от темите на по-ранните послания, но вече съвсем ясно представят Павел като противник на „фалшиви учители“, които „излагат митове и безкрайни родословия“, съблазняват лековерния с примамката на „лъжливото знание“. Свети Ириней и Тертулиан продължават тази традиция, приемайки автентичността на текстовете (оспорвана от гностиците[9]), те виждат в апостол Павел свой съюзник срещу еретиците.

Теодот обяснява, че Павел, бидейки „апостол на възкресението“, чрез опита си в откровението, учи по два начина едновременно. От една страна, той проповядва Спасителя „според плътта”, „като човек, който се е родил и страдал“. Това е  Евангелието за разпнатия Христос (вж.1Кор. 2:2) за онези, които са душевни (психици), защото те могат да го познаят по този начин. На избраните обаче той възвестява Христос „според Духа”, защото „всеки знае Господ по свой начин и не всички го познават еднакво”[10].

Само тези, които са получили посвещение в тайната устна традиция са способни да разберат скритото в Писанията знание (Против ересите ІІІ.2.1). Това, което свети Ириней ни казва, че валентинианите черпят своите прозрения „от неписани източници“, може да се отнася не за гносиса въобще, или за гностичните митове, а за Павловото учение за „тайната на Премъдростта (София)“ (срв. 1 Кор. 2:6), което в интерпретацията на някои християни включва мита за падането и изкуплението на София.

Валентинианите, чрез тяхното „посвещение в гносиса”, са се обучили да четат Павловите послания (както и другите писания) на духовно ниво, защото само така могат да открият истината, а не просто външният и образ.

Така например в Посланието до римляните Павел наистина противопоставя спасението, извършено „чрез дела според закона“, на изкуплението, което избраните получават „по благодат”, но повечето християни четат посланието само по отношение на външната страна на образа, по отношение на контраста между откровението към евреите и откровението, разширено чрез Христос до езичниците. Те не успяват да разберат смисъла на това, което Павел казва в Рим. 2:28-29, че думите „евреин” и „езичник” не трябва да се приемат буквално. Евреите и езичниците представят алегорично различни групи християни – душевните и духовните. Онези евреи, които от вътре са такива и тяхното обрязване „е в сърцето, по дух” са истинските „духовни избраници”. Тяхната привързаност към Отца е скрита и тайна за онези, които са евреи външно (те са „душевни”) и почитат демиурга[11].

Валентинианите отбелязват, че Павел разграничава собствената си мисия сред пневматиците езичници от мисията на Петър сред „психичните евреи” (вж. Гал. 2:7). Павел казва, че като апостол на езичниците, копнее да сподели с тях своята „духовна харизма“ (Рим. 1:11), но признава задължението си „както към гърците, така и към варварите, към мъдри и невежи“, визирайки пневматиците и психиците. Това чувство за двойна отговорност, според валентинианите, го задължава да пише писмата си, както и да проповядва, „по два начина едновременно“.

Тази екзегеза отразява историческия контекст на Валентин. По негово време, т.е. ок. 140-160 г., буквалният прочит на въпроса за връзката между евреи и езичници е лишен от смисъл; в крайна сметка християните през ІІ в. биха казали приблизително следното: „какво ни засяга нас всичко това – споровете за обрязването, храните и т.н.?”.

Актуалният въпрос през ІІ в. е за отношението на посветените към мнозинството християни. За валентинианите това не е проблем, те не считат за нужно да се отделят от църквата, тъй като още по времето на Спасителя били избрани и посветени в тайните на притчите само малцина, а „външните” оставали в неведение за скрития смисъл, но и едните и другите слушали словата на Иисус (вж. Марк 4:11). Откакто свети Ириней обаче е насочил хода на интерпретацията на апостол Павел съобразно „правилото на вярата”, дори до днес, антигностичният Павел не само преобладава в съвременния дебат, но сякаш е единственият възможен образ, който можем да си представим.  Има ли основания да свързваме свети апостол Павел с гностическите идеи, развити в християнски среди през ІІ в.?

Саул, познат на езичниците като Павел (вж. Деяния 8:9), е евреин, роден през първото десетилетие сл. Хр. в Тарс, в областта Киликия (Деяния 9:11; 21:39; 22:3). В книга Деяния имаме три разказа за неговата духовна трансформация, която го превръща в християнин[12]. Въпреки еврейския си произход и традиционното разбиране за неговото обучение при Гамалиил, запазените текстове на неговите послания до църквите показват силно влияние на елинистическата култура. Има силни и устойчиви обертонове, които го отдалечават, както от равинския юдаизъм в Палестина, така и от елинистическата философия и сякаш го сродяват с онези общности, които по-късно ще се изявят като гностици, или по-правилно ще бъдат наречени така. Какво имам предвид?

В посланията откриваме христологични акценти, които могат да бъдат прочетени от читатели през ІІ в. (а и днес) като гностически и мистически през призмата на радикална (по отношение на буквалния смисъл) езотерична херменевтика. Изкупление, ходатайство пред престола на Бога в Небесата, победа над смъртта чрез преминаване през нея и възкресение, живот „в Христос”, „ходене в Духа“ (πνεύματι περιπατεῖτε) – това са реалности, които са отвъд морални интерпретации в етичните дискурси, чрез които днес ги изучаваме и с които единствено ги идентифицираме; това са мистериите на Божието явявяне в този свят, разкриващи Онзи (идещият като нов порядък на битието) свят, тайни на вътрешното преобразувание в „нова твар” в условията на материалния живот на тялото.

Подобно на Христос, Който казва на учениците си, че на тях е дадено „знанието за тайните на небесното царство” (вж. Мат. 13:11; Марк. 4:1; Лука 8:10), Павел също говори за „тайната на Христос“ и „тайната на Евангелието“ (Еф. 3:4; Кол. 4:3; Еф. 6:19). Вярващите са „тези, на които са поверени Божиите тайни“ и те провъзгласяват Словото, така че слушателите „да познаят Божията тайна – Христос“ (1Кор. 4:1; Еф. 3:9; Кол. 2: 2). Тази „тайна на благочестието“ и „тайната на вярата“ трябва да се пазят с чиста съвест (1Тим. 3:9 и 3:16).

Убеден съм, че когато говорим за телогическите възгледи на свети апостол Павел не трябва да забравяме, че говорим за фарисеят Савел, за познавачът на писанията и преданията на юдаизма. Ето защо ще започна с мистериите в юдаизма, всъщност с това започнахме и тази книга в първа глава.

Един добре известен пасаж в книга Второзаконие, често цитиран и интерпретиран в равинската литература, казва следното: „Тайните неща принадлежат на Господа, нашия Бог, но разкритите неща принадлежат на нас и на нашите деца завинаги, за да следваме всички думи на този закон” (Втор. 29:29).  Еврейската дума за тайна – סוֺד (sod) – се появява многократно в свитъка „Ходайот“ (Благодарения), открит в Кумран и вероятно създаден от есеи. Изрази като „тайната на истината”, „тайната на светиите“, „тайната на беззаконието“ (използван и от апостол Павел) се срещат много често[13]. Откриваме и „Божията тайна”, за която и апостол Павел говори: „Какво е човекът? Той не е нищо друго освен земя. От глина е той оформен и на прах той трябва да стане. Но ти му даде мъдрост за чудеса като тези и откри му Божията тайна“[14].

В Кумранските свитъци, както и на много места в книгата на пророк Данииил (напр. 2:18-19; 4:6) откриваме и  друга дума за „тайна“ – רָז (raz). Изразите „мистериите на твоите чудеса“ и „Божиите тайни”, се появяват многократно в различните свитъци. Тъй като именно тези най-стари еврейски източници от епохата, определяща историческия контекст на апостол Павел, отразяват идеите, които вероятно са му повлияли, когато е прекарал три години „в Арабия“ (или може би „в пустинята“, при есеите?), има основателни причини да ги изучим.

Тайните са скрити от човешките синове до момента на спасението. В Пешер Хабакук (коментар върху пророческата книга на Авакум от Стария Завет) четем: „И Бог каза на Авакум да напише какво има да се случи с последното поколение, но той не му даде да разбере края на века. А що се отнася до това, което казва: „За да може да бяга този, който чете”, тълкуването му се отнася до Учителя на Правдата, на когото Бог е разкрил всички тайни на своите слуги пророците. Той ще удължи последната епоха и ще надхвърли всичко, което пророците казват, защото Божиите тайни са прекрасни”[15].

Има формални сходства между мисълта на Павел и тези текстове, сътворени от есеите, и това е известно отдавна. Есхатологични заключителни събития, оправдание и праведен учител, светлина и тъмнина, истина и лъжа, духовна война и подготовката за нея, за тлението на плътта, за Божиите тайни, действието на Светия Дух – това са само някои от по значимите общи теми, които безспорно са заимствани от общото старозаветно наследство. В свитъка с благодарения четем: „Разбрах, познах те, Боже мой, чрез Духа, който ти ми даде, и послушах с вярност тайната на твоите чудеса. Чрез твоя Свети Дух си открил в мен разбирането на тайната на твоята мъдрост”. Дамаският документ също казва, че „Той направи Светия си Дух познат чрез Своя Помазаник…“[16].

Светоусещанията на есеите и християните обаче са колкото близки, толкова и различни. В своето тълкуване на разпоредбите от Моисеевия закон – за храненето, за култовата чистота и нечистота, есеите са дори по-строги от фарисеите. Освен това, есеите създават по-детайлно учение за ангелите и изискват строг аскетичен живот, неща, които при апостол Павел няма да срещнем, но донякъде тези идеи ще намерят отзвук в космологичните гностически митове. Дори апостол Павел да е споделял в своя предхристиянски период някои от ученията на есеите, всъщност всеки благочестив и ревностен юдеин би ги споделил, той се разграничава рязко от подобни учения, считайки ги за поробващи духа. Възможно е той да визира именно есеите в някои от посланията си, когато говори за „елементарните стихии на света“ и че неговите опоненти спазват „дни и месеци, сезони и години“. Човек не трябва да се наслаждава на „фалшивото смирение и почитането на ангелите“ и да се ръководи от човешките разпоредби („Не вкусвай! Не пипай!…”): „Такива разпоредби наистина имат вид на мъдрост, но ни поробват. Ето защо човек трябва да бъде старателен в добрите дела и да избягва „безсмислени спорове за родословия, спорове относно Закона“ (вж. Гал. 4:10; Кол. 2:18, 20, 23; 1Тим. 6:3-4; Тит 3:8-9).

Павел казва, че „цялото творение стене“, че жадуваме освобождението от „смъртното тяло, в което обременени стенем“, че това земно съществуване, подвластно на греха и смъртта, е зло (Гал. 1:4; Рим. 7:23-24; 8:22; 1Кор. 7:31; 2Кор. 5:2, 4). Тези представи са твърде близки до онова, което днес наричаме гностицизъм. Той разграничава земния от небесния Адам (1Кор. 15:45-49)[17], и съответно по-нисшия психичен живот и висшия духовен живот, постигнат чрез аскеза (Рим. 12:1; 1Кор. 7:1-31; 9:27; 15:50). Забелязват се теми и идеи общи с езотеричното знание на Александрия, особено с литературата на Хермес и „Поймандрес[18], „говорене на езици“ (1Кор. 12-14; 2Кор. 12:1-6; Ефес. 3:3), откровения и мистерии (Рим. 16:25; Колос. 1:26; 2:2; 4:3; Ефес. 1:9; 3:4; 6:19).

Павел често се позовава на видения и духовни дарби (1Кор. 9:1; 15:8; 2Кор. 12:1-7; Гал. 1:12, 16). Останалите апостоли са видели Иисус в плът, свети апостол Павел го видял, когато в екстатично състояние бил пренесен в рая, „на третото небе”, където чул „неизказани думи, които човек не може да изговори“ (2Кор. 12:2-4). За него Месията е син на Бога, „образ на невидимия Бог“ (2Кор. 4:4), „небесен Адам“ (1Кор. 15:49), посредникът между Бога и света (1Кор. 8:6), „роден преди всяка твар; всичко чрез Него и за Него е създадено” (Кол. 1:15-17); Той е Духът, в Когото има свобода (2 Кор. 3:17); Той е владетел на силите на светлината и вечния живот и ще прояви всемогъщата си сила като унищожи „всяко началство, всяка власт и сила” и последният враг – смъртта (1Кор. 15:24-26).

Христос e „Господ на славата“ (1Кор 2:8), възкръснал от мъртвите „чрез Славата на Отца” (διὰ τῆς δόξης τοῦ Πατρός, Рим. 6:4). Неговата парусия ще бъде явяване в Слава (φανερωθήσεσθε ἐν δόξῃ, Колос. 3:4), в която грешниците ще бъдат съдени, а верните ще се преобразят (2Сол. 1:9–10). Знанието за Славата е открито в Иисус (τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ ἐν προσώπῳ [Ἰησοῦ] Χριστοῦ, 2Кор. 4: 6). Иисус разкрива тайната на Славата, скрита от векове, на всички народи (γνωρίσῃ τὸν πλοῦτον τῆς δόξης αὐτοῦ, Рим. 9:23; γνωρίσαι τί τὸ πλοῦτος τῆς δόξης τοῦ μυστηρίου τούτου ἐν τοῖς ἔθνεσιν, Колос. 1:27a). Есхатологичната цел на спасението е получаване на Славата на възвишения Христос (Рим. 8:30; 2Сол. 2:14).

Този език дава възможности за мистични и гностични интерпретации, препраща ни към апокалипсисите и виденията на мистиците: „Тогава всички ние с открити лица, докато съзерцаваме Господната слава като в огледало, се преобразяваме (μεταμορφούμεθα)  в неговия образ с все по-голяма слава (ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν[19]) и това преобразяване е от Господа, който е Духът” (2Кор. 3:18, Съвременен превод 2004).

Господ се спуска[20] към бедността на земния живот, за да стане Спасител на човешкия род (1Кор. 15:28, с позоваване на Пс. 8:6-7; Филип. 2:6-11). В Него „телесно обитава цялата пълнота (πᾶν τὸ πλήρωμα)  на Божеството” (Колос. 1:15-19; 2:9). Тази плерома лесно би могла да бъде разпозната в александрийския гностицизъм или езическия пантеизъм. Целият текст в писмото до колосяните е пропит от духовно, мистично и езотерично разбиране за Христос, например пасажът в Кол. 1:15-20[21] – мой превод:

Който е образ на невидимия Бог,
първородният преди тварите.
Чрез него всички неща бяха създадени;
на небето и на земята,
видими и невидими;
било то престоли или господства,
било то началства или власти;
всички неща са създадени чрез него и за него.
Той е преди всичко и в него всичко е събрано.
Той е Глава на тялото – църквата,
Той е началото – Първият роден от мъртвите,
за да има първенство във всичко.
В него благоволи да обитава плеромата,
чрез него цялото се  помири в себе си –
било то на земята или на небето –
сключи мир, чрез кръвта, на Неговия кръст.

Трябва да подчертаем, че Павел поставя гносиса (Рим. 15:14; 2Кор. 2:14; 4:6; Кол. 2:3; срв. опозицията срещу гносиса в 1Тим. 6:20) по-ниско от любовта (1Кор. 13:2, 8; Ефес. 3:19). Борбата между светлина и тъмнина (Рим. 13:12; 1Сол. 5:5; 2Кор. 6:14; Ефес. 5:8), между плът и дух (1Кор. 15:48; Рим. 8:6-9), между тленното и вечния живот (1Кор. 15:50, 53) определя живота на християните. За да станат участници в наближаващото спасение и възкресение, светиите трябва да отхвърлят „делата на тъмнината и да облекат бронята от светлина, нагръдника на любовта и шлема на надеждата” (1Сол. 5:8; Рим. 13:12; 2Кор. 10:4; Ефес. 6:11-17).

Как този свят на погибел и зло, в който властват грехът и смъртта, може да бъде преодолян и да се постигне вечен живот? Отговорът идва като откровение на разпнатия Христос – „да умрем за света, за да живеем“. Това откровение в екстатично състояние, е „залогът” (Ефес. 1:14) на възкресението и живота. Като е видял „първият плод на възкресението” (1Кор. 15:20-24) Павел живее нов живот в Христос, който всички „синове на светлината“ (евреи и езичници) трябва да споделят.

