„Смехът е зрим показател на човешката характерология, лакмус на темпераментите, отворената уста на смеещия се е прозорец, през който поглежда душата.“
Исак Паси
По своята функционалност и характерология смехът (мислен като противоречие между субстанциално и акциденциално (Хегел), обръщане на идеала (Шелинг), унищожаване на грозотата (Кристиан Вайсе) и т. н.) заема средищно и в своите основания някак неясно, убегливо място в човекознанието: той извира от най-интимните глъбини на човешката душевност, съхранява в себе си автентичен, непосредствен и жив дълбокия опит на (и за) човешкото, който трудно може да се сведе до универсалистичните (и квазиуниверсални) категории на дисциплините, които днес – твърде самонадеяно – се практикуват под шапката на когнитивистиката; и при все това този най-интимен опит улавя своята актуалност едва в мрежите на социалното. Смехът не познава престореност; престореният смях е винаги забележим и разпознаваем в своя императив за субектна неистинност, отвъд който неговата структура приема чертите на ироническото, чиято функционалност е твърде различна[1] и може да бъде подведена под категорията на смешното едва с твърде много уговорки, които обемът на настоящия текст не позволява.
Добре известни през Възраждането са дебатите за смеха и смешното[2], възникнали обаче доста след делото на Софроний и вече в контекст на изграждаща се литературнокритическа рефлексия. Статиите „Смешното и смехотворците“ от Т. С. Бурмов и „Понятие за смешното и комическото или що е собствено комедия“ от Т. Н. Шишков бележат първите опити за теоретично осмисляне на смеха у нас. Но не изглежда ли твърде пресилено да говорим за смях при Софроний? Не е ли това просто анахронизъм, породен от въображението на начинаещия изследовател?
В „Житие и страдания…“ не можем да открием наистина последователното и съзнателно смехотворчество, което ще видим сетне в хумористичните издания с навлизането на периодичния печат. Но смехът, който ще търсим у Софроний, и изобличаващият хумор на в. „Гайда“ (1863 – 1867) са твърде раздалечени по своята функционалност, пораждат се в различни социални и икономически условия, имат и различно разпространение и рецепция[3], откъдето произтича предпазливостта (граничеща понякога с регистраторство) на изследователите на Софрониевото творчество. Нима обаче не можем да открием нещо общо, някаква допирна точка между „Житие и страдания…“ и хумористичните издания от втората половина на XIX век, откъдето да изведем разбирането си за смешното у Софроний? Едва ли ще успеем да сторим това, ако прибързано се опрем на обществените функции на печата; ако изтъкнем неговата просветителско-разобличителна роля, за да заключим по инерция и без много усилия, че един книжовник от XVIII (и началото на XIX) век не е знаел що е смях. Необходимо е следователно да боравим с по-фина изследователска оптика, да насочим погледа си в друга посока; да поставим пред скоби идеологическия заряд на публицистиката и въпроса за жанра на „Житие и страдания…“, за да достигнем до онзи фундамент, без който не би имало смях в словесността през периода на Възраждането: разбира се, тази основа е езикът, но едва разположен в (и почерпен от) пластовете на говоримата народна реч. Нека се вгледаме внимателно в някои отделни детайли от езика на единствената изцяло оригинална творба на Софроний.
Смешното в „Житие и страдания…“ е само една нишка в обхватната тъкан от смисли, преплетени в материята на текста. Изобилието от фонетични и лексикални диалектни маркери, морфологичните и синтактични особености на Софрониевата реч (Вътов 1981) като че ли не разрешават въпроса, който тук ни вълнува. В това отношение получават по-базисна значимост сравненията, които реферират към онези предмети и явления, чието присъствие е най-силно застъпено в живота на общността и които са най-добре познати и близки на нейните членове: „ний гледахме като овци на заколение“ (стр. 28); „като слепец“ (стр 32); „като вол“ (стр. 32); „лицето му като огън запален“[4] (стр. 39) и т. н. (Софроний 1981) Тематизирано непретенциозно и с образност, близка до народния бит, страданието е по този начин овъншностено, превъзмогнато, но и – а това е най-важното – споделимо. Записани, спомените отменят задълженията на несигурната индивидуална памет, за да се отдалечат в акта на съхраняване от субективната необходимост на повторното изживяване. Още тук виждаме в опростен вид как би могъл да изглежда един модел на смеховата диалектика, основана върху дистанцията: отдалечаване от страданието (теза), последвано от сближаване с колектива (антитеза), за да получи своя резултат в смеха (синтез). Актът на дистанциране обуславя и конституира прехода от колективно към индивидуално съзнание, като същевременно организира структурата на груповата идентичност според принципите на еманципиращата се от родовия етос субектност. „Липсата на дистанция не ми позволява да достигна до самия себе си, защото ще бъда въвлечен в течението на нещата в моите мисли и образи, без това да съм аз самият. Но къде се намирам аз в дистанцията? В действителността, която самите ние сме. Чрез дистанцирането аз стигам до самия себе си чрез това, че едва сега се идентифицирам с пълно съзнание.“ (Ясперс 1995: 98) Доколкото диференциацията между Аз и не-Аз все още не поражда различното им отнасяне в плана на обективната процесуалност, осъзналата самата себе си субект(ив)ност изолира изпитваното състрадание единствено в обхвата на собствените си граници[5], за да легитимира правомерността на своето съществуване. Отдалечаването/смаляването на болката, страданието, болестта или опасността получава свой функционален еквивалент в отношението към техния източник под формата на хулата, обидата или ругатнята. Врагът – в случая носителят на половата или етническата другост – може да бъде компенсаторно „победен“ в рамките на текста чрез своето унизяване, надхитряване или премълчаване, а в някои случаи тази „победа“ ще осъществи неговата собствена репрезентация, изобразена по всички правила на гротеската.
