Джоан Копджек твърди, че лаканианската етика “тръгва от предложението, че битието не е всичко или че няма Цяло на битието”. Размишлявайки върху позицията на субекта спрямо света, Копджек пише: “Ако субектът е в състояние да си представи това свръхчовешко място в света, това е така, защото той открива в света празно място, място, заето точно от нищо. Излишъкът на субекта се нуждае от този дефицит на света, който (свят) именно поради тази си непълнота се оказва неспособен да се реализира сам”.
По подобен начин в разсъжденията си за “слабата природа” Адриан Джонстън идентифицира “късния Лакан на несъществуващия голям Друг . . . психоаналитичния мислител на не-всичко . . . и на детотализираното Реално” като онтологично вдъхновение зад един истински съвременен материализъм.
В работата си Дерида твърди, че привилегията, която се дава на “присъствието”, е резултат от изначална репресия/изтласкване на произхода, който може да бъде мислен само като структура на разлика и отлагане/забавяне. Това означава, че същите характеристики, които винаги са дискредитирали писането, се оказва, че обитават “присъствието”. Писането тук се преосмисля – то не само обозначава писането в общоприетия му вид, но сега се отнася и до състоянието на самото “присъствие”. Присъствието се различава от самото себе си, което е същото да се каже, че настоящето никога не присъства само за себе си, то не присъства. Преди да има”присъствие”, има писане, архе-писане, защото нищо не предшества това “начало”, което не е строго погледнато произход, защото произходът винаги е предполагал абсолютно настояще, сега дискредитирано.
Но същото може да се отнесе и до произхода на суверенното.
Идеята за книгата е идеята за тоталност (крайна или безкрайна) на означаващото; тази тоталност на означаващото не може да бъде тоталност, освен ако тоталността, образувана от означаваното, не го предшества, не контролира неговите надписи и знаци и не зависи от него в своята идеалност. Идеята за суверенна конституция на книгата, която винаги се отнася до една природна тоталност, е дълбоко чужда на смисъла на писането. Това е енциклопедична защита на теологията и логоцентризма срещу разрива, внасян от книгата (disruption of writing), срещу неговата афористична енергия и […] срещу различието изобщо.
Разрив, смущение, нарушаване, причинени от писането.
Разрив между означавано съдържание и означаващ запис на суверенното – този лингвистичен механизъм е непознат за Карл Шмит.
Една прекъснатост в самата непрекъснатост и невъзмутимо присъствие на суверенното го компрометира в илюзията за произход. Защо Мойсей троши плочките – защото са незаслужен превод на божия авторитет или защото незаявената тълпа на неговите поданици не ги заслужава, нарушила ги е още преди да са известени като тотално и пълно послание?
Защо Мойсей е пелтек и трябва да делегира посланието чрез брат си Аарон в нещо като медиация на медиацията, в удвояване?
Оттук и суверенните капризи и превратни решения, които сякаш са нарушаване на несъкрушимото и безусловно суверенно в отсъстващата му нормативност. Трансгресивният субект на суверена е способен само на погрешно саморазпознаване и на дефектни актове. Като поддръжка на произволна контингентна история.
Ако историята не е хазартна, поредно хвърляне на зарове, което не премахва шанса при вечни обстоятелства, това не би било история.
ХВЪРЛЯНЕТО НА ЗАРОВЕТЕ НИКОГА НЯМА ДА ПРЕМАХНЕ ШАНСА, ДОРИ И ДА БЪДЕ ПУСНАТО ПРИ ВЕЧНИ ОБСТОЯТЕЛСТВА.
Езикът на литературата за Бланшо е търсенето на този момент, който предшества литературата, сингулярната “истина”, преди да е започнала работата на смисъла.
Но това може да се поднесе само литературно.
Същото за суверенното, то може да се поднесе само несуверенно като своята узурпация.
Ако щете, друг лингвистичен разрив между заявител и отпадащото от думите му заявление. Анонси на блъфиращи играчи на бридж, където играта диктува да се преструваш сякаш си извън нея, извън света, което е най-големият блъф.
Суверенът е психотик, запазвайки специфично отношение към означаващото, към всички регалии, с които се окичва като предпазна стена. Изолиран от света, той не е загубил света, по-скоро обитава в отварянето на битието, маркирано като възвишен обект и остатък на първично изтласкване – Мойсей и запаления горящ храст.
За Лакан светът по никакъв начин не е реален; от самото начало идеята за света е обезценена, отхвърлена като илюзорна въображаема тотализация.
Суверенното трябва да бъде отхвърлено за сметка на съшите квалификации и предикати.