Не може да има грях или чувствена страст в свят, в който духът управлява. Няма нужда от закон в царство, в което хората живеят като синове Божии (Гал. 3:26; 4:6). В Посланието до колосяните намираме знаменателен в това отношение пасаж: „И тъй, ако вие с Христа умряхте за стихиите световни, то защо като живеещи в света допускате да ви налагат постановления: „не се докосвай, не вкусвай, не пипай”, които всички, от употребяване, подлежат на разрушение, – според човешки заповеди и учения? Тия постановления имат само вид на мъдрост в своеволно благочестие, в смиреномъдрие и в пренебрежение на тялото, без някак да се грижат за насищане плътта” (Колос. 2:20-23). Не законът, а вярата в умилостивителната смърт на Иисус е средство за оправдание и спасение; законът  изисква робство, докато Христовият дух прави хората синове на Бога (вж. Рим. 4-8). Законите на евреите и почитта към идолите са поставени еднакво ниско, като „немощни и оскъдни стихии” (τὰ ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα, вж. Гал. 4:8-11). Тези, които са Христови чрез кръщението са се издигнали над всички разграничения по раса, класа и пол и са станали деца на Бога и наследници на Авраам (Гал. 3:26-29).

За него кръщението не е познатият юдейски символичен обред за ритуално пречистване, но мистерия, в която човекът, който навлиза във водата и изплува отново, претърпява действителна трансформация, умирайки с Христос в света на плътта и греха и възкръсвайки с Него в света на духа, в новия живот на възкресението (Рим. 6:1-10).

Споделянето на хляба и виното от светиите, така наречената „вечеря Господня“, е мистично съединяване с Христос, „участие в кръвта и тялото му“; преобразяваща сила, проникваща в Църквата, която прави всички членове осветени и преобразени и излива Божията благодат в различни дарби – пророкуване, говорене на езици, мъдрост, знание и учителстване (Рим. 12:4-8; 1Кор. 12-14). Когато противопоставя „Господнята трапеза“ на „трапезата на демоните“ (1Кор. 10:20-21) свети апостол Павел има предвид езическите култове, в които чрез мистериите езичниците стават част от своите божества.

Спасението е изкупление от свят на погибел и грях; постигането на вечен живот е за ония, които Бог „предузна, тях и предопредели да бъдат съобразни с образа на Сина Му, за да бъде Той първороден между много братя; а които призова, тях и оправда, а които оправда, тях и прослави.“ (Рим. 8:28-30). Не личната заслуга, нито по-големите морални усилия осигуряват спасението, а независим от човека акт на божествена благодат, който оправдава или осъжда (Рим. 8:28-30). Не правдата, нито дори вярата – в еврейския смисъл на съвършеното доверие в всепрощаващия Бог, води до спасение, а вярата в изкупващата сила на Христовата смърт, която е някакъв мистичен и дори съдебен начин, човек да получи Божията прошка (Рим. 3:22).

Умилостивителната сила на смъртта на Иисус като страдащ Месия (Рим. 3:25; 8:3) и разпятието като мистерия, са разкрити на Павел в откровение. За него това е космическа драма, чрез която Бог примирява със Себе Си творението. Бог изпраща собствения си Син в „образ на раб и подобен на човек“, за да ни оправдае чрез кръвта Му и да се спасим от Божия гняв чрез Него (Рим. 5:9). Всичко това от гледна точка на юдаизма звучи скандално и парадоксално, макар че именно в юдейското мислене е заложена идеята за опрощение чрез жертва, а кръвта присъства в очистващите ритуали, предписани от книга Левит.

За Павел светът, който е подвластен на греха и злото, ще се измени чрез апокалиптична трансформация. Той казва: „недейте се съобразява с тоя век, а се преобразявайте чрез обновения ваш ум, та да познавате от опит волята Божия” (вж. Рим. 12:2).  Домът, семейният живот, светската мъдрост, цялата земна наслада, са без значение, тъй като те принадлежат на свят, който отминава (1Кор. 7:31), но човешките тела са Христови тук и сега (1Кор. 6:15). Всъщност светиите (християните) би трябвало да живеят в безбрачие и само поради силата на телесните похоти, като компромис, е позволено да се женят (1Кор. 6:18-7:8). По отношение на „яденето и пиенето”, особено на храната, принесена на идолите, тези които притежават по-високото знание (γνῶσις, вж.: 1Кор. 8:1; 13:2; 14:6; 2Кор. 4:6) са силните, които се грижат не за чисти и нечисти неща и ритуални различия (Рим. 14:1-23; 1Кор. 8:1-13). Грижат се само тези, които са „слаби във вярата” и техните скрупули трябва да се взимат под внимание от останалите, защото „Божието царство не е ядене и пиене, а правда и мир и радост в Светия Дух“ (Рим. 14:17).

Терминът τέλειος („съвършен”, „зрял”), който Павел често използва (например 1Кор. 2:6; 13:12; Ефес. 4:13; Кол. 1:28) също би могъл да бъде разпознат от гностиците като кореспондиращ с техните учения. Той предполага аскетизъм, който в някои кръгове е разбиран и като отказ от сексуалността. Тогава за Павел целта на живота на светиите е да бъдат зрели и готови за деня, когато всички ще бъдат грабнати на облаци във въздуха, за да посрещнат Господа (1Сол. 4:16-17). Да бъдеш с Христос, „в когото обитава цялата пълнота на Божеството“, означава да станеш „завършен“, над „човешките предания и нормативност“, над закона за обрязването, храната, празниците, всички те са само „сянка на предстоящите неща“; това означава да бъдеш мъртъв за света и всички неща на земята, да отхвърлиш „стария плътски човек”, да „се облечеш в новия човек” (обличането е метафора за трансформация), който е способен за най-високото познание за Бога, така че Христос да бъде „всичко и във всички” (Кол. 2:9-3:11; 1Кор. 5:7).

Павел противопоставя два типа човеци (вж. напр. 1Кор. 2:14-15): душевният, който не възприема онова, що е от Божия Дух на духовният, който „изследва всичко, а него никой не изследва”. Контекстът е още по езотеричен. Малко преди това той е говорил за „мъдрост между съвършените (σοφίαν ἐν τοῖς τελείοις), мъдрост не от тоя век”, за „Божията премъдрост в тайна съкровена (Θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην), която Бог е предопределил преди векове за наша слава”; тази мъдрост никой от „властниците на тоя век не е познал”. Този пасаж е наситен с терминология, която т.нар. гностици биха използвали през ІІ в.

Очевидно душевните и плътските (вж. 1Кор. 3:1) са на по-ниска степен в познанието, те трябва да се хранят „с мляко, а не с твърда храна”, т.е. възвишеното знанието за тях е недостъпно. Нещо повече, дори християните, които са приели кръщение, не са все още духовни и не могат да приемат познанието за мистериите. Това кореспондира с казаното от Христос на учениците:  „На вас е дадено да знаете тайната на Божието царство, а на онези отвън, всичко това се дава в притчи; тъй, че гледащи да не виждат и слушащи да не разбират”[22] (Марк 4:11-12,  мой превод).

Духовният може да учи от Бога, а не от човеци: „Това говорим, не с думи, научени от човешката мъдрост, а с думи, преподавани от Духа, изразяващи духовни истини с духовни думи“ (ἐν διδακτοῖς πνεύματος, πνευματικοῖς πνευματικὰ συγκρίνοντες: 1Кор. 2:13).  Мъдростта на този свят е глупост  (1Кор. 1:20), затова, казва Павел, „да оставим зад гърба си началните уроци за Христос и да продължим напред към зрелостта. Да не се връщаме пак към онова, с което започнахме. Започнахме с това, че се покаяхме от делата, водещи към смърт, и повярвахме в Бога. Бяхме научени за кръщенията, а също и за полагането на ръце, за възкресението на мъртвите и за вечния съд” (Евр. 6:1-2, Съвременен превод 2005). Малко преди това, в Евр. 5, откриваме още по-любопитно наставление: „Би трябвало сега вече вие да сте учители, а отново имате нужда някой да ви учи на основните начала на Божиите учения; нуждаете се от мляко, а не от твърда храна! Всеки, който се храни с мляко, е още бебе и е неопитен в правилното учение. А твърдата храна е за зрели хора, които чрез постоянно практикуване са обучили духовните си сетива да различават доброто от злото[23] (Евр. 5:12-14, Съвременен превод 2005).

Павел е преобразен чрез видение на възкръсналия Иисус, който потвърждава историческата си същност и идентичност, като му се явява лично. Така е записано в Деяния на апостолите, но в писмото до Галатийската църква (1:16), това е споменато само в едно изречение и то звучи доста различно: Бог благоволи да „открие Своя Син в мене” (ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοὶ). Това е откровение на Христос вътре в него, не е обективно виждане на нещо извън него. В такъв случай разказаното от Лука се разминава с това, което самият Павел говори по този въпрос. Този „Христос вътре в човека”, за когото се говори често в посланията като за мистично обличане в Него, като за живот в Христос, лесно може да бъде интерпретиран като Христос на гносиса. Това вътрешно откровение не предполага външен глас, който е гласът на историческия Иисус, възвисен до престола на Бога[24].

Ако следваме разказа на Лука в Деяния 9, оставаме озадачени, че цели три години, според Посланието до галатяните, Савел не счита за необходимо да се срещне с апостолите в Йерусалим: „аз веднага се не съветвах с плът и кръв, нито възлязох в Йерусалим при ония, които преди мене бяха апостоли, но отидох в Арабия, и пак се върнах в Дамаск. Отпосле, подир три години, възлязох в Иерусалим да се видя с Петра, и преседях у него петнайсет дена.  Другиго от апостолите не видях, освен Иакова, брата Господен” (Гал. 1:16-19). Нима не е искал да научи повече за Иисус от Назарет, за живота му, за неговите чудеса, за неговото разпъване на кръст, възкресение и възнесение; нима не е искал да научи повече от живите свидетели и роднини за човешката природа на това Божествено същество, което му се явява и му говори? Той обаче с известно пренебрежение казва следното: „А що се отнася до най-видните (каквито и да са били те някогаш, мене е все едно: Бог не гледа човека по лице), те нищо не ми прибавиха” (Гал. 2:6). Той казва, че тези уважавани личности, тези стълбове, които сякаш не са съвсем важни за него, не прибавили нищо към неговото евангелие, което не е човешко, защото „аз нито го приех, нито го научих от човек, а чрез откровение Иисус Христово” (Гал. 1:12).  Когато човек чете разказа в Гал. 2 остава с впечатление за компромис, т.е. съгласни са да имат различия по някои въпроси.

Всичко това лесно може да бъде разтълкувано като оформяне на два лагера – Павел и другите апостоли. Така е разчетено и предупреждението към коринтяните срещу онези „изтъкнати апостоли”, които той нарича лъжеапостоли и лукави работници: „Щом сте така търпеливи към хора, които проповядват друг Исус, не този, когото ние проповядвахме, и приемате дух или благовестие, различни от Духа и Благата вест, които приехте, значи можете да сте търпеливи и с мен! Мисля, че по нищо не отстъпвам на тези „велики апостоли“ (2Кор. 11:4-5, Съвременен превод 2004).

Павел вижда Христос по различен начин от евангелистите. Павловият Христос възглавява всичко „земно, надземно и подземно”, всичко е чрез Него, за Него и в Него. В Него е плеромата. Той е откровение на мистерията пазена в мълчание през вековете. Той е безсмъртният Дух в човека или „Христос вътре в нас”. Той е последният Адам, Човекът от Небето. Това са онези неща, които, по думите на апостол Петър, са трудни за разбиране и изопачавани от мнозина, т.е. погрешно тълкувани.

Смъртта, умирането и животът се мислят в мистичен, или по-точно мистериален контекст. Ние сме погребани в Христовата смърт, умрели сме с Христос, за да живеем с Него обновения живот на Духа. Този живот „е скрит (κρύπτω – таен) с Христос в Бога“. В Колосяни 1 той говори за „тайната, която е била пазена скрита от векове и поколения“, богатство на тази тайна, която е „Христос в теб”, е надеждата за слава, т.е. битие в онзи свят, който не може да бъде описан и до който Павел е бил издигнат.

От къде Павел знае всичко това? Всичко това, по собствените му думи, е откриване на Христос вътре в него. Той не е сигурен дали тези екстатични преживявания са в тялото или извън него. Това състояние на транс е източникът на неговите откровения, сърцето на неговата мистерия, вероятно и неговата немощ. Той казва на коринтяните: „ще стигна до виденията и откровенията на Господа. Зная човек в Христос, който преди четиринадесет години, дали с тяло си или извън него аз не зная –  само Бог знае, бе грабнат и отнесен до трето небе и чу думи, които не могат да се изговорят” (2Кор. 12:1-3). Неговото евангелие е плод на духовно откровение. Павел казва, че този Безсмъртен Дух в човека, се проявява чрез „духовни дарби”. Когато пише: „Познавах човек в Христос“ ние разбираме, че да бъдеш „в Христос” означава да бъдеш в Духа, който разкрива Божествени мистерии. Вече не живее той самият, а Христос живее в него.

Този език звучи  „гностически”, въпреки че е доста по-пластичен и без да е концептуално ангажиращ (имам предвид гностическите опозиции: плът – дух; душа – дух; плътско – душевно – духовно), той ни обвързва с виденията на пророците и мистиците. Очевидно в Павловите писма има всичко онова, което може да бъде интерпретирано от гностиците в полза на гностическите митове, а може да се интерпретира и от ортодоксалните християни, като свети Ириней, през жертвата, изкуплението и възкресението, в реализма на Христовата плът.

Тогава не би трябвало да се учудваме от възмущението на Ириней, че мнозина епископи и дякони са били изкушени от учението на Валентин (Против ересите IV.26.3; IV.41.3-4). Тертулиан признава, че някои от най-верните и изключителни членове на неговата общност („дори епископи, дякони и мъченици”) са търсили посвещение при Валентин (Предписания 3). Очевидно идеите на Валентин са намерили твърде широк отзвук в християнската общност на Римската църква. Свети Ириней казва, че валентинианите не се различават в публичното си говорене „от нас, повтаряйки същите думи”, но „отвътре са вълци” (Против ересите III.15.8). Те се съгласяват с църковното учение, но в тесен кръг предлагат да поправят „недостатъците“ на тази вяра[25] чрез тяхната „апостолска традиция“, като претендират, че зад тяхното учение стои авторитетът на Павел и се аргументират чрез писанията (Против ересите 4.41.3-4; става дума за тяхното учение за еоните, логоса, София – вж. I.3.1, 4-5;  I.8.2-3; III.2.1; III.3.1).

Тертулиан сравнява посвещението на Валентин с Елевзинските мистерии. Посвещението е дълго, за да засили очакването кандидатът да бъде приет във вътрешния кръг на пневматиците, които притежават знанието (Против Валентин 1; Предписания 24; подобно е и свидетелството на свети Ириней – вж. Против ересите II.14.8; III.2.1; III.15.2). Те претендират, основавайки се на думите на Господа и на Павел, че само малцина избрани могат да получат „Божията мъдрост, скрита в тайна”.

Валентинианите се позовават на свети апостол Павел, когато говорят, че гностикът е свободен от ограниченията, които някои епископи налагат на християните. Ириней от своя страна се оплаква от тях, че игнорират това, което самият той, като епископ, счита за минимални изисквания към вярващите: да се въздържат от ядене на месо, предлагано на идолите, да избягват публичните празници и забавления, и да имат сексуален живот само в рамките на брака (Против ересите 1.6.1-4). За валентинианите обаче свободата на духовния, на гностика, е свободата на силния в Христос, какъвто е Павел, който е свободен от „проклятието на закона”. Когато Ириней и Тертулиан обвиняват валентинианите, че не спазват църковната дисциплина, последните отговорят, че те като Павел признават само авторитета на духовния, „който изпитва всичко, а него никой не изпитва” (1Кор. 2:14-16 и Тертулиан. Против Валентин 4). Обвинени в подкопаване на църковните тайнства, като предлагат своето „тайнство на изкуплението”, те отговарят, че самият апостол не само подкрепя тяхната практика, но и самият той е преподавал тайнството, което отеква литургично в собствените му думи (вж. Ефес. 3:14-19; Против ересите I.21.1-2).

Търсещите просветление са сред избраните, те са подтикнати от духа да потърсят „дълбоките неща за Бога“;  „мъдростта, скрита в мистерия“, която е разбираема чрез мита за София и учи на „по-дълбоко тълкуване“ на писанията (Вж. Против ересите І.8.4; III.5.1-3 и Тертулиан. Предписания 22-26).