„Аз, грешний в человецех, родих ся на село Котел от отца Владислава, а от матери Мария и положили первое имя мое Стойко. И като съм бил три лета, представила ся мати моя. И отец мой поял другою жену, що беше люта и завистлива. И родил сас нея мужеское дете и токмо свое дете гледаше, а мене все отритваше.“ (Софроний 1981: 23) „Страданията“ в „Житие и страдания…“ са заявени още във втората синтактична цялост, а осезаемата липса на майчината роля след прокуждането от рая на ранното детство – подчертана със симптоматичния за текста отказ от анонимност на женския персонаж. За героя/повествовател Стойко (нека засега избягваме сдвояването на художествен субект и автор) научаваме, че е оженен насила от свои роднини поради недоимък и в това състояние твърде нещастен под тежестта на укорите, изглежда често отправяни от жена му: „… понудиша ме роднини мои да мя оженят, почто не имаше кой да мя гледа. И аз като бях на осемнадесят години, млад, глупав, и не знаях, като хоче да излезе стрия мой должен и како хочут да натоварят всия неговия долг на мене… Имах аз мало пари, ала купих дома стриинаго в животе его и като са ожених, разнесох ги. Но имах надежда на занаят мой. И после сас суд, като натовариха тоя дулг на мене, а аз не имах една пара готова сирмя: ами докле изплатя ония долг, какова сиромашия потеглих! Нужда, тесное и прискорбное живение проминувах… Колико укорение терпях от жену мою, почто беше мало горделива! И намислих да оставя и дом, и жену, да поиду долу по селата – да работя, да са кевернисам.“ (Софроний 1981: 25) Копнежът по детството и неговата (въображаема) свобода – онзи измамен и винаги изплъзващ се зов на първичния нарцисизъм – намира своята обективация в „Житие и страдания…“ в недоволството на художествения субект от универсалния ритуал на прехода (сватбата и произтичащия от нея семеен живот), материализиран в текста като образа на своя обект – жената, която остава ненаименована; ням символ, отказващ ключа към своето разгадаване. За нея разбираме само, че „беше мало горделива“. Репрезентативната стратегия на премълчаването е адекватният субективен рефлекс на непорасналото дете, сблъскало се с онзи прелъстяващ, но в още по-голяма степен ужасяващ поради сенчестата си природа нагон, възхождащ към амбивалентния архетип на поглъщащата и раждаща утроба. Отказаното, отречено или прикрито изричане на половата другост контаминира противоположните сили на регресивната фантазия и обществения императив; сдвоява желанието с неговата неосъществимост, за да отмени възможността на категоричния избор. В коментара си относно архетипа на детето К. Г. Юнг подчертава: „От сблъсъка на противоположностите несъзнаваната психика винаги създава едно трето, с нерационална природа, което е неочаквано и непонятно за съзнанието. То се представя във форма, която не съответства нито на „да“, нито на „не“ и затова е отхвърлена и от двете. Обаче съзнанието никога не знае как да се измъкне от противоречията и затова не разпознава и това трето, съединително звено. Но понеже решаването на конфликта чрез обединяване на противоположностите е от жизнено важно значение и съзнанието също копнее за него, въпреки всичко се промъква предчувствието за значимото Сътворение.“ (Юнг 2016: 155, 156) Метонимична репрезентация на винаги предстоящия и никога неосъществен избор е топосът на пътя, чието относително присъствие в текста приема почти русоистка честота: „като поидох“ (стр. 23); „да поидем“ (стр. 23); „и поидохме“ (стр. 23); „да проминем“ (стр. 23); „като отхождахме“ (стр. 23). В рамките на само десетина изречения намираме пет глагола (или три, един от които реализиран трикратно) в семантичното поле на пътя и пътуването.