И марксизмът подобно на Дерида приема света за опосредстван (vermittelt). Светът е верига от дискурсивни замествания и субститути, на дъното окончаваща с differance, друго нелегитимно име за собствената си лишеност от свят, предхождаща всеки свят.
Докато безсветността (worldlessness) е единственото защитимо онтологично предположение, призракът трябва все пак да се появи като хонтология.
Мисълта за différance едновременно утвърждава безсветността/ worldlessness на Битието и светността/worldliness на явяването по такъв начин, че двете постоянно се замърсяват взаимно. Онтологията като “hauntology”/ “призрачност” ни показва, че радикалната неопределеност на самото Битие функционира като самото условие за самоовъншняването/самоизявата на Битието в явяването. Но според логиката на същата необходимост, това условие е и условие за невъзможност, доколкото полето на явяването никога няма да може да получи последователността/consistency на затворен ред (доколкото и трансценденталното Аз, и феноменалната форма на света са по същество призрачни, “спектрални”). Това обобщено състояние на безсвят е преследвано от призрачната възможност на свят.
Това което за Дерида е différance, Жижек сигурно ще го нарече шорткът между детотализации, дереализации и всичко останало в онтологическото вертиго.
Но същата генеалогия важи и за суверенното, макар с понижен онтичен статут – същата бъркотия на извеждане от негативното, трансгресиране без позитивна норма.
За Маларме казват, че е непреводим дори на френски. Но за Целан не може да се каже дори и това. Той пише на немски, това не е родният му език, а миноритарен в смисъла на Дельоз. Поезия на чистия идиом, който пронизва света, за да го отмени.
Философите анонсират неприсвоими места и термини, тоест извън света. Неасигнирани места, които ползваме на асигнация с известно чувство за виновност. Например, идиоматичният изказ на Хайдегер е толкова прочут, че няма как да не се превърне в обект н подигравки.
Но от него идва вдъхновението за не-свят, което няма как да преведа – несветност, несветовност… weltlos.
И при всичките му термини същият блъф на етимологично разклещване.
Няма да се спирам на личните отношения между Хайдегер и Целан, неразбирателството между тях е огромно и са му посветени книги.
Тук ще се спра на едно изследване на Roland Végső (Worldlessness After Heidegger), където е анализиран прочут стих от поезията на Пол Целан: “Die Welt is fort, ich muss dich tragen”. Ето превода на Дерида:
Светът е изчезнал, трябва да те нося.
Дерида настоява, че предвид неоспоримия факт на безсветност, за нас съществуват две и само две взаимно изключващи се възможности: едната е безусловното утвърждаване на тази безсветност с всички нейни последици; другата е безусловното утвърждаване на фикцията за света под формата на “сякаш” (as if). Първото ни осигурява минималната общност на негативното знание за несъществуването на света, но не оставя място за нищо друго. То е равносилно на съжителство в пустота, където “нищо няма да ни се случи, нито ще ни посрещне някога на някой остров или на някой бряг” (Дерида). В този случай етическият дълг по отношение на другия се състои отчасти в това да пренесе другия в безсвета (worldlessness), да му донесе това негативно знание и да го поддържа колкото е възможно повече в пустотата (the void ).
Вторият вариант е описан значително по-подробно от Дерида и следователно представлява по-сложен набор от възможности. Етическият дълг тук е противоположен на това, което видяхме в първия: “там, където няма свят… това, което трябва да направя, с теб и носейки те, е да направя така, че да има точно свят, само свят, ако не и справедлив свят, или да направя нещата така, сякаш има само свят” (Derrida). Но структурата на този етически императив вече е различна от предишната: дори и да знам много добре, че светът не съществува, аз все още имам потенциала да създам фикцията на света за другия. Това е поетичният дар на света за другия, който мога да направя. И на свой ред този дар за другия е онова, което уж прави собствения ми живот възможен и поносим. Аз нося своя живот, както нося другия. Но движението на този дар е вписано в логиката на следата: Аз оставям изчезваща следа в света, която сама по себе си е в процес на изчезване, тъй като самата тя не е нищо друго освен следа. Светът като фикция е структуриран като следа: “свят, който завинаги е щял да си тръгне и току-що си е тръгнал, тръгвайки си без следа, и следата става следа само благодарение на това, че е в състояние да изтрие себе си” (Дерида). Нито абсолютно светски (worldly), нито абсолютно безсветен (worldless), светът е постоянно изчезваща следа.