Както вече споменах, свети Ириней се позовава на  второто послание на свети апостол Петър, където се казва, че „невежи и неукрепнали във вярата” изопачават трудните за разбиране места в Павловите послания (3:16), но валентинианите намират в Посланието до галатяните достатъчно основание, за да посочат независимостта и превъзходството на Павел над Петър. Докато първият е духовен, вторият бил душевен, т.е. имал много по-непълно и изопачено разбиране за Христос. Павел е получил Евангелието не „от човеци, нито чрез човеци“ (Гал. 1:1; 1:12), със сигурност той не го е получил от Петър или от Йерусалимските апостоли, които остават под влияние на еврейските разбирания (Против ересите III.12.12). Павловото учение, което освобождава от закона на демиурга е дадено в откровение от истинския Бог.

Валентинианите четат 1Коринтяни през призмата на двете учения на Павел – едното за посветените (пневматиците), а другото за душевните, на които не предлага скритата мъдрост (1Кор. 2:6-3:4)[26]. В 1Коринтяни 7 валентинианите виждат „забулената мъдрост” за брака. Това, те твърдят, предполага двойно значение: първо, съединение на Христос със своите избраници, в „тайнството на изкуплението”; второ, връзката на избраните („духовните”) с „душевните”, „бракът в света”, който избраните приемат при кръщението, което извършват „за мъртвите” („душевните”). И накрая, те продължават, Павел разкрива в 1Коринтяни 15 „мистерията на възкресението“: тези, които са „мъртви“ (плътските и душевните), ще бъдат възкресени, душевните ще се преобразят в духовни, така че „Бог ще бъде всичко у всички” (Против ересите I.8.4; I.6.4).

За времето на живота в този свят гностиците твърдят, че Павел съветва онези, които подобно на него имат знанието да се съобразяват със „слабите” (Рим. 14-15; 1Кор. 2:15, 8, 9). В Посланието до филипяните той настоява избраните да „станат такива, какъвто е той” (Фил. 3:17), да станат като Христос. който доброволно понизява себе си като приема „подобие на човешката форма”.

В Ефесяни и Колосяни валентинианите виждат учение за духовния Христос, който оглавява цялото тяло на своята църква: това е „мистерия, разкрита сред езичниците”, „която избраните разпознават като„Христос в нас” (1:27).

И накрая, валентинианите твърдят, че в Посланието до евреите, Павел говори за Моисей, служителят на демиурга и левитските свещеници, които го почитат „във външната шатра, което е притча за сегашната епоха“ и за психиците и пневматиците избраници, които се покланят на Бога духовно. В това послание апостолът призовава тези, които са просветлени да изоставят „елементарните учения“ и да постигнат онова посвещение (както те разбират думата τελειότης – съвършенство), което имат пневматиците (Евр. 6:1-6).

Гностиците показват минимален интерес, ако въобще има такъв, към историчността на разказите. Писанията по-често се използват, за да обяснят и потвърдят мистичния опит. Трансформиращата сила на писанията е централна в мистичната интерпретация, която разширява смисъла чрез деисторизиране на разказите. В херменевтиката на Ориген този принцип е представен доста по-балансирано без отрицание на историчността и е изведен концептуално като етап на изкачване в духовното и мистично разбиране на Писанието (вж. За началата, кн. IV). Няколко интересни пасажа, които подбрах от труда на Пейгълс, ще илюстрират гностичната херменевтика.

Според валентинианите от Рим. 1:3 се вижда, че Павел проповядва „Божието благовестие“ в две различни форми: първо той провъзгласява този, който „се е появил от потомство на Давид според плътта” и второ „Сина на Бога според духа”. Душевните четат този пасаж като свидетелство за човешкия род на спасителя и второ за неговото отношение към Яхве като създател. Посветеният читател обаче научава от тайната традиция, че тук отново Павел говори символично. „Давид означава самият демиург” – подходяща метафора, първо, защото  той доминира над своите създания като всеки дребен цар и второ, като демиург, той е формирал и „родил според плътта”. Павел представя в 1:3 психическото проповядване за спасителя „според плътта”, като син на демиурга (Давид), но в 1:4 се вижда пневматичното провъзгласяване на Христос „според духа“ като Син на Отца.

Посветеният вижда от Рим. 1:1, че Павел се представя като психик и като пневматик едновременно. Впрочем такова тълкувание валентинианите дават на всички начални поздрави, с които започват посланията[27]. Теодот обяснява, че Павел е станал апостол на възкресението в образа на Параклета. „Заради психиците („тези отляво“) той проповядва спасител „според плътта” (срв. Рим. 1: 3), „защото това могат да схванат”. Но той също проповядва спасителя „според духа” (срв. 1:4) като Един роден от „светия дух и девица” на тези, които са пневматични („отдясно“) и го познават. Защото, обяснява Теодот, апостолът знае че „всеки познава Господа по свой начин, всички не го познават еднакво”[28].

Валентинианите се възхищават на умението на Павел да „криптира” истината, тъй като той преплита тези фрази така умело, че простодушните читатели никога не различават по-дълбокия смисъл и всеки опит той да бъде разкрит те отхвърлят като „глупост“. Това е доказателство, че (както казва апостолът) „душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух, за него то е безумство и не може да го разбере, защото то се изследва духовно” (1Кор. 2: 14-15).

Известният пасаж в Римляни 1:26-27, който традиционно се разбира като изобличение на езическото идолопоклонство, за гностиците визира демиурга, създаден да служи като образ и инструмент на божественото откровение, но сега се почита вместо Бога. Според Теодот тайната, скрита в Адам и Ева, е, че първоначално те са били едно същество, отделянето на Ева от Адам типизира раздялата на психиците и духовните избраници (като „женското“ отделено от „мъжкото“). Така трябва да се разбира хомосексуалността в 1:21-25, като метафората – двата принципа са разделени, но трябва да се върнат към първоначалното единство[29].

В Рим 5:12-14 валентинианите са съгласни, че тук Павел описва царуването на демиурга, но те очевидно се колебаят да идентифицират самия демиург (както прави Василид) с греха и смъртта. Вместо това Валентин описва демиурга по неангажиращо като причина за смъртта. Той обяснява, че „произходът на смъртта е дело на космическия демиург”. Въпреки това самият демиург не е имал такова намерение; първоначално царуването му, установено от Христос и неговата Мъдрост, „роди голямо и справедливо обещание”. Как тогава беше нарушено това обещание, така че сега в настоящата ситуация, смъртта е придобила власт да царува над човечеството? Явно демиургът е безпомощен да предотврати разрухата, която поразява творението му от самото начало, така че грехът и смъртта са неизбежни спътници на неговото царуване. Неговата власт всъщност е „власт на смъртта“ и поробва човечеството в „служба на смъртта“, тиранизирайки дори „онези, които не са съгрешили по подобие на прегрешението на Адам ”, т.е. дори избраните.

В езотеричната гностична традиция кръщението, за което говори Павел в Рим. 6 се разбира като духовно кръщение и получаване на гносиса. Възкресението е просветление за това „което сме били, какви сме станали и от какво сме изкупени”[30]. Разпятието с Христос означава, че смъртната телесност е отделена от вътрешния духовен човек. Тези които така „се съблекат от плътта“ са освободени от „силата на греха“; тези, които са претърпели „смърт“, са освободени от демиурга. В този смисъл възкресението е реалност в този живот, превръщане на телесното и душевното в духовно. Смъртта е невежеството за Бога, поради което човек е мъртъв за Него.

Според тайната традиция, в Рим. 7 Павел говори за конфликта присъщ на духовния опит. За духовните възприятия („духовният закон” в себе си) действителното ни състояние е безнадеждно „плътско“. Валентин описва как злите духове живеят в сърцето, извършвайки зли действия: „всеки от тези (демони) въздейства върху неговите собствени действия, обиждайки сърцето много пъти с неподходящи желания”. Измъченото сърце е „жилище  на много демони”. Добрият Отец трябва да се намеси и да го очисти[31]. Този вътрешен конфликт е  законът на демиурга, който първо възбужда физически страсти (7:8-11) и след това наказва изкушения човек със смърт. Пневматичният, виждайки себе си безсилен да се освободи сам, моли да бъде освободен от „това тяло на смъртта“ (7:24), което го включва в такова непримиримо противоречие. Валентин, Хераклеон и Теодот са съгласни, че само Бог Отец чрез спасител, може да избави от демиурга и да направи така, че „законът на греха в плътта“, да следва „духовният Божи закон”.

Тертулиан отбелязва, че гностиците не тълкуват буквално думата „тяло” в такива пасажи като Рим. 8:11; според тях ставало дума за душата на духовно мъртвите (вж. За възкресението на плътта 35, 46). Когато избраните разберат духовно обещанието че „нашите смъртни тела“ ще бъдат възкресени, те разбират, че психиците, свързани с избраните като тяло и дух, трябва да бъдат „издигнати“ до духовния живот[32].

Гностиците тълкуват 1 Кор. 1:12 като противопоставяне срещу Павел и духовните християни от страна на душевните християни, които припознават Петър за свой водач. Валентинианите приемали съвета на Павел да се „говори в съгласие, за да няма раздори между тях”. Те не се дистанцират от другите християни, публично изповядват тяхната вяра, макар да я смятат за несъвършена и тайно да преподават „духовното знание” след посвещение. По този повод свети Ириней казва: „изглежда те са като нас на публично място, повтаряйки същите думи…” (Против ересите ІІІ.16.8).

Пасажът в 1Кор 2:6-8, според валентинианите, е доказателство, че Павел признава тайната традиция на мъдростта, която се съхранява при тях. Без тази традиция, предадена устно, не може да се разбере истината, скрита в писанията. Това е мъдростта (София), която е непозната за архонтите на този свят. Според Василид, когато великият архонт (демиургът) чул тайната на божествената майка София, той, който в глупостта си вярвал, че е единственият бог, се ужасил и потънал в мълчание (Против ересите І.24.4; І.3.5; І.8.3).

Пасажът в 1Кор. 2:9 е особено ценен от гностиците. Той е част от клетвата за запазване на тайната при посвещение в гносиса. „Ако искате да знаете „какво око не е видяло и ухото не е чуло и това, което не е влязло в сърцето“, тоест, ако искате да познаете Този, Който е добър повече от всеки, Онзи, Който е високо възвисен, закълнете се, че ще пазите тайните на учението, както и тези, които трябва да се пазят в мълчание” (Иполит. Опровержение на всички ереси 5.24). Пасажът се среща и в Евангелие на Тома: „Иисус каза: ще ви дам „това, което окото не е видяло и какво ухо не е чуло“, което не е докоснато и каквото „не е възникнало в сърцето на човека“ (Логия 17).

Мистериите се разкриват „чрез духа“, който „търси всички неща, дори дълбоките неща за Бога” (1Кор. 2:10-13). Според Валентин това са загадките на божествената плерома. Наасените, василидите и валентинианите са съгласни, че душата не може да разбере тези мистерии, само духът може да ги познае; не сме получили духа на демиурга, но духът на Отца „който единствен разкрива „дълбоките неща на Бога“[33].

Пасажът в 1Кор. 2:14-16 предизвиква голям интерес у гностиците. Според тях Павел ясно разграничава душевното от духовното. Той казва, че демиургът, бидейки психичен, не може да разбира духовните неща (духовната майка София, нито нейните логоси, нито еоните на плеромата, вж. Против ересите І.8.3) и е в заблуда, че сам е създал Вселената (Опровержение на всички ереси 6.34). Всички, които са като демиурга – душевни, не разбират духовните неща, защото имат само духа на този свят.

Херакъл предлага подробно тълкуване на символиката на храма в  1Кор. 3:16-17. Той казва че външният храм означава космоса, в който душевните се покланят на демиурга; вътрешното светилище – „святото на светите – е плеромата, в която духовните се покланят на Отца с дух и в истина”[34].

Тъй като въпросите за сексуалния живот в 1Кор. 7, взети алегорично, могат да означават режими на взаимоотношения, валентинианите описват човека или като мъж или като жена в контекста на различни отношения. По отношение на божественото, духовното е възприемчиво и следователно женско – невестата, която получава своя божествен съпруг „от горе.“ По отношение на психичното, очевидно, пневматикът играе активната роля; по отношение на тази връзка, пневматикът е мъж (мъжът, съпругът), а възприемчивото психично от своя страна е женско[35]. Според валентинианите духовният трябва да се съедини с неговия душевен партньор, за да го защити и укрепи от телесни изкушения (7:4-5).

Евангелието на Филип предлага интересно тълкуване на 1Кор. 10:16-19: „плътта му е неговият Логос и кръвта му Светият Дух” (105.6-7; срв. Против ересите IV.18.4-5). Валентинианите твърдят, че тези, които тълкуват хляба и виното по отношение на жертвата и смъртта на Иисус, тълкуват само душевно. В 1Кор. 11:23-32 е представено разбирането на душевните, към които е и самото предупреждение (11:27-34); те се страхуват от недостойно участие, осъзнавайки, че са изправени пред Господния съд и могат да бъдат осъдени заедно с целия Космос именно, защото са душевни, т.е. все още под властта на демиурга.

Според Теодот избраните съставляват „един дух“ начело с Христос, докато психиците съставляват „тялото на Иисус” (1Кор. 12:12-27)[36]. Ако душевният е обвързан повече с Иисус, то духовният живее живота на Христос.

В 1Кор. 15 е изложено разбирането на Павел за възкресението. Докато душевните разбират Христовото възкресение буквално като нещо, което е станало в човешкото време, то духовните го разбират символично: Христовото възкресение означава „възкресението на църквата”. Той възкръсна „на третия ден” (15:4) означава, че психичната църква ще бъде издигната само когато първите два дни – на плътта и душевното свършат и „царството на смъртта“ на демиурга приключи. На третия ден, т.е. пневматичния ден, Христос ще възкреси душевните и ще ги изведе от света в плеромата.

Метафората за засяването и семената, гностиците обясняват чрез различните семена на София – духовното семе на избраните и душевното семе на призованите[37]. Първият Адам е творение на демиурга, но София тайно пуснала в него духовно семе (срв. Против ересите  I.5.6; II.19.1-9).

Валентинианите виждат в 1Кор 15:50-52 доказателство срещу телесното възкресение (Вж. Против ересите V.9.1-4; V.13.1-2; Тертулиан. За възкресението на плътта  19.1-7). Нищо, което е психично, нищо, което идва от демиурга, няма да влезе в царството на Бог Отец.

Не бих отминал интересният пасаж в 2Кор. 2:14-17: „Но да благодарим на Бога, който чрез Христос винаги ни води в победно шествие и чрез нас разпространява навсякъде благоуханието на знанието за него. Защото за Бога ние сме Христовият аромат сред тези, които вървят към спасение, и сред онези, които вървят към гибел. За онези, които вървят към гибел, ние сме мирисът, който идва от смъртта и води към смърт. За тези, които вървят към спасение – ухание, което идва от живота и води към живот” (Съвременен превод, 2004). Валентинианите използват ароматно масло в тяхното „тайнство на аполитрозиса”, за да изобразят този „аромат на знанието”. Тези, които го получават стават „благоуханието на Христос”. Според писателя на Евангелието на истината „децата на Отец са неговият аромат, защото са от благодатта на лицето Му. Затова Отец обича този аромат и го проявява навсякъде. И ако той се смеси с материята, той придава аромат на светлината и в покоя си той може да приеме всяка форма, всеки звук” (Евангелие на истината 33.39-34.9)[38].

По богословски причини валентинианите особено ценят Посланието до ефесяните, защото тук, според тях, Павел разкрива тайната на духовното изкупление. Коментарът на Ориген върху Ефесяни предлага подробни сведения за екзегезата на валентинианите, потвърдени от други източници[39]. Според Валентин, Павел обсъжда духовното избраничество в Ефесяни 1 като се обръща първо към духовните, наричайки ги „светии”, а след това към душевните  с обръщението „верните”. В Ефес. 3 той обяснява собствената си духовна мисия, която кореспондира с „голямата тайна“ на църквата в есхатологичен „брак“ със спасителя (Ефес. 5:31).

Посланието до галатяни изцяло е четено в тайната традиция като свидетелство за контрастта между „духовния Павел” и Йерусалимските апостоли, които не притежават духовното знание и остават душевни. Пасажът в Гал. 2:1-5 е разбиран от валентинианите не като доказателство, че Павел признава авторитета на другите апостоли в Йерусалим, а по-скоро като свидетелство, че отишъл при тях „според откровение” (Гал. 2:2), като целта му била да запази духовното Евангелие от душевните (юдействащите), които искали да „поробят” духовните, завиждащи на „свободата им в Христос”.