Коя от двете възможности избира Дерида в крайна сметка? Макар че в текста на семинара му няма пряк отговор на този въпрос, според общоприетото тълкуване е ясно, че той би предпочел втория вариант. Това тълкуване се подкрепя от контекста, в който ни се очертават двата варианта, тъй като останалата част от последната сесия на семинара е посветена най-вече на инсценирането на конфронтация между хайдегерианското “като такова” (als-Struktur) и кантианското “като че ли” (това, което Дерида сега ще нарече Als-ob-struktur). При този прочит самата възможност за феноменологично “като такова”, която гарантира специалния достъп на Dasein до света за разлика от камъка и животното, претърпява процес на фикционализация. Следвайки тази логика, бихме могли да кажем, че онова, което Хайдегер не е видял в анализите си на онтологичната разлика като Unter-Schied и Austrag, е, че насилието на прекомерната суверенност на Walten, която властва над всичко в Битието и открива самата възможност за “като такова”, е замърсено от обикновения фантазъм на света (простият призрак на света). Именно този извод, поддържан от изкушението на Дерида да действа така, сякаш няма възражения срещу Кантовото “като че ли” показва предпочитанието му към втората възможност.
Казано по друг начин, Дерида открива в Хайдегеровата тематика на Walten мощна фигура на безсветността (на практика твърди, че според самия Хайдегер Битието е изначално безсветно, тъй като physis не е нищо друго освен изначалната сила на възникването, която предхожда всеки свят), но след това веднага обвързва това откритие с тезата за абсолютната необходимост на фикцията на света.
Изборът на Дерида винаги ще остане опасно близък до структурата на перверзия и обявява перверзна етика, която обаче остава единствената възможна етика, която е достъпна за нас. Това е логиката на фетишизирането на света: “Аз знам много добре, че светът не съществува, но въпреки това решавам да действам така, сякаш той съществува. Дори кафкианското изместване (“има надежда, но не за нас”) на този кантиански принцип в “има свят, но не за нас, а само за другия” не стига достатъчно далеч, тъй като то остава жертвено по своята същност. Азът носи другия чрез жертва на собственото си отношение към възможностите на безсветното. Етическият патос на това решение се състои в допускане на тежкото бреме на безсветност в мястото на другия (of worldlessness in place of the other).
Необходимият свят е само фикция, чиято невъзможност винаги може да бъде доказана и следователно процесът на фетишизиране винаги може да бъде прекъснат. Но като фикция светът все пак е реален и необходим. Не съществува “като такъв” свят, но неговото “като че ли” ни се налага със силата на неизбежна съдба. В края на краищата именно тази необходимост осигурява на деконструкцията изход от апорията на света. Тази недеконструируема необходимост на фикцията на света (която в крайна сметка е необходимостта от явяване) ни осигурява опора в безсветността на différance: сега е възможно да се предизвика една етика, чието основание е трагичната необходимост на света. В най-добрия случай това ще бъде двустранна етика, която едновременно изисква от нас да спасяваме и да жертваме света, когато възникне необходимост. Безкрайният труд по създаването и разрушаването на света ще се превърне в диалектика без край.
Суверенното решение е със същата модална структура на “като че ли”. Ние трябва да приемем тази фетишистка фикция поради липса на алтернатива.
Безсветността на differаnce, the worldlessness of differаnce.
Differаnce на Дерида е задължено на Nihilation/Nichtung, неологизъм превеждан като нищостене, което е отчасти подвеждащо, защото е получено от Vernichtung/ анихилация чрез изваждане на префикса.
Цялата битийна инсталация е изградена върху nichtigen, оттам и прочутия израз nichtiger Grund des nichtigen Entwurfs, нищостната основа на нищостния проект. Преводът е безсмислен без да се проследи цялата инсталация.
nichtigen като неологизъм за очевидно метафизичното “нищо” е първостепенният и най-висш дар на битието [Seyn], който заедно със себе си и като себе си дарява битието като събитие до изчистването на произхода [Ursprung] като бездна [Ab-grund]”. Ето защо за Хайдегер битието никога не анихилира, не унищожава, а само властта и насилието могат да анихилират. Nichtigen, нихилацията на битието бележи обхвата на крайността и най-нерелационната възможност на самия Dasein: смъртта.
Преосмислена по този начин, нихилацията е най-висшият дар в смисъл, че тя позволява на играта на време-пространството да се инстанцира всеки път като единично, като еднократно време, и позволява мисленето да я преживее по този начин. Това преживяване на нихилацията дава/позволява да бъде, и рязко се различава от анихилацията като лишаване от битие. Каквото може да бъде унищожено, е именно крайността като опит на нихилацията, характерен за Dasein. Нещо повече, именно Nichten, нихилиращото, е присъщо на битието, което за Хайдегер освобождава от властта и насилието, а не ги проявява.
С други думи, нихилирането е векторът, обозначен със суфикса -los във фразите като macht-los и gewalt-los. Като отнето от нищото и унищожение,
нихилацията “работи” като възможност за свободното от власт.
Тук ще направя само грубата забележка за произхода на импотенциалност на Агамбен – където Хайдегер отнема префикса от а-нихилация, за да създаде загадъчното си нихилене, Агамбен прибавя към потенциалност префикса im(potentiality) като не по-малко загадъчен термин на онтологическо априори.
Трансформацията във walten инициирана от Хайдегер, го отдалечава от Gewalt (власт, насилие, управление), и, променяйки тоналността му чрез lassen, дава възможност за различна модалност на връзката: нежното обвързване (milde Bindung), освободено от властта. Тук имаме значителна, дори радикална промяна от Gewalt/Walten към Lassen/Walten, промяна, която подчертава значението на трансформацията (Wandlung), която Хайдегер си поставя за цел да инициира във властта (Macht) и нейното разгръщане чрез Gewalt и Herrschaft/суверенност.
Важно е да се отбележи, че при Хайдегер има съществена разлика между операциите на Macht и Gewalt като Vernichtung, унищожение, и macht-los Erreignis/събитието на битието като nichtend: нихилиране.
Нихиленето е пораждащата игра на време-пространство, във всяко време само веднъж сингулярно дадена, което ще рече винаги вече нихилирана, отворена към бъдещ проект. Накратко, нихиленето е мълчаливата сила на възможното.
Нихиленето сингуляризира, позволяващо това, което е – битието, да бъде винаги само еднократно дадено във времето einmalig, уникално.
Ако приемем, че все пак схващаме нещо от тази виртуозна инсталация, смайващото е, че Хайдегер изобщо не споменава за свят. Такива са и подозренията на Дерида, че битието е безсвят по начало, weltlos. Свят, светът доколкото го има като фикция е отнесен към грубата сила на властване и унищожение, а не на нихилене/нищостене.
И Хайдегер също ще признае, че не разбира смисъла на понятието за свят.
Но и събитието на Бадиу също е worldless, weltlos.
Несъмнено тази теоретизация на събитието е достигнала една от най-високите си точки във философията на Ален Бадиу. Можем да кажем без преувеличение, че “Битие и събитие” (1988) е едно от най-последователните усилия на нашето време за изработване на систематична онтология на безсветност. Както е добре известно, тази изрично антихайдегерианска книга ни предлага онтология, която схваща битието като чиста множественост, която няма друга граница на своята безкрайност освен пустотата, от която е изтъкана. С други думи, не съществува външна тоталност на битието под формата на затворен свят, а само вътрешна граница на неговото безкрайно разпространение/dissemination, която математически може да бъде схваната като празно множество. Безсветността на битието тук означава, че “Едното не е” (Бадиу). Но тази пропозиция не означава, че битието е просто хаос, тъй като Едното се запазва от Бадиу под формата на операция: броене-като-едно. Ето защо онтологията може да схване структурите на битието под формата на “ситуации”. Следователно “Битие и събитие” предлага строг начин за преминаване от празното множество през несъгласуваната неконзистентна множественост (битието като множественост на множественостите) към структурата на ситуацията (представянето като броене за едно) и накрая към състоянието на ситуацията (представянето като метаструктура на ситуацията, която брои самото броене). Веригата от тези аргументи подсказва, че можем да преминем от празното множество (онтологичното име на безсветността) към ситуацията (която е ранният термин на Бадиу за това, което по-късно ще бъде наречено “свят”) по такъв начин, че безсветността да остане истината на тази последователност. И все пак безсветността на битието не означава, че битието е лишено от структуриращ принцип. Всъщност за Бадиу именно безсветността на битието обяснява възможността за онтологично структуриране на битието. В този контекст функцията на събитието е да разкрие истината за ситуацията, а именно, че самото битие на ситуацията е чиста непоследователност/pure inconsistency. По този начин събитието разкрива пустотата/празнотата на самата ситуация: в своето битие ситуацията (светът) е безсветна. Ако битието е чиста множественост, събитието няма друг онтологичен статус освен прекъсването на структурата на ситуацията. Тогава бихме могли да кажем, че събитието е безсветно.