Заслужава да се отбележи, че Ириней и Тертулиан, които се стараят да опровергаят това тълкуване, използват различен рядък вариант на текста в Гал. 2:5: „за известно време ние се подчинявахме, така че истината на Евангелието да може да се запази заради вас[40]” // „тям нито за час се оставихме да ни покорят, та да се запази у вас истината на благовестието” (текстът, който четем днес в Синодалния превод). Така те обосновават твърдението си, че Павел се подчинил на властта на апостолите в Йерусалим (Против ересите III.13.3 – Ириней  сравнява своето четене на Гал 2:5 с Деяния 15; Тертулиан. Против Маркион V.3.3).

Според гностиците Петър не притежава съвършения гносис, той е невеж и непосветен (вж. Гал. 2:6-10). Като апостол на евреите той е изпратен от демиурга, за да проповядва „евангелието на Иисус”. Въпреки, че контрастът между духовното евангелие на Павел и душевното на Петър е в основата на тълкуването на Посланието до галатяните, има и елемент на хармонизиране между двете евангелия (вж. Гал. 2:8). Всъщност, както не веднъж вече стана дума, самата проповед на Павел е насочена и към духовните и към душевните, затова тя може винаги да се разбира на две нива: външно от душевните, и вътрешно, чрез тайната устна традиция, от духовните.

Според тълкуването на гностиците на пасажа в Филип. 2:5-11, Спасителят казва: „Аз станах много малък, така че чрез смирението си да те преведа на моята голяма височина чрез това подобие, което виждаш”. Подобието е само външно, този „психичен Христос” обитава телесната форма на Иисус.  Валентинианите цитират този пасаж заедно с Рим 8:3 („Бог изпрати сина си в плът, подобна на грешна плът”), за да подкрепят учението си, че човешкото подобие е само външно (вж. Против ересите І.7.2).

Според тайната традиция непознатият Отец „желае да бъде известен на еоните”, затова ражда „единородния Си син” като акт на самопознание и себеразкриване, в което духът на любовта се съединява с духа на гносиса (Кол. 1:15-17). И все пак онзи, който е „единороден“ „в плеромата след това се разкрива като „първороден“ в творението, това е „във връзка с нещата тук“. Птолемей цитира Кол. 1:6, за да обясни, че Спасителят е надарен с цялата сила от Отца, който поставя всичко под неговата власт –  еоните, престолите, господствата и силите. Тогава Спасителят става първият творец на невидимото множество космически сили още преди да е създаден демиургът и стихиите на космическото творение, които стават видими (вж. Против ересите І.4.5). Този пасаж показва, според валентинианите, че спасителят съдържа в себе си „всички неща” (т.е. плеромата), спускайки се от плеромата в регионите по-долу (Против ересите І.3.3-4).

Валентинианите обръщат голямо внимание на Посланието до евреите, като не само го смятат за Павлово, въпреки съмненията в църквите по онова време[41], но очевидно намират специалната му терминология и неговата схема на екзегетична типология съвместима със собствената им. Прочитайки всички теми в него – за завета, жертвите свещенството и т.н. – като илюстриращи превъзходството на пневматичната над психичната връзка с Бога[42].

Според Валентин демиургът, изумен от пророчествата, които произхождат „отгоре“ и се разкриват „в пророците“ (Евр. 1:1) не успява да разбере техния източник; той ги приписва на собствената субективна възбуда на пророците и на тяхната заблуда. Демиургът не може да разбере онези пророчества, които произлизат от плеромата и символично излагат нейните мистерии и най-вече „тайнството на Христос“, който носи в себе си плеромата (Против ересите IV.35.2-4).

Превъзходството на Христос над демиурга за момента е невидимо. Душевните, зависими само от възприятието на сетивата, „виждат само Иисус“ (2:9), т.е. виждат само сина на демиурга (т.е. човека), видимата проява на психичния Христос. Защото той в голямо смирение „се яви” като човек на тези, които по друг начин не биха могли да го възприемат. Христос казва на душевните, носещи „дрехата на плътта”: „ако сега вярвате в мен, тогава аз ще ви понеса нагоре чрез тази форма, която виждате”. Те не могат да видят духовният Христос, на Когото Отец е подчинил всички неща[43].

В посланието често се казва, че „днес“ е решаващият момент на проявлението, на изкуплението (вж. Евр. 4).  Според Валентин има три различни „дни“ означаващи три отделни етапа в процеса на духовно развитие. Първият ден е потапянето в материалността, вторият ден представлява психически етап на преобразуване; „третият ден е пневматичният ден” на просветление или възкресение. За психиците първият ден обозначава пустинята, вторият настоящето, третият –  есхатологичното бъдеще. Тогава апостолът настоява, че душевният трябва да избере спасението „днес“, т.е. в настоящата космическа епоха.

Духовното знание се предава през всеки от тези дни по различен начин. През материалния ден то звучи като безсмислен тон, в днешния психичен ден то се чува като глас, а в бъдещият пневматичен ден се разбира като логос[44]. През целия психичен ден Спасителят се появява само в психическа форма, все още не като пневматичен Христос.

В Евр 6:1-6, пасаж, който вече споменах, се казва, че трябва да бъдат оставени първоначалните учения за Христос, „без да полагаме пак основа на покаяние от мъртви дела и на вяра в Бога”. Както гностичният читател би могъл да предвиди, тези „елементарни учения“ включват ученията, считани за съществени от по-голямата част от християните, изповеданието на вярата под формата на regula fidei: покаяние, вяра, кръщение, полагане на ръце, възкресение на мъртвите и т.н. Според гностиците от тях трябва да се премине към зрелостта в гностическото посвещение (вж. Против ересите І.21.2). Защото е невъзможно, които са получили „просветление“ и „небесния дар“ (Духът), да се върнат към началото на психическото учение.

Всички тези примери са важни, защото показват, че херменевтиката на повечето гностически общности интерпретира значими богословски теми чрез един ясно различим устойчив модел: разделянето на християните на духовни и душевни. Привлекателността на този модел се дължи на езотеричното посвещение, чиято цел, според тайното учение, е да открие по-висши светове, онези, които видял самият Павел, когато бил издагнат до трето небе. Всичко това представлява сериозна опасност за Църквата, затова Ириней нарича гностиците „вдъхновени от сатаната, зли работници, които разделят отвътре” общността, насърчавайки „арогантността и презрението сред посветените и завист и лъжливо възхищение на изключените от кръга им” (Против ересите I.6.1-7.5). Те създават смут и спорове, поставят под въпрос авторитета на църковните водачи и съблазняват вярващите. Те предизвикват съмнения относно ползата от тайнствата, което кара мнозина да се чудят дали кръщението, което са получили, в крайна сметка, наистина е ефикасно или е само подготовка към нещо по-висше, например за „по-високото“ тайнство на аполитрозата (изкуплението) на Валентин (Против ересите I.21.1-2).

Добре, но какъв извод можем да направим от всички тези данни, не показват ли просто една от многото еретически линии на тълкуване на Павловите писма? Всички тези данни показват единствената цялостна и последователно преминаваща през почти всички текстове на писмата линия на тълкуване в средата на ІІ в. и това е факт, който трябва добре да се осмисли. Пейгълс споделя тезата на  Вилхелм Шнемелхер, според която влиянието на Павел върху църковната теология преди Ириней остава невероятно слабо[45]. Докато свети Игнатий, например, почита Павел като апостол и мъченик, писмата му съдържат малко или никакво влияние от теологията на Павел[46]; Шнемелхер предполага, че той може дори да не е чел известни послания на свети апостол Павел. По същия начин свети Поликарп и апологетите, Хегесип, Юстин и Атанагор, споменават Павел (ако изобщо го правят) само като влиятелен апостол; относно неговата теология те остават почти мълчаливи (вероятно, казва Шнемелхер, дори и невежи). От друга страна, източници, които се отнасят често до Павел съдържат враждебност; псевдо-Клементините предполагат, че и той като Симон Маг, е смутител на римската общност, ръководена от Петър. Шнеемелхер стига по-далеч и предполага, че православните вероятно биха предпочели да изключат писмата на Павел от канона изцяло, но е твърде късно, тъй като той е първовърховен апостол и, заедно с Петър, мъченик в Рим; въпреки непознаването на неговото богословие, той вече стои начело на апостолското събрание[47].

Възможно е валентинианите да са инициирали първият голям дебат в Римската църква относно Павловата теология. Свети Ириней, убеден, че учението на Валентин е лъжливо и изкривява писанията и преданията, започва този дебат. Той пише: „…необходимо да се изследва (!) неговият (на апостол Павел – б.м) възглед, да се разясни апостолът, да се изтълкува всичко, което еретиците, неразбиращи Павловите слова, тълкуват погрешно и да се покаже тяхното безразсъдство; основавайки се на същия Павел, от писанията на когото те ни задават въпроси, да се докаже, че те лъжат, а апостолът е проповедник на истината…” (Против ересите IV.41.4). Когато човек чете неговият труд вижда колко подробно са анализирани учения и изтълкувани пасажи почти от всички Павлови послания. Това е първото църковно съчинение (написано ок. 180 г.), в което за първи път откриваме такава богата и широка рефлексия върху свети апостол Павел.

Ириней започва трактата, цитирайки пасажи от пастирските послания, които показват, че апостолът се противопоставя на гностиците. Той цитира Деяния 15, за да докаже, че Павел е работил в съвършено съгласие с другите апостоли и подчертава, че Лука, „спътникът на Павел“, свидетелства без съмнение, че Павел не противоречи на другите апостоли и по никакъв начин не се различава от тях. Цитирането на пастирските послания заедно с 1Коринтяни 15 свидетелства, че Павел учи за телесно възкресение; „същият Павел“, който пише до римляни и коринтяни осъжда всички еретици в писмата си до Тимотей и Тит (вж. Против ересите III.13.3; III.14.1-4;  V.3.1-14.4; срв. Тертулиан. Предписания 4-6).

Ако богословските теми в Павловите послания през първата половина на ІІ в. са били актуални в гностически кръгове и почти непознати в православна среда, тогава въпросът, с който Пейгълс завършва своето изследване става още по-значим: какви отговори може да предложи такъв анализ на въпроса за отношението на Павловите идеи изразени в средата на І в. сл. Хр. към гностическите тълкувания на неговите послания през ІІ в.? Паралелите, които някои учени забелязват, между терминологията на Павел и езика на гностиците от ІІ век, дава ли основание да приемем, че самият Павел би могъл да бъде определен като гностик или мистик? Или трябва да приемем, че когато има такива паралели, апостолът използва езика на своите опоненти, за да ги опровергае? Пейгълс смята, че и двете теории споделят погрешна методологична предпоставка като се опитват да прочетат Павловите писма, писани през І в., през призмата на техните гностични интерпретации от ІІ век, което приравнява богословските въпроси от епохата на Павел с клишета от противоречията от ІІ и ІІІ век[48]. Убеден съм, че това е трезва преценка.

Не е невъзможно съществуващите гностически текстове от ІІ век да предават традиция, известна на самия апостол Павел около шестдесет/ осемдесет години по-рано (независимо дали някой твърди, че Павел я е одобрил или осъдил). Това, което някои извори ни казват е, че през ІІ в. самите гностици твърдят, че Павел е гностик, а църковните писатели, които заемат противоположната позиция, твърдят, че ако Павел използва гностичен език, той го прави само с цел да се противопостави на еретиците.

Вероятно богословският език на Павел е присвоен и доразработен в езотеричната традиция на валентинианите (и други гностици) като техническа теологична лексика. Изглежда Павел е адаптирал богословския си език от еврейски (вече посочихме някои от тях) и други религиозни традиции, достъпни за него през І век.

Книга Деяния представя Павел като съработник на Петър и Яков в пълно единство, подкрепен от апостолския събор в Йерусалим. Пастирските послания подчертават ролята му като организатор на общностите, опора на църковната дисциплина и непоколебим  противник на всички еретици. Посланията до ефесяни, колосяни и евреи, от друга страна, почти игнорират организационната дейност на Павел, но пък разширяватт теологичните концепции, изразени в другите послания. Тези текстове днес са определени като „Deutero-Pauline”[49] по редица критерии и макар, че представят някои богословски въпроси по твърде специфичен начин, след като са част от каноничния сборник, те вече са част от обща единна и непротиворечива Павлова традиция.

Въпреки това различията в интерпретацията на тази традиция и напрежението, което се създава от това, се проявява в открит конфликт в следващите поколения около 80 г. след времето на свети апостол Павел. Докато Маркион изключва пасажи от текстовете, които той счита за неавтентични, гностиците са склонни да приемат пълните текстове, но прочетени през езотерична устна традиция, за която са убедени, че води началото си от самия Павел. Докато пастирските писма разбираемо са пренебрегвани, то посланията до колосяни, ефесяни и евреи са ценени дотолкова, че стават херменевтичен ключ за интерпретациите на другите послания[50].

 

[1] Kannengiesser, Ch. (ed.). Handbook of Patristic Exegesis. Volume One. Brill. Leiden 2004, p. 459.

[2] Ще съсредоточим вниманието си към онези текстове, които са споделени между гностиците и православните, т.е. посланията в каноничния сборник на Новия Завет; впрочем псевдоепиграфите Трето послание до коринтяните и Послание на коринтяните до Павел са част от канона на Новия Завет на Арменската църква. Няма да се позовавам на другите текстове под името на апостол Павел: Апокалипсис на Павел; Деянияна Павел; Деяния на Павел и Текла; Деяния на Петър и Павел; Трето послание до коринтяните; Послание до лаодикийците; Послание на коринтяните до Павел; Молитва на Павел; Писмата между Сенека и Павел (8 от Сенека и 6 отговора от Павел). Всички тези текстове съдържат по-късни (писани между 150 и 300 г.) интерпретации на идеи и пасажи от каноничните послания.

[3] Pagels, E. The Gnostic Paul. Gnostic Exegesis of the Pauline Letters. Philadelphia: Fortress Press, 1975, p. 8.

[4] Ibidem, p. 9.

[5] Ibidem, p. 57–58.

[6] Ibidem, p. 6.

[7] Ibidem, p. 126, 141.

[8] Ibidem, p. 18.

[9] Валентинианите приемат за Павлови само Римляни, 1-2 Коринтяни, Галатяни, Ефесяни. Филипяни. Колосяни, 1 Солун и Евреи, списък, който отговаря точно на най-ранния Александрийски папирус Р46, датиран от ІІІ в.

[10] Вж. Pagels, E. The Gnostic Paul…, p. 5.

[11] Pagels, E. Op. cit., p. 7.

[12] Вж. Събев, П. Диптих за Савел от Тарс. В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2018, с. 15 сл. Проблемите относно времето на тази трансформация не бива да се неглижират. Ако четем паралено гнига Деяния с Посланието до галатяни, ще установим следното: 1) Павел заявява, че след неговото откровение не отишъл веднага при ония, които били преди него апостоли, но чак след три години посетил Петър и се видял единствено с Яков, брата Господен; 2) След още 14 години той отново посещава Йерусалим заедно с Варнава. Ако това второ посещение е свързано с помощта, предадена по Савел и Варнава за общността в Йерусалим (вж. Деян. 11:28-30), заради глада през 44-та година, то тогава излиза, че Павел е преживял своята трансформация през 27-та година (44-14-3). Доколко тази година може да се хармонизира с датата на раждането на Христос (6-4 г пр. Хр. – годината, когато умира Ирод) остава открит въпрос. Дали пък Павел не е преживял своето откровение преди Възнесението на Христос? Виж също у: Стойчев, Т. Въведение в Свещеното Писание на Новия Завет. Шумен: Университетско издателство „Константин Преславски”, 2018, с. 125–147.

[13] 1QHª IX [=I].27; X [=II].10, 22; XII [=IV].25; XIII [=V].9, 26; XIX [=XI].4, 9, 16;  XIV [=VI].5 – срв. 2 Сол. 2:7.

[14] 1QHª XVIII [=X]. 3-4.

[15] 1QpHab 7.1-8.

[16] 1QHª XVII [=IX]. 31-32; XX [=XII].11-13, CD 2.12-13; 5.11.

[17] Впрочем тази представа не е нова по времето на постол Павел, вж. Филон. Алегории на свещените закони 1.12.

[18] Вж. Херметически корпус. Превод и коментар Николай Гочев. С.: БАН, 2018. Тези паралели вероятно се дължат на споделени общи езотерична традиции, които намират различни интерпретации в херметическата литература и про апостол Павел.

[19] Точното значение на израза е „от слава в слава”.

[20] Идеята за слизане, понизяване, снисхождане е предадена в Филип. 2:7  чрез израза  „ἑαυτὸν ἐκένωσεν”; Синодалния превод го превежда като „понизи Себе Си”, а Славейковият като „обезслави Себе Си”.

[21] За този текст вж. по-подробно Стойчев, Т. Химнът за Христос в Посланието на св. апостол Павел до Кол. 1: 15-20. – В: Литермедия: http://litermedia.com/index.php?ind=downloads&op=entry_view&iden=271 23.07.2020.

[22] Срв.: Св. Игнатий Антиохийски. До тралийци 5; Климент Александрийски. Стромати І.1.13; VII.16.95.3.

[23] Това различаване на нивата на духовна зрялост, което правят и гностиците, използвано по-късно от Ориген, за да опровергае твърдението на Целз, че християнската църква е тайно общество, в което на масите се преподава фалшиво учение, а на тези, които са посветени в мистериите, се преподава нещо друго (вж. Против Целз IV.18).

[24] Изглежда и Маркион, за когото ще говорим по-късно, така е разбрал това свидетелство. Свети Ириней ни казва, че гностиците, към които е причислен и Маркион, като величаят апостол Павел, обвинявали другите апостоли в лицемерие, защото се нагаждали към своите слушатели, „като говорят басни за слепите според слепотата им… ; за заблудените съобразно тяхното заблуждение” (Против ересите ІІІ.5.1).

[25] Хераклеон нарича тази вяра „застояла вода”, която не утолява жаждата, това не е живата вода, която Христос предлага на избраните. Търсенето на „по-дълбоките мистерии на Писанието” е онази духовна жажда, която гностиците могат да удовлетворят – Вж. Pagels, E. Op. cit., p.  159.

[26] Вж. Pagels, E. Op. cit., p. 159.

[27] Вж. Pagels, E. Op. cit., p. 53, 101, 116.

[28] Ibidem, p. 14.

[29] Ibidem, p. 17.

[30] Pagels, E. Op. cit., p. 30.

[31] Ibidem, p. 32.

[32] Ibidem, p. 34.

[33] Pagels, E. Op. cit., p. 59.

[34] Ibidem, p. 60.

[35] Ibidem, p. 69.

[36] Ibidem, p. 78.

[37] Pagels, E. Op. cit., p. 84.

[38] Ibidem, p. 95.

[39] Ibidem, p. 115.

[40] Ibidem, p. 104.

[41] Вж. Събев, П. В тези последни дни… В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2013, с. 57 сл.

[42] Pagels, E. Op. cit., p. 141.

[43] Ibidem, p. 143.

[44] Pagels, E. Op. cit., p. 146.

[45] Pagels, E. Op. cit., p. 161.

[46] Всеки, който е чел тези текстове ще се убеди в това.

[47] Pagels, E. Op. cit., p. 161.

[48] Pagels, E. Op. cit., p. 162.

[49] „Второ – Павлови”, т.е. написани от хора, принадлежащи на кръга около Павел, които доразработват неговата теология.

[50] Например Ефес. 5:32 за тълкуването на 1Кор. 7, като указание за брака на духовния Христос с неговата съпруга София (Против ересите I.8.4). Други използват изразните средства в Посланието до колосяни, описващи издигането на вярващия с Христос, за да обяснят сръщението в Посланието до римляни.  – Вж. Pagels, E. Op. cit., p. 163.

 

Текстът е гл. 3 на предстоящата да излезе от печат книга на о. Павлин Събев Другият Нов Завет. Текстове, лица и сенки, В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий“. Публикува се с любезното съгласие на автора (бел. ред.).

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 25, ноември, 2020, ISSN 2603-543X

 

Валери Вергилов – Тома Пикети: Капитал и Идеология

Сн. Христиан Вачков

 

Шест години след издаването на Капиталът в 21-ви век, френският икономист Пикети публикува новия си труд Капитал и идеология. За съжаление втората му книга излезе в момент, когато пандемията с новия коронавирус започваше да затяга обръча си около Европа и Америка, и в подобсадната обстановка на аварийно мислене на труда на Пикети не се отдели подобаващото му внимание или най-малкото книгата не беше последвана от по-широко обсъждане и дебат, както иначе с право следваше да се очаква. Аз съм напълно убеден обаче, че двата труда на Пикети с течение на времето ще бъдат приети като един от най-значителните приноси към обществените науки на 21-ви век.

Първата книга, Капиталът, беше епохално постижение. Никога в историята преди това не беше съставян и проучван толкова изходен материал, нито използван такъв подход на съпоставяне и извлечение, нито такъв метод на анализ – всичко на едно място.  Благодарение на усилията на голям сътруднически екип, авторът представи ясно подредена картина от финансово-икономически статистически данни, от самото начало на събирането на такива данни до днес и от всички места по света, където са се водили такива статистики.  И дори само подредбата и съпоставянето на източниковия материал като че ли сами по себе си наложиха основния извод, който Пикети направи в анализа си, не само в национален, а и в транс-национален, глобален план: всеки път в историята, от времето на индустриалната революция насетне, когато неравенството в разпределението на общия приход на обществото започне да расте експонентно и се стигне до ситуация, в която печалбата от капитал надвишава несъпоставимо многократно печалбата от труд – това довежда до катаклизмен икономически и социално-политически срив, било то война, или катастрофален банков крах и пр.  Доказателственото богатство и точност на представения материал, безукорната подредба и скалпелно прецизният анализ – напълно освободен от тенденции към детерминизъм – направиха изводите на Пикети абсолютно неоспорими.  Даже адептите на крайния неолиберализъм нямаше как да не признаят верността на демонстрираното от Пикети и или мълчешката пренебрегнаха Капиталът, или – поне с половин уста – поднесоха комплименти на автора.

Слабото звено в книгата, за мен поне, се свеждаше до следното:  Добре, Пикети, ти казваш, че ние сега сме стигнали, а понякога и надминали, степените на неравенство от преди първата световна война, или от преди финансовия крах на 1929-та и голямата депресия, както и че кризата от 2008-ма може да се окаже само предупредителният начален трус на голяма глобална катастрофа – ами кажи тогава, може ли да се предприема нещо, за да се избегне такъв катаклизъм?  Отговорът му в Капиталът – че това предотвратяване може да се постигне чрез стръмно-прогресивен данък върху капитала и световно съгласувана и координирана данъчна система, която да премахне т.н. данъчни убежища – ако и да беше математико-икономически издържан, изглеждаше несериозен.  Щото как точно си е представял Пикети, че така здраво вкопалият се в политико-икономическата власт капитал ще вземе да облага сам себе си с данъците, за чието избягване той е създал описваните от самия автор механизми, законови пролуки и прочее машинации.  То е като да помолиш отровната змия, ако обича да вземе да ухапе себе си в името на добруването на дребните твари, които тя иначе предпочита да отравя и консумира.

Затова, когато още с първите изречения от новата си книга Пикети заявява, че Капитал и идеология е приемствено продължение на Капиталът в 21-ви век, основателно бе да се очаква в новия си труд френският икономист да поднесе именно формула или по-скоро план за решение на проблема, който първата книга убедително и тревожно разкри, но за който тя не можа да предложи разрешение, нито изход от него.  Оправдава ли Капитал и идеология това очакване?  Хем да, хем не съвсем.    

Ако Капиталът се простираше върху близо 700 страници, Капитал и идеология стига почти 1050, без да броим още 50-тина страници с индекси.  Не е никак случайно, че Пикети избира да направи този дързък пандан между своите заглавия и Капиталът на Маркс; и по размах и значимост, и по обем трудът на французина не отстъпва на Марксовия.  Дали тия 1050 страници на новата книга обаче не са около 700 страници повече от необходимите?  Аз лично смятам, че в известен смисъл това е така и дори самият Пикети допуска, че повечето му читатели ще отидат направо към последната, четвърта част, ако не и направо към последната глава и заключението.  И той не само допуска това, но го и извинява като казва, че то няма да попречи на читателя да разбере и осмисли за себе си предлагания от Пикети проект за участнически социализъм и обществен федерализъм, като заместител на капитализма.  Но бидейки вече доказалия себе си академично безупречен и усърден изследовател и автор, Пикети не може да допусне да има никакъв елемент на уязвимост нито в доказателствения материал, нито в методологията си.  Първо, той категорично отхвърля детерминизма в полза на на подробния и точен исторически преглед и анализ.  Второ, предлаганият от него проект за излизане от кризата на хиперкапитализма е базиран изцяло върху този именно историко-хронологически подход.  Тези две причини налагат на автора да започне от самото начало.  Тоест, след като Капитал и идеология е история на неравенството, тя трябва да обхване и представи всички режими на неравенство – от първите най-примитивни неравенствени системи от началото на аграрната революция до днешния глобален хиперкапитализъм.

Ето изходната позиция на Пикети:  Всяко човешко общество от историята е търсило начин да легитимира неравенството, тоест да създаде идеологическа и политическа рамка, която да оправдава и да запазва неравенството, и така да предотвратява заплахата от конфликт и срутването на цялата политико-икономическа и социална система.  От друга страна обаче, икономическият растеж и социалният прогрес на човечеството се дължат на борбите срещу това неравенство, борбите за повече егалитарност и достъп до образование, за универсални законови права и политическо участие – а не на защитата на статуквото, маскирана като апел за стабилност, не на квазирелигиозното аргументиране на неравенството и не на сакрализацията на собствеността.  Тази базисна позиция Пикети обосновава и защитава чрез пълен исторически преглед и анализ на всички разновидности и мутации на режимите на неравенство от историята на човешките общества.  Авторът започва с най-старите, по негов израз трифункционални общества на духовници, благородници и работници; минава през възникването и еволюцията на различните видове на собственически общества; спира се на робовладелчеството и колониализма; и стига до третата част на книгата, в която обстойно се разглеждат: кризите на собственическото общество от края на Стария режим до двете световни войни и Голямата депресия; половинчатия опит за егалитаризъм на социалдемокрацията; провалът на комунистическата система; и на края – възхода на неолиберализма и налагането на глобалния хиперкапитализъм.

Този толкова всестранен и всеобхватен исторически преглед, (който между другото не визира само Европа и САЩ, а цялата планета) може да изглежда прекалено тромав и академично подробен.  Обаче именно това позволява на Пикети аргументирано, с огромно богатство от доказателствен материал, с патентно характерните за неговия стил уравновесен тон, ясни диаграми и схеми и прочее да докаже тезата си, че в историята няма детерминизъм и че ролята на идеологията в нея е ключова.  Той самият отбелязва, че за разлика от Маркс и Енгелс, които виждат историята на човечеството като история на класовата борба, той я разглежда като история на борбата на различни идеологии.  Бедните, експлоатираните, тия от дъното на скалата на неравенството могат да спечелят битката, но тая победа може да установи режим, който да потъпка надеждите и въжделенията им – както стана с комунизма.  Властта, казва Пикети, е следствие, от една страна, на конкретната и често непредвидима историческа обстановка, а от друга – на наличието на доминираща идеологическа наратива, по която властта изгражда своя режим.  

В това вижда Пикети основната си задача: да допринесе за създаването на такава нова егалитаристична идеология, като отпор на тотално доминиращата вече четири десетилетия неолиберална идеология довела до триумфа на хиперкапитализма.  За автора не представлява трудност да оспори и отхвърли централната парадигма на неолиберализма – че неравенството е справедливо, защото всички имат право на собственост и на участие в свободния пазар и следователно тези на върха са там, защото са го заслужили с усърдие, предприемчивост и умения, а тези на дъното са там защото са некадърни, мързеливи и т.н.  На това Пикети противопоставя радикалните различия в достъпа до качествено образование, здравеопазване, начален капитал и прочее, както и дискриминацията по раса, паричен и социален статут, религия и други.  Той също посочва и онагледява активното разграждане на системата  и механизмите за социално подпомагане, подкопаването на държавните и обществени апарати за надзор и контрол, постоянният натиск върху законодателния процес, който измества баланса на правната система все по-надясно и прочее.  Но всичко това Пикети, макар и в по-ограничена форма, прави и в първата си книга.  А както самият той посочва, критиката на неравенството не е сама по себе си достатъчна: „Без универсална и правдоподобна, нова егалитаристична идеологическа наратива, критично нарастващите проблеми на свръх-неравенство, имиграционни напрежения и екологически разпад е много вероятно да доведат до завръщане към племенно-идентичностната, крайно националистическа политика на ксенофобски популизъм … каквато доведе до две световни войни“ 

Икономическият модел, който Пикети предлага като основа, върху която да бъде изградена тази нова наратива, той нарича участнически социализъм.  И тук е ред на един пространен цитат от книгата, защото никой няма да може по-добре от самия автор да резюмира основните параметри на този модел: „Аз съм убеден, че капитализмът и частната собственост могат да бъдат надраснати и че може да бъде създадено справедливо общество на базата на участнически социализъм и социален федерализъм.  Първата стъпка ще бъде създаването на режим на социална и временна собственост.  Това ще предполага съучастие в управлението на работници и акционери и ограничаване на гласовите права на всеки акционер до определен таван, независимо от дела акции.  Необходими ще бъдат също високо прогресивен данък върху собствеността, универсален капиталов фонд за всеки и постоянен оборот на богатството.  Този режим предполага и прогресивен данък доходи, който да финансира общественото осигуряване и основния приход, екологическто преминаване към чиста от въглероден двуокис среда и реалното образователно равенство. Световната икономика, освен това, ще трябва се реорганизира въз основа на нови универсални договори за развитие, гарантиращи социална, бюджетна и екологическа справедливост навсякъде.“

Разбира се, това е съвсем сбито сумиране на идеите на новия икономически модел, предлаган от Пикети.  В цялата четвърта част на книгата, той ги подлага на многоаспектно  разглеждане и съпоставяне, и поне на мен те ми изглеждат убедително аргументирани и осъществимостта им детайлно обоснована.  Някои от тези идеи, или техни вариации, могат да се намерят и у Пол Кругман, Адам Туз, Наоми Клайни дори в току-що излязлата книга на Янис Варуфакис Новото сега.  Остава повече от открит обаче въпросът как тези идеи ще се превърнат в мощна идеологическа наратива в среда, в която чрез собствеността си както върху традиционните, така и върху дигиталните медийни средства, неолиберализмът е в позиция на сила да моделира и манипулира посоката и тона на обществения дискурс както и накъдето поиска.  Освен това, възможно ли е тези идеи изобщо да бъдат програмно издигнати и прокарани  чрез институциите и механизмите на политическия процес, когато този процес все повече се превръща в димна завеса и хвърляне на прах в очите; когато цялата политическа система бива все повече разклащана, подкопавана и разтуряна посредством прийомите на лобизма, разграждането и потискането на гражданското участие в политиката, и опримчването на политическите партии във финансово зависимост от притежателите на капитала, или с други думи – притежателите на същинската политическа власт.   На тези въпроси Тома Пикети отговор не дава. 

 

Вж. по темата също Тома Пикети и колективДоклад за неравенството в света. Резюме (16.03.2020) (бел. ред.).

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 25, ноември, 2020, ISSN 2603-543X

 

Елисавета Плоскова – Три фрагмента около три фрагмента на Сафо в превод на Яна Букова

Хубен Черкелов, 5 Долара, Северна Каролина , 2019

 

 

С представените опити за аналитично четене искам да докажа още един път, че кратките поетически форми носят по-голям хоризонт за анализ.

I hope my legs don’t break walkin’ on the moon

Дебелянов и Сафо

Да се завърнеш в бащината къща,
когато вечерта смирено гасне
и тихи пазви тиха нощ разгръща
да приласкае скръбни и нещастни.
Кат бреме хвърлил черната умора,
що безутешни дни ти завещаха –
ти с плахи стъпки да събудиш в двора
пред гостенин очакван радост плаха.

Да те пресрещне старата на прага
и сложил чело на безсилно рамо,
да чезнеш в нейната усмивка блага
и дълго да повтаряш: мамо, мамо…
Смирено влязъл в стаята позната,
последна твоя пристан и заслона,
да шъпнеш тихи думи в тишината,
впил морен поглед в старата икона:
аз дойдох да дочакам мирен заник,
че мойто слънце своя път измина…

О, скрити вопли на печален странник,
напразно спомнил майка и родина!

Сафо:

Вечер, ти винаги връщаш отново

            това, което светлата зора разпръсва,

връщаш агнето, връщаш козата,

            връщаш детето при майката.