Това означава, че събитието, разбира се, е множествено (както всичко останало за Бадиу), но то не се брои за нищо в дадената ситуация: “Събитието всъщност не е вътрешно за аналитиката на множественото.” (Бадиу). Въпреки че винаги може да бъде локализирано в рамките на представянето, то не е представено като такова, нито пък е представимо. То е – небитийно – свръхнормативно (it is – not being – supernumerary’). По този начин събитието винаги се проявява като потенциална разруха на един свят. По подобен начин субектът, който декларира вярност към едно нерешимо събитие, интензифицира неговото съществуване именно като излиза извън обичайния свят. Субектът не е обикновен индивид за Бадиу точно в степента, в която вече не принадлежи на света, който е бил конституиран от състоянието на дадена ситуация. Той е субект на събитие без свят.
Това обаче означава, че и битието, и събитието са безсветни за Бадиу. С други думи, математиката като онтология не може да ни даде свят. Теоретичната безизходица на “Битие и събитие” е именно тази обобщена онтологична безсветност, която включва както битието (което може да бъде описано формално от онтологията), така и събитието (което в известен смисъл избягва онтологията). Следователно Бадиу все още трябва да обясни света: той се нуждае от категорията “свят”, за да може да формулира отношението между тези две различни форми на безсвят. Безсветността на събитието се нуждае от място, в което да се прояви като различна от безсветността на битието. Това означава, че между безсветното битие и безсветното събитие (worldless being and the worldless event) е трябвало да се отвори друго пространство, в което да заеме място, да се осъществи истината. Истината се нуждае от свят, за да може да се разгърне под формата на субективизирано тяло.
Ето защо в продължението на „Битие и събитие” фокусът се измества от онтологията на безсветното към логиката на световостта. На фона на чистата множественост на битието „Логиките на световете” (2006) на Бадиу се занимават с необходимата поява на световете. Както обяснява Бадиу, в тази втора книга ние преминаваме от анализа на онто-логията на чистото битие (битие-qua-битие, множественост без Едно), която по същество е математика на битието, към онто-логията на битието-там (being-there, Dasein), т.е. към “феноменология” на явяването (Бадиу). Прибягването до термина “феноменология” обаче остава донякъде подвеждащо, тъй като в основата на проекта на Бадиу е преосмислянето на отношението между онтология и феноменология. Въпреки това можем да кажем, на език, който не е на Бадиу, че основната цел на този проект е да се съгласува една последователна (consistent) онтология на безсветността с една необходима феноменология на световост (worldliness).
Онова, което Бадиу описва като логическа необходимост на появата (appearance) като система за трансцендентално индексиране, може да се разглежда като ефективно описание на самата безсветност (worldlessness). Някои форми на трансцендентално индексиране могат да ни изглеждат като светове, но в действителност това, което Бадиу описва като поява (appearance), е пряко следствие от неговата онтология на безсветността, която просто продължава този онтологичен аргумент в областта на феноменологията. С други думи, при Бадиу бихме могли да открием и очертанията на една силна феноменология на безсветността: появата е необходима в рамките на безсветността на битието и тази поява ни доказва, че безсветността не е неорганизиран хаос, а самопораждаща се система от диференциални отношения. Ето защо решаващата част от този аргумент се отнася до неговия “атомизъм”: връзката, която той иска да установи между онтологията и феноменологията. Тази връзка е ключът към общата безсветност: има само атоми без космос както в битието, така и в явлението. По същия начин, по който няма тоталност на биващите на онтологично ниво (на езика на Бадиу няма “вселена”), логиката сама по себе си не може да ни даде тоталното единство на трансценденталното индексиране. Като мрежа от диференциални отношения самото явяване не може да направи така, че да се появи тоталността на мрежата. Казано по друг начин, в рамките на една конкретна система на трансцендентално индексиране тоталността на това индексиране остава без индекс (цит. по Roland Végső).
Контекстът е много сложен. Всъщност по горната логика контекстът е неовладяем.
За Кантор чистата неконзистентност се получава ретроактивно след формирането на конзистентни множества.
Събитието наподобява différance, но остава неясно как се минава от статичния свят на Парменид в този на Хераклит. Бадиу говори за прелетни множества в една лекция.
Обвиняван в кантиански дуализъм, той търси не само логически светове вместо онтология на изгубения свят, но и пренася събитието в по-широката акватория на промяната.
Забележими са и шмитианските нотки. Примерно, суверенното не подлежи на нормативизиране. Или е нормативизирана пустота на екстра-легално решение.
Но все пак към чистия хаос не може да се приложи правило, съответно към différance-събитието.
Трябва да има някаква следа, трансцендентална индексация, празно множество и т. н.