При Дебелянов хармонията е безвъзвратно разпиляна, природата като проекция на вечния кръговрат вече не е природа, а модернистично изгубена субстанциалност. Това наблюдение може да се извлече от интертекстуалния анализ между „Да се завърнеш“ и фрагмент 49 на Сафо.

Възможно ли е двата текста да се срещнат в полето на интерпретацията?

Всъщност Дебеляновият текст разчита на природни образи и мотиви, свързани с природните реалии-нощ, ден, вечер, слънце, заник. Те са и основни смислопораждащи елементи на текста. Живот-смърт, начало-край, болка- утеха… От друга страна, фрагментът на Сафо притежава същите/подобни елементи, които могат да се обобщят: вече-зора, раздяла-завръщане. В тази редица, както и при Дебелянов, двойката: майка-син, майка-дете.

Текстът на Сафо.

Първият елемент на текста е обръщение към Вечерта (вж. пунктуацията). По подобен начин в Дебеляновата елегия вечерта е метафоричен образ, своеобразен двойник на майката, която пък го приласкава. Проблемът тук е, че при Дебелянов вечерта, майката, нощта, като родствени смислово образи, НЯМА да успеят да приласкаят лирическия човек. Ако при Сафо след раздялата винаги следва събиране/утеха, както закономерно след вечерта- зора, то при Дебелянов има усещане за вечна разлъка и неутешимост, след зората няма да настане вечер. Лирическият човек остава заключен в „дни безутешни“ и тяхна единствена алтернатива е смъртта. „че мойто слънце..“ При 49. фрагмент се открива категорична, циклична постройка на времето, то преповтаря митологичното въртене вечер- зора. Там всяко разкъсване на съкровената връзка вечер- зора бива автоматично отречено от вечерта с нейната сила да свързва скъсаното, да възстановява разрушеното. Може и това да отразява древната представа, че човешкото преповтаря природното. Но се съмнявам.

Със сигурност Дебеляновият лирически човек принадлежи към модерността, в нея всяка възможност за хармония и космос е отречена, след раздялата няма да последва вечер, утеха, прошка. Но докато чета Сафо – май и при нея е същото.

Други бележки. При Сафо природата е оголена, първична, самопораждаща  разлъки и утешения, при Дебелянов има декор от овладени пространства- дворове, прагове, стаи, неосъзната виновност (майка-икона). Дали има вина при Сафо?

Проклетата ябълка.

 

 

Фрагмент 50

Тъй както узрява сладката ябълка

                                                високо на клона,

на най- далечния клон, най- високо. Забравили

                                                            са я берачите.

Не, не са я забравили. Не са могли

                                                                        да я достигнат.

 

“сладката ябълка“ е несъмнено важният образ от фрагмент 50.

Ябълката – от Парис, Ева, Beatles и Mac.

Познание, грях, богатство, насилие, себедоказване, ядат я прасетата, пазят я юнаците.

При Сафо, обаче, ябълката е знак, който не отвежда към света, а придърпва свят към себе си. Знак, дълбаещ навътре, не навън. „сладката ябълка“ си е самодостатъчна, себеразглеждаща се, себеизразяваща се същност. Отказва външен прочит.

Началният жест на текста „тъй както“ извежда към алегоричното говорене само и единствено за Себе Си. Всъщност егото е властващият субект на текста. Узряването високо на клона се оказва проблем, конфликт на творбата, на самата екзистенция. Узряването може да е живот, пълноценност, но ако това узряване не е погълнато от Другия, то е безсмислие, смърт. Раздвоение, драматизъм- има ме, но ме няма, сладка съм, но невкусена. Самото вкусване, обаче, е и жертвопринасяне. Ужасът да бъдеш различен, желан, непостижим, „ужасът да бъдеш девствен“/Лилиев, но и Сафо.

Естествено е, драматизмът на случилото се неслучване да бъде подкрепен и от пространствената ориентация в текста: единият лирически субект – горе, другият/берачите – долу. Постигане, досег няма как де се случи. („Спи езерото“?)

„най-далечния клон, най-високо“ – синонимните повторения, удвояването на частицата внушават недосегаемост в крайна степен, неосъщественост, обреченост. Сказуемото в анжамбман „Забравили са..“ ясно откроява хоризонта на собствената незначителност, изключеност от нормалността, от функционалността. Тук се случва и двойното отрицание: “Не, не са я забравили“. Лирическият глас е категоричен, но и неуверен. Има измамно усещане за собственото си присъствие/отсъствие. Третото отрицание „Не са могли да я достигнат“ сякаш започва да гради нова биография на „сладката ябълка“, на егото, на аза.

Така във фрагмента се сблъскват на първо ниво ябълка и берачи, но по-дълбоко: различност-колектив, недокоснатото-консумиращото, забравената-незабравимата, събиращото-разхищаващото и т.н.

Този фрагмент е за поезията, за поетесата, за усъмняванията и гордостта, за берачите на поезията и консуматорите на поетите. Този текст е модерен. И много повече.

 

Фрагмент 83.

„…не разбутвай купчинката с камъчета…“

Имам странна пристрастеност към него. Прилича на хайку, Ли Бо и нещо, което със сигурност не може да се напише на паметник на свободата. Събира се в едно и е много.

В началото – императив в отрицание. Значи би следвало да има някакъв Друг, който ще „разбутва“. Следователно лирическият субект носи имплицитно страха, че нещо ще се промени, че разбутването на камъчетата ще доведе до някакъв битиен кризис. Купчинката камъчета е алюзия за подреден свят, но не природно подреден. Подредил го е говорещият. Купчинката е моята представа за илюзорно устойчив свят. Мой свят. Срещата с Другия, наличието на Другия е вече основание за страх, че представата ми за себе си и заобикалящото може да бъде разбутана, разхвърляна, пренаредена. И ако фрагментът е част от любовно стихотворение, то следва, че любовта е сладката ябълка/насладата, но и усещането за страх, че тази любов може да счупи, разбута най-съкровените, хлабаво-вечни, уж неуязвими наши визии за света. Защо са съкровени и уязвими – вж. умалителните форми (цели две) на съществителните (купчинка, камъчета).

Надявам се горният текст да е пощадил автономния глас на фрагментите на Сафо, също и на превода на Яна Букова.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 24, септември, 2020, ISSN 2603-543X

 

Емилия Дворянова – Пейзаж с падането на Икар (географии по Брьогел)

Камелия Щерева, пирография

 

 

Уилям Карлос Уилямс Пейзаж с падането на Икар

 

Глен Гулд има период в живота си, когато свири Бетховен „така, както се е свирил в неговото време”. Няма как да знаем дали успява, защото няма как да чуем звуци от времето на Бетховен, но ми се струва, че можем да му се доверим. Поне ухото ми се доверява. Така една соната, която днес се свири за около двадесет минути, се случва за четиридесет. Бавно време, други очертания на звучността… друга мисъл. След него има цяла плеяда търсачи на „автентичното звучене”, които превръщат „архаичното” в модерно. Защо го казвам? Защото го мисля, докато чета стихотворенията[1], писани по „Пейзаж с падането на Икар” на Брьогел. Ухото ми улавя съзвучия и дисонанси, глисанди на „модерната” душа, страдаща в опита да се отрази в огледалото на света, който обаче не я отразява. Желанието да бъдеш видян. Някой се дави, безпомощно помахва краката си за помощ от крайчеца на света, миг преди беззвучно и завинаги да потъне… Светът обаче е безразличен. Няма видимост, „сетиво за катастрофата”[2] липсва. Картината, напротив, би трябвало да го има, рисувана е, за да яви тази липса, в преднамерената си тишина да я изкрещи… – иначе защо е картината? Идентификацията с Икар е пълна, както и фоновата убеденост на литературните произведения, че Брьогел рисува това падане заради Икар и в името на Икар, виждайки драмата на несъответствието. Несъответствие, оценено еднозначно в полза на Икар.

 

 Предисловие

Графиките на Брьогел имали голяма клиентела и казват, че рисувал в тях това, което искат от него, илюстрации без добавки и размишления за видими и невидими светове – алегории на предразсъдъци, пословици, митове, грехове…

Няма нюанси и светлосенки в мита. Разказ отвъд „как” и „защо”, изчертан в чернобели линии и източени под перото извивки, издълбан с резеца точно такъв, какъвто е. Графиката на Дедал и Икар може би не е свързана с картината, не е датирана, би могла дори да е „след”, но доколкото разказва мита, а словото винаги е „преди”, тя е предисловието на четката. На нея слънцето е в зенита си, бяло до прогаряне кръгло петно, дупка в отпечатъците на листа. Лъчите му се изливат подобно небесен дъжд, откоси черна светлина, която пронизва водата под него и я превръща от море в повърхност, подобна на снежна преспа. Бялото се оглежда в бяло – едното прогаря, другото леденее. Върховете в далечината също са съвсем бели. Слънцето е превзело небето, всъщност няма небе – само разбунени лъчи, плътни и трудни за преодоляване; в тях две фигури, едната с крила, другата също би трябвало да е имала, след като тъй високо се е извисила, но в този срязан от резеца миг тях вече ги няма, разпадат се в капещ восък и перушина, едва забележими в черните линии набраздили купола на небето. Тялото на Икар е обърнато надолу с главата, краката нелепо разтворени в посока към белия отпечатък, ръцете инстинктивно имитират крила, които обаче не могат да се разперят, защото им липсват перата – Икар пада. Падането е обърната наопаки вертикала, а вертикалата става навярно опака, когато погледът се обърка и реши, че земята е горе, а небето долу, което не може да бъде истина, дори и ако преобърнатата земя е море.

Дедал обаче лети съсредоточено, в стабилната поза на птица, дори крайниците му наподобяват крила и няма забележими следи да се извръща в опит да спасява сина си.

В най-предния план въоръжен кораб със силно издути платна и оръдия, насочени неизвестно къде отвъд картината. На кърмата дребна човешка фигура в гръб – самотна, превита… един воюващ човек. Не е ясно с кого или с какво воюва. Корабът е „героят” на графиката според заглавието: „Военен кораб с падането на Икар”.  Възможно е и „героят” да е войната, няма как да знаем, но пък би било някакво оправдание за присъствието на Икар… ако и Икар воюва.

Трябва да е имало силен вятър, диплите на водата го потвърждават. Друго няма. Освен скала, едва забележим втори кораб в далечината, а на преден план – голяма риба.

Брьогел обича рибите, рисува ги често: огромна риба с изтърбушен корем, пълен с малки риби, изсипващи се на земята. Коремът е толкова голям, че в него спокойно би се побрал Йона. Може да побере и човека, порещ корема й. Рибата е винаги готова да погълне този, който се съпротивлява тогава, когато е безсмислено да се съпротивлява.

 

Пейзаж или гео-графия.

Върху платното част от кълбо. Пейзажът е необичайно окръглен, не е гледка, прогледната от човешко око, случайно спряло мига и от точно определено място извън картината, фиксирало тази видимост… Пейзажът не е дело на зрение. Хоризонтът му е огънат, ако рамката не оковаваше платното, то би се разтеглило колкото е потребно и би побрало цялото кълбо в продължаващия пейзаж на земята. Окото не е обаче и Божието око. То е прекомерно високо и на Него обемите не са му проблем, нито платната. Към този поглед, виждащ този пейзаж, няма как да се издигне вертикала. Хоризонтален е, човешки, само че непомерно дълбок, висок поглед, способен да огъне пространството до едно възможно огромно кълбо. Кръгъл пейзаж, пълзящ към невидимите периферии на земята.

Ортелиус[3] е съвременник на Брьогел. Сцената на света в онова време вече е разчертана и е предизвиквала удивление. Брьогел е познавал Атласа, бил приятел с Ортелиус и навярно заедно са съзерцавали в концентрираната безкрайност на картата големия пейзаж Земята.

Географията е умозрителна наука, чертеж на повърхност, в който всеки детайл намира мястото си в невидима за очите, умно положена гледка на цялото. Ако очите са на художник, чертежът ще избуи във въображението, лупата ще се насочи към у-частъка и ще поникнат треви, море ще изпъне синевата си съвсем гладко, риби ще наизскачат от дълбини, ще изникнат сякаш от нищото острови и градове… На хоризонта, под четката, слънцето също ще прогледне, за да даде на окото онова друго око, в чиято зеница да проектира идеалната светлина на застинало отвъд времето привечерие.

Светът е идеално място. Светът има свой Осми ден. Съвършена сцена, нищо не може да накърни Чертежа:

Theatrum Orbis Terrarum[4].

Географът удържа пейзажа в ума си, без да има нужда да поглежда реалността, защото знае чертежа, разчертал самата Земя. Реалността не е реална. Само глупакът би могъл да си мисли, че неговите действия могат да променят чертежа, художникът би бил глупак, ако си мисли, че е нужно да го променя, вместо да удържа тази сцена и с постоянство да я повтаря, да я про-умява, за да бъде всяко нещо на мястото си там, където трябва да е, защото там то е. Светът е тавтологичен. Тревичката изникнала върху корена си, морето прибрано в граници, планините възвисени в съвършените очертания на контура си…

Окото на Географа вижда в перспектива, в която частта е отбелязана на вярното място, съ-образно с цялото. Съ-образ и подобие в миниатюрен мащаб. Очертания на истината.  

Ако успееш да разбереш къде едно нещо е, ще знаеш и къде трябва да бъде.

Глупак би бил този, който….

Географът не се занимава с човеците, географът е вписан в стоицизма на земното. Няма как да е иначе – човекът е място, което не се поддава на отбелязване, защото е място, твърде често обсебено от движение и границите му са променливи. Когато лупата обаче достатъчно се приближи и географията се превърне в пейзаж, заедно с тревите, дърветата, яребиците, рибите, волът и ралото, овцете, островите, планините и градовете, неизбежно се появяват човеците. Скупище, обсебено от своите игри: движения, тласъци, панаири, залитания, войни, карнавали, възвръщания и поражения, които географът, само като художник може да улови.

Брьогел обича да рисува детските игри, явно ги е наблюдавал една по една, но ги е събрал в едно единствено платно всичките. В тях може би вижда съвкупния стоицизъм в мястото на човешкото. Игра до пълна умора и без особена полза, игра за игра, упражнение в роля… Днес дори са преброили игрите, изиграни от четката му –  казват, че са деветдесет и две, седемдесет от които се играят до ден днешен.

Има хора, които се вписват, има хора, които се изписват. Брьогел със сигурност предпочита да изписва вписаните: тези, които имат място в географията на човешкото. Селяни, ловци, войници, сватбари, жътвари… карнавали и панаири… хора в своите места, непоклатими до степен да бъдат отбелязани върху картата в реда на света, съвършен до святост… невинни в своята помиреност човеци. Човеците – почва.

Няма голи тела, няма портрети, няма биографии. Човешкото е пейзаж в движение – хореография – Theatrum Orbis Terrarum, разпрострян в продължаващия пейзаж на Земята, концентриран в Атлас, където човекът може да бъде отбелязан само като миманс.

Според Ортелиус картините на приятеля му следват мисълта на Стоата – четката му чертае философия на универсума, в която всеки човек е о-гласен откъм мястото си и трябва да е съ-гласен с него.

Когато географът се превърне в художник и лупата на художника приближи чертежа в точно този у-частък, където, казват, бил паднал Икар, се вижда:

Слънце в заник. Скрит в морето наполовина искрящ диск, върху тюркоазеносинята повърхност златни отблясъци. Четката на художника, разбира се, е замесила боите върху палитрата, там първо е залязло слънцето, а морето извътре го е поело в своя си цвят, защото къде другаде се прибира слънцето освен в утробата на морето в тази игра на художника с видимостта, тайната на която е истина? Част от лъчите са се разстлали в повърхността, други продължават да се реят в небето, трети прозират отвътре, двойна и тройна видимост, зрение и прозрение,  огледално море, отгледало слънцето и приело го.

От това слънце просто няма как да се падне.

Това слънце отдавна е паднало и удобно вместено в меката водна повърхност, бавно потъва към бъдещата си нощ.

Това слънце не пари.

От това слънце някой може само да се оттласне и да доплува до залива, където кораб чака, за да поеме нанякъде (може би обратно към бъдещия му изгрев) с подуто от вятър платно, но вятър няма, корабът наникъде не поема, идеално застинал в идеално застиналото море, огледало на вечното и неподвижно небе, което точно в този миг е спуснало слънцето си в него. Не вятър е издул платното, нещо друго е изтеглило тънката коприна в идеален полукръг.

Ентелехия.

Нищо не се движи. Движението е илюзия. Равновесие. Всичко е точно такова, каквото трябва да е в своето пред-назначение.

Отрязък земя в предния план, сгъстено, малко парче, несъразмерно с огромната дълбочина на пейзажа. Прекомерно концентрирана земна плът. Сякаш в лупата, изтеглила към окото пейзажа от земната карта, има още една лупа, специално за този откъслек земя. Къс, натрапливо откъснат, едновременно вписан и изписан, принадлежащ и непринадлежащ на пейзажа, в различна перспектива на погледа.

Би могло да се каже, че властва над целия пейзаж,

би могло да се каже, че е изхвърлена от него,

би могло точно това да е мястото, от което пейзажът е съзерцаван в ума, въобразен в мястото на умното гледане, земята на смисъла. Изпъкнала, надигнала се земя

Мястото, от което така отдалечено и в същото време дълбоко се вижда, не би трябвало да има място в платното, очите на художника трябва да са отвън, досущ очите на зрителя, ако перспективата не е сбъркана и в пластовете си смесена… Мястото обаче е вътре в платното, навярно защото вътре е мястото, от което се „гледа”, ако гледката е в ума. Някой съзерцава този пейзаж като миниатюрен детайл от Theatrum Orbis Terrarum, –  друг някой, или същият, го изписва…

Prospectio:„виждане отвъд”, ясно виждане.

Върху почвата на тази земя, несъразмерен върху несъразмерния къс в предния план на платното – човек. Не е вписан, не е част от замайващата дълбочина на картината. Гледката, заедно с овчаря и рибаря, яребицата и рибата скрита в морето, изникнали естествено в приближението на лупата, е отдалечена от тази земя, на която човекът е стъпил, той е прекомерно голям за нея. Перспективата е подменена – един по-друг мащаб в мащаба на гледката. Prospectio. Човекът е „портретно” голям, заел целия преден център на платното заедно с вола и ралото си, здраво стъпил върху повърхността на земята – това е неговото парче земя, съвсем лично. Релеф. Лицето обаче не се вижда, фигурата е в полугръб, профилът сведен надолу, носът е забележимо римски. Ръцете стискат рамото на ралото – дървеният нож вписва дълбоко в почвата правилни криви. Преобръщане и разчертаване на земята.

Този Орач не е орач.

Този селянин не е селянин.

Ако е, то е твърде особен селянин. Дрехата му различна от дрехите на селяните, които Брьогел така често рисува, пада в правилни гънки, дипли, които във вертикала дублират диплите, разчертавани от ралото в почвата на земята… материя, годна да следва нечия мисъл, досущ резецът, дълбаещ в дървото мисълта на художника. Ръкавите издути в широко червено петно, контрастно с пастелната мекота на пейзажа, в която Брьогел обичайно вписва до неотличимост своите персонажи. Това е селянин-геометър, на когото словото не е чуждо, един Орач чел Вергилий и играещ с Овидий… Орач, който е орач единствено защото е нарисуван от Овидий в думите му, а те са графема на четката. Орач, който вместо рало би могъл да държа перо или пък четка…  Оре, съсредоточено сведен над своя труд, а очите му, ако биха се виждали, навярно биха били притворени. Земята се обработва, горният слой се разравя, за да бъде открита дълбината на гледката от този, който удържа идеала на гледката:

Умната гледка:

Възхитителният залез – око освещаващо всяко видимо.

Възхитителното море – тюркоазените отблясъци.

Небето.

Овчарят –  пасящ стадото си във висините.

Овцете.

Тревата.

Крила с перушина.

Вергилий.

Водата.

Рибарят –  заплел мрежата на дълбината.

Овидий.

Корабът сам по себе си.

Градът-мираж.

Земята.

Парчето земя, в което можеш да имаш Земята.

Чертежът.

Платното, в което всичкото това съвършенство може да се огледа.

Мястото, в което светът е на мястото си.

Theatrum Orbis Terrarum

Вижда го ясно:

В този Театър някой винаги би могъл да поиска да напусне мястото, определено му в хореографията на човешкото. Човеците са в движение и играят детинските си игри в гонитбата на своите победи. Съвършенството е трудно за изтърпяване… затова в театъра някой винаги би могъл да падне от небето изневиделица. Човекът е желал да лети, продължава да го желае и летежът затова е описан, за да се очертае в думи дори мястото за падане като възможна истина на миражите. Небето се спуска долу –  земята полита горе… мястото на падане може да бъде само морската синева, внимателно замесена във връхчето на четката от художника, за да бъде падането безследно, без пръски и без плясък. Отклонение, следвано от поглъщане. Икар е летял, но е знайно какво се е случило… това не е „небесно падане”. Крилата на камилоптицата пляскат весело; но крилата и перата й блага ли са?[5] Не, не е благо човек да има крила, това не е в реда на света, който е благ и прибира слънцето си в морето… От небето е „паднал” само един, Който обаче е снизходил… но когато човекът надигне око, обърка посоката на вертикалата и забрави къде е земя, къде е небе и гордостта му стане светилник – светилникът започва да го прогаря. Тогава слънцето е в зенита си, лъчите му бликат черни от огън, корабът изважда своите оръдия, листът изгаря, човекът тръгва на война…

Глупак би бил този, който………….

…Но от това слънце няма как да се падне.

Глупак би бил този, който от това слънце пада и вместо да се оттласне от него и да доплува в съвършения залив, потъва в илюзията за собствено мъченичество. Несъобразен би бил на пейзажа и краката му смешно биха махали от водата като крила, изгубили перата си, сякаш молят за помощ онзи някой, който би повярвал в страданието му…

…вместо птица в небето, риба в морето…

…но това няма и смисъл – страдание няма.

Овчарят съзерцава небето, рибарят хвърля своята мрежа, те знаят мястото на страданието, мястото на мъченичеството в мястото на света –това не е мястото на Икар… А ако е паднал от толкова високо и ако така дълго е падал заедно със слънцето от зенита до безбрежния залез, би видял целия пейзаж на Земята, вечно продължаващия пейзаж, Чертежът би се разгънал пред очите му, после в непрекъснато приближение като под лупа мястото би изпъкнало – морето и рибите, градовете, птиците със своите нужни криле, овцете, овчарят, който няма да види в небето над себе си богове[6]… би видял целия Theatrum Orbis Terrarum и в мига, преди да го приемат водите на възхитителното море, би разбрал колко нелепо и глупаво е това падане, би поискал да се върне назад… или… ако не, защото отказано е възвръщане, би приел мястото си…

…Икар го няма. В този пейзаж, откъснат от ума на орача, който не е орач, но е готов до края на времената да оре и да разчертава земята, той е само летлива мисъл, пробягала в миг и потъваща в дълбините на едно съсредоточено море, мисъл, уловена с усмивка от четката на художника, който знае в чертежа всяко място къде е, а значи и къде трябва да е.

 

[1] Имат се предвид стихотворенията, публикувани в сп. Страница , бр.3, 2009 г.

[2] Марин Бодаков, „Натюрморт с восък”

[3] Абрахам Ортелиус, 1527-15981, фламандски географ и картограф, създател на първия  Атлас.

[4] Названието на Атласа на Ортелиус

[5] Йов

[6] У Овидий овчарят вижда падането на Икар и мисли, че това е някой бог.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 22, май, 2020, ISSN 2603-543X

 

Владимир Градев – Свободата на Рафаело

Гълъби от гроба на Рафаело

 

Quella luce nella luce*

Марио Луци

Автопортрет от 1518 с приятел

През 1520 г. Рафаело е на върха на своята слава: постигнал е богатство, влияние, известност, на които не се е радвал преди него, а и след него никой художник. Съвременниците му го наричат il pittore divino, божествения художник, и благоговеят пред боговдъхновеното му дарование. Притежава дворец. Има не само голямо ателие, но и своя свита, цял двор. Живее не като художник, а като принц.  

В разцвета на силите си, на 37 години и вече свършил работа за три живота, Рафаело внезапно ляга болен на 28 март 1520 г. и след седмица си отива от този свят. Причината за смъртта му е неясна. Сред съвременниците му се носи слухът, че е умрял вследствие на изтощение от любовни ексцеси. Нещо напълно достоверно, впрочем, за домодерната медицина, която е убедена, че прекомерното сексуално изразходване води до сигурна смърт. Вазари по-късно подема мълвата и пише, че художникът след буйна нощ се почувствал зле, ала лекарят вместо да му предпише почивка, му пуснал твърде много кръв, което съвсем го отслабило и убило. По-късно някои допускат, че е бил отровен, други, че е получил инфаркт или, както изглежда по-вероятно днес, е бил повален от маларийна треска или друга остра инфекциозна болест. Ала защо е нужно да ровим и гадаем? Не е ли достатъчно красива легендата за пламенната нощ с жената, която е „обичал до смърт“ и която е обезсмъртил като La Fornarina? Биографите спорят дали тя е била Маргерита Лути, дъщерята на римски фурнаджия, или някоя друга. Има ли значение? „Била е красива жена, безполезно е да се знае повече“, отбелязва Флобер.

Рафаело умира на 6 април 1520 г., Велики петък, деня, в който се е родил през 1483 г. Раждането и умирането се вливат едно в друго, като това „забележително съвпадение“ е схванато като ясно знамение, че последният ден от земния му живот е първият от небесния му. Датата припомня и за друга прочута смърт – тази на Лаура, която Петрарка среща на Велики петък, 6 април 1327 г. и която е покосена от черната чума на 6 април 1348 г.

Лаура и Петрарка, 15 век

Тициан, Портрет на Изабела д’Есте, херцогинята на Мантуа, 1515

Пандолфо дела Мирандола бърза да съобщи на херцогинята на Мантуа за фаталното събитие: „Рафаело от Урбино се спомина, Госпожо, миналата нощ, на Велики петък, и хвърли Рим в най-крайната и всеобща скръб от загубата, която лиши света от великите дела, които той очакваше от него. И небето изглежда отново пожела да яви един от знаците, които показа при смъртта на Христос, когато „скалите се разпукаха“: трус разтърси папския дворец и поради заплахата от рухване Негово Светейшество напусна своите апартаменти… За нищо друго не се говори тук освен за смъртта на този превъзходен човек, който завърши първия си живот на 33 години (!), но вторият му живот – този на славата на името му – е неподвластен на смъртта и времето и ще бъде вечен“.

Ложите на Рафаело във Ватиканския дворец

Има и други подобни свидетелства. Смъртта на Рафаело е почувствана като свръхестествено събитие: смърт „не просто на човек, а на смъртен бог“, по думите на Вазари. Има земетресение, таваните на Ложите, последното му голямо дело, се напукват – знак за съдбовен час, в който божественото страшно и тайнствено нахлува в реалността. Измерението на чудото идва не просто от това, че смъртта го взема още млад като любимец на боговете, а от сравнението с умрелия в същия ден Исус Христос, с което художникът е въздигнат в самата божествена сфера. За да е по-лесно уподобяването, Пандолфо променя възрастта от 37 на 33 години.

Вътрешността на Пантеона от Рафаело и Пиранези (18 в.)

На 7 април, за да е пълен апотеозът, Рафаело е погребан тържествено в Пантеона, „храма на всички богове“, както подобава на „божествения“ му статус. Той е първият художник, на когото се оказва тази почит, която слага началото на превръщането на Пантеона в храм на бележитите личности. Рафаело, като всеки човек, е подчинен на крайността и слабостта на плътта, но творческата му божественост го издига над смъртността. „Преображение“ – последната картина, над която работи до смъртта си, – е сложена до ковчега, а после поставена над гроба му: художникът умира, ала живее преобразен в божественото си изкуство.

Преображение, 1520

В продължение на четири века Рафаело е творецът, който изразява и символизира изкуството на живописта чрез думата съвършенство. И не само. През вековете на гроба му се стичат поклонниците на изкуството, тленните му останки, особено черепът му, се възприемат като свети мощи, почитан е като светец, покровител на изкуството и от тези, които не вярват в светците, младите художници се молят с името му за вдъхновение, бременните жени отправят молитва към него за красиви и даровити деца. Мнозина оставят знаци на благодарност за получена благодат.

Гробът на Рафаело в Пантеона с рисунка на тленните му останки при отварянето на гроба през 1833 г.

Черепът, смятан за този на Рафаело, в академията Сан Лука

Черепът, намерен при ексхумацията през 1833 г.

Така съвременниците на Рафаело и следващите поколения признават, че има пряк, особен път на общуване между този човек и Господа.

„Който има очи, да вижда!“

Нека не мислим обаче, че е просто да разберем кой и какъв е бил действително Рафаело. Животът, творчеството, смъртта му са уникални в историята на изкуството. Никога не ще може да бъде докрай обяснено как толкова богато и съвършено творчество върви заедно с толкова кратък и интензивен живот. В тях е скрита тайна. Трябва ясно да го осъзнаем, ако искаме да се опитаме да разберем пленителното въздействие, което изкуството и личността му съхраняват до наши дни. Който поне  малко е открил Рафаело и се опитва да говори за него, почти неизбежно започва да заеква, обзет от силно вълнение, дори екстаз. Възхищението на Ницше от неповторимото дарование на художника граничи с изумлението: „Само защото не знаете какво представлява такава гениална натура като Рафаело, не се вълнувате, че той е бил и повече няма да бъде“. Гьоте, при цялата своя сдържаност и умереност, определя художника като
„недостижимо чудо“, като творец, чиито мисъл и дело са еднакво съвършени и който с плодовитата сила на своя гений надхвърля човешката природа. Естествено не са само те. Безчет са през вековете онези – повече или по-малко известни, – които, говорейки за Рафаело, неизменно стигат до превъзходната степен: „единствен“, „несравним“, „съвършен“. Разбираемо е. Та не е ли рисунъкът на Рафаело изначалният и фундаментален рисунък на живописта? Може би затова ни е толкова трудно, ако не невъзможно, да определим по друг начин същността на художника. И навярно затова прибягваме до излишни суперлативи, когато се опитваме да го разберем.

Няма смисъл и аз тук да прибягвам до тях, но бих искал да споделя и оставя отворено питането, което несъмнено минава не само през моята глава: ами ако Рафаело, nomen omen, „името е знамение“, е бил наистина ангел? Очевидно е съзерцавал лика на божествените реалности и после ръката му ги е изразявала с образ и цвят, за да ни помогне, когато се изправим пред картините му, и ние да отворим очи и да „видим“ красотата и грацията, които се крият във видимото и изцеляват душата (името му на иврит означава „Бог изцели“). Достатъчно е да обърнем погледа си към неговите Мадони.

Има поне едно съществено основание за ентусиазиран захлас: може да се каже, че възхищението към Рафаело е насочено всъщност към цялата живопис през следващите четири века. Нейните най-добри постижения се съдържат вече в зрелите му творби, а пък в младежките му произведения се открива всяка от стилистичните форми на златното, невероятно плодотворно време на изкуството на Ренесанса.

Да, който гледа картините на Рафаело, ще види в тях живописта на целия Ренесанс. Художникът има способността във всеки миг от своя творчески път да се отвори към постиженията и експериментите на съвременниците и предшествениците си, на целия заобикалящ го художествен свят. Геният му е хармонично съчетание на три дарования: вроден талант за рисуване; огромна воля за работа и постоянно усъвършенстване; способност не само за усвояване и надхвърляне на опита на другите, но за себепреобразяване в срещата с тях. Необходимо е да държим сметка за всяка от тези страни, ако искаме да се приближим към своеобразието на Рафаело, към онова, което го характеризира и отличава от средата, на която принадлежи и над която се издига.

Джовани Санти, Портрет на Рафаело

Роден е в Урбино, място, в което знанията и изкуствата процъфтяват. Баща му Джовани Санти е от универсалните хора на Ренесанса: художник, придворен, хуманист, сценограф. Наричат по-късно сина му „вечното дете“ на живописта. В действителност Рафаело никога не е могъл да бъде дете в собствения смисъл на думата – още невръстен е в ателието на баща си, забърква боите, приготвя дъските, рисува първо с креда, после с четка. Нещо повече, той рано загубва майка си, скоро след това и баща си. При все това характеристиката е вярна. Тя се дължи както на краткостта на живота му, така и на неговото чистосърдечие и любознателност, на излезлите напред, винаги по детски жадни да опознаят света и живота черни очи, на тези толкова свободни очи, които виждат до края, за да нарисува художникът със същата тази свобода видяното.