Не може да се каже кои са суверените на безсветност.
Суверените са разпознаваеми в една локална ситуация или свят, и все пак в тях има нещо извънбройно, излишък, екстра-легалност.
Суверенностите са аксиоми приемани като безспорни, но аксиомите са плод на човешко решение. Както би казал Хъмпти-Дъмпти, всичко зависи от това кой е господарят. Само че не може да има суверен на суверените.
Суверенните решения и аксиоми в крайна сметка са симптоми, както ги схваща психоанализата, симптоми на концептуален стрес.
Мръсен трансфер спрямо висшестоящи сили, колкото и да са неусвоими и анонимни.
Настоявайки на факта, че психотичното не е просто извън езика (а представлява специфично отношение към означаващото, което се формира още в рамките на символния ред), Жижек твърди: “Казано с термините на Хайдегер, психотикът не е welt-los, лишен от света: той вече живее в отварянето на Битието”.
По свидетелство на Борис Гройс, когато попитали какво следва след отварянето/Offenheit Хайдегер отговорил – нейното закриване, следователно и закриването на самия Жижек в случая.
Не ни остава друго, освен да се укоряваме в липса на философска издръжливост, необходима, за да се доведат аксиомите на етиката/етос до крайния им завършек.
Карл Шмит се опитва да разреши напреженията между политическа форма и конституираща сила, или между норма и изключение. Нито божията воля, нито народната воля могат да бъдат сведени до позитивни статути, нито да говорят директно – непосредственото е непостижимо както за хората, така и за боговете (Хьолдерлин). Те изискват оторизирани представителства, способни на екстра-легални политически решения.
Също като в безкрайно кантианско съждение, понякога диктатурата е единственият проводник на пряка демокрация. Или монархията, ако послушаме Новалис.
Решенията се протакат и отговорността се прехвърля между институции, пустотата на абстрактни норми и вакуумът на легитимност стават явни. От само себе си не може да се постигне баланс между неозначени сили и слаби означения в метастабилен еквилибриум.
Нито историята, нито пазарът, нито политическите режими търпят равновесие.
Либералният образ на самоорганизиращо се общество се компрометира.
Демокрацията като че ли служи на много господари и по никакъв начин няма ясна субстанциална цел освен отказ от есенциализирането си, тоест отказ от фундираност и собствен свят, ето защо в нея узнаваме най-добре онтологическата си бездомност.
Демокрацията е истерия на споделени (не)лоялности.
Диктатурата всъщност се е превърнала в по-популярен и по-пряк източник на демократична идентификация, отколкото парламентарните процедури.
“В сравнение с демокрацията, която е пряка, не само в технически смисъл, но и в житейски смисъл, парламентът изглежда изкуствена машина, създадена чрез либерални разсъждения, докато диктаторските и цезаро-папистките методи не само могат да произвеждат акламацията на народа, но могат да бъдат и пряк израз на демократичната същност и власт.” (Карл Шмит).
Акламация е процедура за вземане на решение въз основа на реакцията на участниците, изразена пряко (емоции, аплодисменти).
Всички доктрини на управление са анархистки. Те не се забъркват с някакъв принцип. Те не предполагат ред, те го произвеждат. Този свят не е унифициран априори посредством фантазмени истини, универсална норма или принцип, които да бъдат положени или наложени. Светът е унифициран апостериори, по един прагматичен начин, локално. Навсякъде е организирано материалното, символно, логистично репресивно условие на едно „като че ли”. Навсякъде, във всяка локалност всичко протича така, „като че ли” животът се подчинява на този принцип, на тази норма съвместима с други локалности.
Но това hos me или “като че ли” е заложено и в месианистичните визии на свети Павел, потъмнени от църквата. Да си тук, все едно не си. И да бъдеш все едно небиващ.
Меонтология, отвеждаща към Павел. В Първо послание към коринтяните – Бог избра несъществуващите неща, за да сведе до нищо нещата, които са. Ta me onta – това няма да го срещнете в българския превод на Библията. Твърде онтологическо е.
Ta me onta – същото, което Бадиу формулира като екзистенция на неекзистентното. In-existent – според самите признания на Бадиу в този труден термин той черпи от differаnce на Дерида.
Бенджамин Робинсън пише:
Ако Павел ни освобождава от законите на природата и законите на бащата, тогава какво ни дава той? На пръв поглед това изглежда нищожно компенсиране – “слабост, глупост и небитие”. Това тристранно разположение обаче не е провал на правилното изобилие, а нагласа за изваждане от конституирания ред на различията, от Космоса на различията, коренящ се в единството на властта и затворен за свободата на благодатта – затворена, тоест, за възможността на едно събитие, на генерична/родова, неизброима и безкрайна множественост, като например когато универсалната истина се появява в момента на своето обявяване. Слабост и глупост се отнасят към небитието, както изваждането на всемогъществото и всезнанието/omniscient като предикати на съвършеното единство на Бога – без тези атрибути Бог не е Един. Като не-едно, Божието небитие е това на чистото множествено. Под този знак на множественост Павел се превръща в Павел, без оглед на ограничените възможности за избор, които му се предлагат – евреин или грък, роб или свободен, мъж или жена…
Месианистичната оферта на Павел под знака на множественото като свобода на благодатта, генерична, непреброима и безкрайна… Привидно това няма употреба в политически аспект и води до етическа импотентност – да не пропуснеш нищо плащаш с цената да не преживееш нищо.
Свети Павел се обвързва с първото производство на суверенна истина – истина, извадена от държавата, което означава извън числото, отвъд предикация, неподлежаща на контрол. Истината извадена от хватката на общественото, било то народ, град, територия, империя или социална класа.
Истината (с главно И) “сама по себе си е пуста, недействителна”, тя “действа, но не презентира/представя нищо” и като такава, като оперативна пустота тя улеснява събирането или съпоставимостта/compossibility на локални истини. Следователно философията не създава истини, а конструира процедури за “улавяне на истини.
Събитието на Христовото Възкресение идва да се промъкне неопосредено и без правно оправдание в ситуация, направена от безкрайно вариращи множества – гръцки, еврейски, римски – с уговорката, че това събитие остава неразпознато и безсъщностно почти за всички, принадлежащи към ситуацията.
Едно събитие маркира точката, в която самата мисъл се изважда от държавата, вписвайки това изваждане в биващото. Именно тяхната събитийна локализация спасява истините от софистическата тирания на езика.
Бадиу, за когото този субтрактивен модел е програма за мислене, съзнава, че една последна субтракция е невъзможна. Недетерминираното от нищо събитие и недетерминираните истини, които инициира, фактически са недостъпни за разума.
Истината като същностно непосредствена получава откровението си чрез елиминация на всичко посредническо. Сякаш не всеки може да свидетелства за нея, освен от посветени. Крайният демократизъм на Бадиу се преобръща в елитизъм.
Сякаш става въпрос не за субтрактивни, а за дизинтегративни понятия – недетерминация, например, неекзистенция, неестетики, In-determination, in-existent, in-esthetic –на английски става по-ясен проблемът с това in.
Както при inhuman става въпрос за нещо външно, което е вътре, екстимност. Става въпрос за предлог като агент на посредничество.
Само на Откровението ли трябва да се разчита, на една лаицизирана благодат, както я преправя Бадиу? Ами ако и то е със структурата на Offenheit?
Има и други много пошли начини за недетерминация. Всяка детерминация е станала смешна в средата на универсална стокова еквивалентност, пишат анонимните от Тикун.
Благодатта на разменната стойност, свободата на благодатта по-добре се реализира в изваждането си от държавна намеса. Благодатта като едно от имената на контингентното, на случайното, което ни сполетява и докосва – contingere. Но отвързането на контингентното от човешкия дял сигурно е истинският абсолют и суверен, абсолвент.
При Павел контингентното и субтракцията се крепят на името Христово, един inhuman агент.
Сигурно си заслужава изграждането на християнската констелация по безусловен и ненатрапчив начин. В едно изваждане от детерминация, което не е деституиране, а изваждане на показ на суверенното в пълния му блясък и пълнота, plenum. Един вътрешен гарнизон на месианистична конспирация посред вражеско обкръжение.
Ницше безпогрешно е разпознал, че Павел е истинският основател на християнството, този Ленин на древността, и точно срещу него е насочил своята злост.
Можем ли да си представим Христовото царство като безукорна субтракционистка империя с месианистичната модалност на hos me – империя, сякаш не е империя?
Универсална империя на сингуляризирани непредицирани множества? Антонио Негри и Майкъл Харт не се ли опитват да ни пробутат точно такава утопия с тяхната посткапиталистическа Империя? Главният проблем там е как да се композират сингулярни множества в полето на общото, на common? Регулирани множества, все едно не са. Сингулярности на щастливи срещи, вместо насилствена детерминация и масовизиране.
На езика на Агамбен – сингуляризирани форми на принадлежност под образа на напуснатост, abandonment. Една империя на абандоници.