Портрет на Перуджино от Рафаело

Пинтурикио, Портрет на Рафаело

Като юноша, още почти дете, Рафаело отива в Перуджа в ателието на Перуджино, талантлив и успешен художник. С лекота усвоява уменията на учителя и бързо надминава неговата просто коректна красота със своята  bella maniera, постигаща удивително равновесие между правило и грация. 20 годишен работи с Пинтурикио в Сиена, където открива лиризма на големите Мадони на Дучо и Симоне Мартини.

Мадона на Дучо

Благовещение от Симоне Мартини (1333)

Година по-късно Рафаело вече е във Флоренция, където попада във вълнуващ момент.

Леонардо, Битката при Ангиари (копие на Рубенс от изгубената творба)

Микеланджело, Битката при Кашина

Леонардо и Микеланджело се съревновават със своите „Битки“ в голямата зала на Palazzo Vecchio. Изкуството им разтърсва Рафаело, който без колебание се освобождава от наученото досега. Решаваща е срещата му с 30 години по-възрастния от него Леонардо, в чиито творби младият художник открива анализа и съчетаването на основните елементи на живописта с истинско съвършенство и дълбочина. За няколко месеца овладява най-доброто и специфичното при големия майстор от Винчи: индивидуализирането на фигурите, динамиката и контрастите, ритмите и пропорциите, sfumato и chiaroscuro.

Рафаело не подражава на Леонардо, а развива собствения си усет за цвят, светлина и форма и най-вече осъзнава неограничените възможности на живописта, които сам разгъва с безгранична увереност в своите способности. Стреми се неговите произведения да станат по-добри. Създава свой собствен стил: реалистичен, експресивен, същевременно грациозен, светъл, идеален; стил, чиято мъдра хармония и изящно достойнство водят по думите на Вазари живописта към intera perfezzione, към „пълното съвършенство“. Във Флоренция Рафаело рисува голяма част от своите Мадони с Младенеца: виртуозни вариации на темата за нежно разцъфналото майчинство. Картини – истински поетични молитви – те въплъщават със своята чиста грация идеала за одухотворената красота.

Мадони на Рафаело от Флорентинския му период (1504-1508)

Отношенията с Микеланджело са сложни. В Рим те работят за един поръчител, на едно място, на няколко метра разстояние: единият в Стаята на подписването, другият в Сикстинската капела. Микеланджело е с осем години по-възрастен. Убеден, че Рафаело заимства всичко от него, бляскавият успех на младежа го изпълва с гняв и ресентимент. И макар разказът на Вазари как младият художник тайно влиза в Капелата и прерисува фигурата на пророк Исай да е по-скоро съчинен, изкуството на Микеланджело действително дава на Рафаело образеца на „величественост и възвишеност“ (grandezza e maestà), с който той дръзва да се съизмери, без да влиза в конфликт, нито в пряко съревнование. Накрая в Атинската школа рисува Микеланджело като Хераклит, „плачещия философ“ – образ през Ренесанса на меланхоличния темперамент.

Рафаело, Пророк Исай

Микеланджело, Пророк Йезекиил, от който може би се е влиял Рафаело

Рафаело, Микеланджело като Хераклит (Атинската школа)

Същественото е другаде: след Рафаело и Микеланджело изкуството трябва да избира между ведростта (serenità) и мекотата (soavità) на единия и страховитостта (terribilità) и изстъплението (furore) на другия, избор, който определя европейското изкуство през маниеризма, барока и класицизма, чак до модерността

Възможно е цялото творчество на Рафаело да се анализира в светлината на влиянието на Перуджино и Пинтурикио, на Леонардо и Микеланджело, на толкова други известни или почти забравени днес художници. Геният на Рафаело се разгръща на етапи, всеки път провокиран от срещата с художник и стил. В работите му откриваме не само цитати и реминисценции от най-различни места. И днес познавачите на неговото изкуство, дори и най-големите, не винаги лесно различават в тях ръката на Рафаело от тази на другите. И дори при произведения, които се смятат със сигурност за негови, все изскача съмнението: наистина ли е той, невъзможно е да бъде все той.

„Уникалността“ на Рафаело се състои навярно в това, че не се стреми да бъде непременно новатор, революционер, а единствено иска и може да бъде художник, давайки собствения си, неподправен маниер на живописта, тъй както оставя своя лик в Атинската школа.

Автопортрет (Атинската школа)

 Щастлив е да бъде ученик – и като такъв „несравним“ – учител. Всеки чужд похват или елемент се превръща в очите му, в ума и сърцето му, под ръката му в това, което дотогава не е бил, а именно в живописта на Рафаело. Той създава и когато се вдъхновява от другите.

Художникът се движи спокойно и уверено в границите, които законите на изкуството на неговото време определят. Не се бунтува срещу тях, не ги прекрачва. Налага си ограничения, защото те му носят радост. От значение за него е мярата. Не си улеснява никога нещата, но и никога не се забравя. Не прави нито твърде малко нито твърде много, а постига винаги целта си, без при това никога да я надхвърля. За Рафаело избягването на всяка крайност, благоразумието в съизмерването, съобразяването в съчетаването на елементите е условие за откриване на истината в живописта без принизявания, без изкривявания, без изхвърляния. Така той намира с грация онази свобода в правилото, която предшествениците му само усърдно са търсили и която е водещият критерий в изкуството на Ренесанса.

Свободата на Рафаело се изразява и в друго отношение. Той, по собствените му думи, винаги изхожда от certa idea, „известна мисъл“, която идва в ума му и която той изразява с рисунък и цвят. Познава добре не само анатомията и заобикалящия го човешки и природен свят, но и философията, теологията, историята, митологията, литературата, политиката на своето време. В неговото изкуство образът свободно влиза в отношение със словото, вдъхновява се от него, играе с него. Рафаело уважава, разбира, приема словото в своята живопис, ала тя, без да губи връзката с него, има свой живот, своя природа и затова е в състояние да съответства пълноценно на съдържанието на свещените, философските, поетичните слова, да бъде на тяхната висота.

Ренесансът е време, когато зрителите са високо образовани, способни са да разбират и да играят със смислите на образите, които предизвикват в тях богати асоциации и сложни идеи. През модерността с налагането на рационализма и позитивизма тези способности изчезват, изгубва се интересът, а скоро и ключът към тълкуването на алегориите и символите в творбите. Вече ни е недостъпен езикът, чието усвояване да направи напълно ясни всички значения, но можем да се опитаме поне в известна степен да запълним празнотите, ако искаме да влезем в досег с този отдавна вече чужд за нас смислов и художествен свят.

Изобразителното изкуство на Ренесанса изисква от нас воля за знание. То не докосва чрез очите единствено чувствата, заобикаляйки мисълта, а говори както на сърцето, така и на разума, вълнува, както сетивата, така и духа. Убедеността, че те не се изключват взаимно, а могат именно чрез изкуството да влязат в хармонично общуване помежду си, за да съгласуват човешкия, природния и божествения свят, е централно за ренесансовия светоглед. Със своите сложни, изпълнени с художествено съвършенство и неизчерпаемо богатство на смисли композиции Рафаело превъзходно осъществява идеала за ottimo universalе, за сетивно, емоционално и интелектуално равновесие, за ведрост и мъдрост, за хармония и грация

 Същевременно неговото изкуство не е закодирано послание, лична изповед. „Всеки художник рисува самия себе си“, прочуто заявява Козимо Медичи, ала Рафаело не използва живописта, за да говори за себе си, за своето положение, за своето настроение. Субективният елемент не е част от неговите теми. При все това сентенцията важи и за Рафаело: всяка негова творба е напоена с тайнственото присъствие на личността му, тайнство, което се нарича грация. Ръката му е безгрижна, лека, свободна. В картините му всичко тежко се олекотява и, погалено от светлината, се издига във въздуха, а лекото има безкрайна тежест. Има ли друг художник, за когото може да се каже същото?

ХХ век обърка лекотата с леснината. Артистите, следвайки Пикасо, който отегчено казва пред фреските в Стаите: „Добре, много добре, това всеки лесно го може, не мислиш ли?“, презрително обръщат гръб на изкуството му и го оставят като банално и сладникаво на дилетантите и производителите на реклами, прегръщат „свободата на избора“ по маниера на Дюшан и не малко от тях изоставят живописта.

Марсел Дюшан, Фонтан, 1917

Каквото и да казва Пикасо, за „лесно“ със сигурност не може да се говори, а живописта му е скучна за онези, за които е скучна красотата. Отегчението, разбира се, е поза. Съвременният художник е всъщност „Рафаело без ръце“, както точно отбелязва Хенри Джеймс. Изкуството на Ренесанса, чийто връх е Рафаело, свидетелства, че съвършенството съществува, ала нашето време изглежда е изгубило духа и дарованието за неговото постигане. Налични са сякаш само пътищата на подражанието (за неделните художници) или отрицанието и пародията (за авангардистите). Ние, зрителите, все пак сме в по-добра ситуация: за нас остава поне облекчението и утешението, че произведенията на старите майстори съществуват и ни радват, дори да не могат повече да бъдат създавани творби като техните.

При това в лекотата на Рафаело се крие желязна дисциплина. Колко много работи през малкото време, което му е дадено на тази земя? С колко учене, прилежание, труд постига своя, отличаващ се с толкова грация и естественост стил. И винаги изглежда, че върши всичко без никакво усилие, единствено с онова елегантно безгрижие или безгрижна елегантност, която неговият приятел Кастильоне нарича sprezzatura.

За краткия си живот Рафаело извървява дълъг творчески път, осеян с изпреварвания на следващите развития и завръщания към предишните моменти. Интересът ни с еднаква сила може да се насочи към флорентинския му период или още по-рано дори – към годините му в Перуджа, също както към римското време на зрелостта му.

Троицата и светците в капелата Сан Северо (Перуджа)

Рафаело, Видението на Йезекиил

Достатъчно е да помислим какво вече му е възможно в Троицата и светците в капелата Сан Северо (Перуджа) и какво още му е възможно във Видението на Йезекиил. И в първата, и в последната фаза на творческото му развитие се проявява характерната за неговия гений свободна обективност, с която той неизменно служи на живописта. Макар да е постоянно влюбен, голямата любов на живота му е всъщност живописта.

 Геният познава себе си. Рафаело е наясно с пълните измерения на творческата си мощ. Уверено подписва творбите си с „Рафаело нарисува“ (Raphael Pingebat). Задава като изискване към художника способността за критическо усвояване и надхвърляне на другите и най-вече за непрекъснато себенадмогване. С постоянната си неудовлетвореност от веднъж постигнатото, със своята изобретателност и креативност той става образец и критерий за творческото звание, за това кой наистина е художник. И макар модернистите да отхвърлят изкуството му и те продължават да следват тъкмо неговия модел за личността на твореца.

Когато през 1508 г. Рафаело отива в Рим, никой не е можел да предвиди, че само след няколко години той ще бъде смятан за най-големия художник, че ще бъде тачен като divino и после за векове ще въплъщава гения на Ренесанса.

Рафаело, Освобождението на Петър от Стаята на Илиодор

Рафаело, Чудодейния улов от картоните за паната

La Velata

Портрет на папа Юлий II

Триумфът на Галатея

Падането под кръста

Мадоната на стола

Сикстинската мадона

Портретът на Кастильоне

La Fornarina

Във Вечния град той създава шедьоври с дивна красота и дълбочина: фреските в Le Stanze и картоните за тъканите пана в Сикстинската капела, La Velata и портрета на папа Юлий II, Триумфа на Галатея и Падането под кръста, портрета на Кастильоне и La Fornarina, Мадоната на стола и Сикстинската мадона, Преображението.

Животът на Рафаело в Рим е изпълнен с големи опити и начинания, увенчали се с успех, донесли му слава и богатство, на които не е лесно да се устои. Uomo famosissimo, той не се възгордява, а винаги успешно съчетава „изкуството и доблестта“. С изящно телосложение, той е облечен винаги с рафиниран вкус. Погледът му е нежен, обноските меки, държи се с всеки естествено, мило и приятно. Любезен и скромен, той никога не иска повече от онова, което му предложат, и го приема винаги доволен с искрена благодарност. Точен в изпълнението на поетите ангажименти, верен и щедър приятел, на него винаги може да се разчита. Чаровен и човечен, лъчезарен и дружелюбен, Рафаело владее съвършено и изкуството на успеха: вписва се в сложния живот на папския двор, печели симпатиите на прелати и аристократи, поддържа близки отношения с величията на деня, всички го харесват и обичат. Висшето общество на Рим, тогава най-трудния и взискателен град на света, го следва не само като даровит художник, но и като арбитър на елегантността.

Рафаело издига престижа на твореца, показва „модерното“, печелившо отношение между художника и обществото. Поръчките валят: Мадони, фрески, мозайки, олтари, портрети, пана. Не е изненадващо, че увеличава броя на своите асистенти, които достигат 50. Сред тях има и много талантливи художници като Джулио Романо, Лоренцо Лото, Андреа дел Сарто и др. Ателието му за времето е най-голямото. В него Рафаело не само се ползва с изключителен авторитет, но създава вдъхновяваща атмосфера на приятелство и сътрудничество, увлича всички със своята изключителна и пламенна отдаденост на работата. Младият Maestro прави композицията и под негово ръководство помощниците я осъществят. Така той постига безпрецедентна ефикасност въпреки все по-големия обем и сложност на поръчките.

Рафаело е любимият художник на папа Лъв Х. И не само. Той става и негов главен архитект, за да продължи след смъртта на Браманте изграждането на новата базилика „Свети Петър“. Назначен и за комисар на древните паметници, Рафаело предприема първото систематично проучаване и описване на римските старини, пръв полага грижи за тяхното спасяване и съхраняване, организира и ръководи разкопки, намира и излага много от статуите от двора Белведере във Ватиканските музеи. Вечният град носи и днес с гордост и благодарност в своите най-значими места отпечатъците на неговото присъствие и изкуство.

Мнозина са славили Рафаело като син на пролетта, като дете на Аполон, като слънчево божествен. И това не са просто красиви преувеличения. Неговото изкуство вълнува и успокоява душата, защото идва от онази височина (а там горе се знае всичко!), от която е възможно да се съзерцава едновременно светлата и тъмната страна на битието, радостта и болката, доброто и злото, живота и смъртта. Художникът представя в картините си живота такъв, какъвто е, но винаги на ведрия и ясен фон на Божието творение, чиято светлина окото на Рафаело улавя и ръката му изобразява. В творбите му слънцето блести, ала не изгаря и не заслепява. Небесният свод се издига над земята, ала не я потиска, не я задушава, не я поглъща. Така земята остава земя, без да й е нужно да се утвърждава в титаничен бунт срещу небето. Мракът, хаосът, бесът са видими, но няма и един миг, в който надмощието да е тяхно. Рафаело не е никога трагичен. Той не се бои от отрицанието, но не се и опива от него, среща го единствено за да отиде към утвърждаването, движението никога не е в обратната посока. При него няма пропадания, нито бездънни дълбини, няма обаче и светлина, която да не познава сянката, няма радост, която да не включва тъгата, но и няма мъка, скръб, тревога, която да не получава отблизо или отдалеч облекчение, утешение, умиротворение.

Със своето око и ръка Рафаело търси да опознае и представи всяко нещо, изхождайки винаги от един съкровен център: живота sub specie amoris, живота от гледна точка на любовта. Неговата живопис е живопис на скритото обръщане на равновесието, по силата на което светлината расте, а сянката, без да изчезва, намалява, утехата взема връх, без да премахва болката, красотата става реалност, спасява и бива спасена. Изкуството на Рафаело е действително свещено изкуство, защото възхитително извършва това преобразяващо сетивото, сърцето и разума обръщане. В това е тайната на неговата свобода, същността на неговото своеобразие. Обръщането към източника на светлината прави картините му благотворни, лекуващи душата, даряващи с небесна радост. Който при срещата с тях не усеща вътрешно вибриране, освобождаваща лекота, полъх на грация, все още не е започнал да ги вижда.

Всеки път, когато гледам творба на Рафаело, се пренасям в свят на светлина, хармония, красота, който ми дава смисъл, мир, яснота. Съзерцавайки я, съм млад и ведро старея, щастлив, че продължавам да копнея, да обичам, да живея. Безспорно, животът изисква нещо различно и от най-доброто изкуство. Има обаче изкуство, което помага истински да се живее и което дава надеждата, че ангелът Рафаело ще се яви отново.

 

* Каква светлина в светлината (итал.).

 

Есето на проф. Владимир Градев се препечатва от сп. „Култура“ (бр. 4, април 2020) с любезното съгласие на изданието (б. ред.).

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 22, май, 2020, ISSN 2603-543X