Но тази възвишено-динамична визия от визии съдържа заплахата за есхатологическа парализа. Светът ще свърши, ако се реализира в регулативната идея за себе си.
Но само това ли е опасността? Трябва ли да грешим онтически, за да поддържаме онтологическото в чистата истина за него? Но дали то се нуждае от поддръжка? Или от нашата изоставеност като абандоници?
Ако истините са онтологически, връзката им с човешкото са незадължителни.
Питър Холуърд като първият добър интерпретатор на Бадиу, пише, че истините са едновременно резултат-множество на сингулярна процедура, както и дупка или субтракция в полето на именуемото. Получава се микс – първото очевидно е човешка намеса, процедура, докато второто е онтологическо вмешателство.
Истините са събитийни и противопоказни на лингвистиката. Може би трябва да се разчита на математа? Но за Лакан математа е знание, не и истина. Тук ли Бадиу изневерява на своя учител? Блъфирането му с теорията на множествата като единствено възможен онтологически изказ не е ли задължен повече на подозренията на неговите противници, останалите играчи на философски бридж? Дори преди време е бил нает цял екип математици с цел да го опровергаят.
Но всъщност той следва Лакан в неговата страст по Реалното, страст по не-свят, извънсвят. Единствените възможни произнасяния относно онтологията са на езика на теорията на множествата, на математиката. Така Бадиу се стреми да избегне софистичните блъфове, като се набутва в поредния от тях в една онтология на изгубения свят.
Докато за Лакан онтологическото е обект на подигравки – онтологизира се за сметка на нереализирано маскулинно наслаждение.
Мейясу ще радикализира Бадиу – няма причина нещата да са такива, а не другояче. Деабсолютизирането на абсолюти е единственият абсолют.
Контингентното е господарят и само в частност наш господар.
Бадиу определя събитието като саморефлексивно сингулярно множество, което самό решава относно своята неекзистенция и неотносимост. Фактическо именно това събитие на абсолютна анти-корелация би харесало на Мейясу.
Но други ще обвинят Бадиу в кантиански дуализъм на събитие и битие. И той ще се постарае да корелира събитието със ситуацията, в която има събитийна част, непринадлежаща, но с потенциал да се прояви.
И ще класира поне четири вида модификации на събитийност.
Но кой е казал, че събитието е предназначено за нас и само за нас? Един космически нарцисизъм, чиято обратна страна е космическо унижение, на което сме подложени. Сякаш Ницше много добре е знаел какво казва с командата си: Бъди космически!
Събитието е несвоевременно и външно, което означава, че опразва хотела, където нощуват нашите призраци и мъртъвци във ваканция. Може би само в една хотелска стая можем да изпитаме нереалността на означения свят. Същото усещане, което Хайдегер казва, че е получил на гарата. Или Лакан в хотела в Детройт, докато регистрира събуждането на един чужд град. Несъзнаваното е нереализираното. Нима най-искреното ни желание не е ли този свят да бъде прекратен?
Свят е неразбираема дума за Хайдегер. Може би недостатъчно онтологична. Но не важи ли същото за днешната пънк-култура – светът е гаден. И какви са всичките тези глупости за свят, вселена, космос – това са цветя на реторика, степенувани контингентности, трансфинитни множества, булеанови воини.
Какво е свят? Припознаваме го по предчувстията за края му. Кошмарът на есхатологическа парализа е сценарий на catechon, отлагане на края на света. И ние приемаме това отлагане с облекчение, независимо от не по-малко кошмарните му въплъщение от фигурата на Анти-Христа до един капитализъм на контингентното или актуалната в момента идиотска фигура на Путин.
Глобализирането на контингентното, което ни сингуляризира, днес намира израз в чистата размяна на деривативи и фючърси, една флуидност без референт и опора се превръща във вид чист излишък на смърт, летално излишество на некро-политики.
Деривативите, смятани за токсични и летални, сякаш си служат с определението на Дерида за месианство без месианизъм. Ние ще видим, че глобалните финанси бележат постмодерната цезура, новият catechon. Те диктуват метаморфозите на печалбата в глобална рента и нейното преразпределение, диктуват производството на абстрактна стойност в привидно хаотични форми на стойност, докато самата стойност не съществува.
Светът не си струва. Има само суспендирани стойности, суспендирани светове и суверени.
И когато Алиса пита – защо толкова много значения за една дума, защо толкова неприсвоими места и идиоми на вътрешни апокалипсиси, отговорът на Хъмпти-Дъмпти е: всичко зависи от това кой е господарят.
списание „Нова социална поезия“, бр. 38, януари, 2023, ISSN 2603-543X