Преди да продължим с анализа на смешното, нека се върнем крачка назад, за да направим няколко уточнения към проблема за жанровата принадлежност на „Житие и страдания…“. Без да повтаряме обобщителните прегледи на изследователските гледища по този въпрос (Георгиев 1980; Караджова 1998; Аретов 2017), ние ще се опитаме да обосновем – съвсем схематично – следваната тук интерпретация. Житийният модел в „Житие и страдания…“ е разколебан не толкова заради интереса на Софроний към себе си (както отбелязва Н. Аретов, „съществуват немалко прецеденти, при които светецът пише или участва в написването на житието си“ (Аретов 2017: 144), а основно поради първоличната форма на наратива и редицата пародийно-смехови елементи, показващи вече ренесансово отношение към света[6] и по-сложно, нееднозначно разбиране за човешката личност. Основна смехопораждаща стратегия са серията преображения/преобличания, през които преминава субектът на повествованието. Обвинен несправедливо в продажбата на касапбашийските овце, поп Стойко е изправен пред опасността да бъде обесен:
Тогива викна:
– Скоро идете обесете того пезвенка!
Повлекоха ме бостанджии да мя обесят. Аз ся тегля къмто бостанджии, а они мя теглят навон. Раздраха ми дрехите, заборавих и биение, и болест.
(Софроний 1981: 31)
Действително тук на пръв поглед изглежда реализирана основаната върху мъченическия тип светци агиографска схема, травестирана и снизена обаче от хулата. Сходен по своята функционалност е и епизодът, когато героят венчава Кованджиювата дъщеря и предизвиква гнева на султан Ахмет Герай:
А он той час вдигна пушка своя и удари мя сас тепенджику два пути по плящима моима. После извади пищол на мене, а аз, като бях близо до него, фатих му пищолу. А он привика на человека своего:
– Скоро дай въже да обеся того пезвенка!
И той поиде и узе от моя кон юларя, що беше два ката, и фърли го на шия моя. И имаше тамо една верба древо, и той час възлезе он на вербата и тегляше мя сас юларя нагоре. Ала руце мои като не бяха сверзани, держах юларю и теглях го надолу, и молях ся на султану да мя пощади. А он седяше на коня своего, викна на Милоша сас голям гняв и рече:
– Прииди и вдигни того пезвенка бре!
(Софроний 1981: 31)
Териоморфозата е мотив, познат още от романа на Апулей „Златното магаре“. „Повествователят на романа дири магьосница. Той иска да стане птица, а става магаре. С други думи, той иска да стане Ерос, а става Приап.“ (Киняр 2000: 110) Магарето е алегория на неконтролируемото животинско желание-похот, а героят на „Житие и страдания…“, около чиято шия е нахлузен конски оглавник, претърпява символично преображение, за да се превърне в жертвено животно на (похотливата) воля за власт. Гротесковото изобразяване на безсилния в пиянството си турчин достига своята кулминация в контрастната опозиция на находчивия разум (Стойко) и надхитрената животинскост (Ахмет Герай), като така героят оцелява и възстановява човешкия си статус. Символната кастрация на султана е извършена, когато атрибутът на властта (пушката) бива делегитимиран („А, ефенди, хич вяра сас пушка бива ли? Ама хочеш да убиеш едного попа, от свето похвала ли хочеш да приемнеш?“), а предишният порядък – реабилитиран с (квази)перформативните заклинателни думи: „Ваалаги-биалаги, разделям ги!“
В класическото си изследване върху творчеството на Рабле М. Бахтин изяснява функциите на хулните и обидните думи в ренесансовата фамилиарно-площадна реч: „Тези ругатни-сквернословия са били амбивалентни: като снизявали и умъртвявали, те същевременно възраждали и обновявали.“ (Бахтин 1978: 30) Разколебаният или пародиран статут на светостта (поп Стойко не е светец, дори е „грешен“, но е герой на ‘житие’) следователно изразява подчертания по-рано от нас регресивен зов на майчината утроба и материално-телесната долница. Но „снизяването“ у Софроний има поне една съществена отлика от карнавалното (и политически неутрално или дори конформно) развенчаване-възхвала. Копнежът по миналото, детството или „естественото състояние“ (Русо) е несъзнаван бунт срещу установените от патриархално-логоцентричния етос йерархичност, насилие и неравенство. Навлизането на пазарните отношения в българските земи през втората половина на XVIII век (Гачев 2003: 66-95) поражда атмосфера на икономическа несигурност и засилена социална мобилност (нека си спомним топоса на пътя), изразена в нов тип социален характер[7]. Смехът от своя страна конструира алтернативно комуникативно пространство, явяващо се компенсаторен контрапункт на прогресиращата тенденция към квантификация и оперативност на отношенията. Най-ясна представа за значимостта на паричната единица в рамките на „Житие и страдания…“ (и обществената организация, която текстът – четен според документалните си измерения – репрезентира) можем да добием от коментара на повествователя относно смъртта на неговата съпруга: „След някой ден разболе ся и попадия, леже болна шест месеци и престави ся. Нападна ни и другая харч.“ (Софроний 1981: 29) Тематизациите в семантичното поле на парите/дълга/харча са многобройни, както личи от случайно подбраните примери: „подаваха ми из прозорецу жълтици“ (стр. 24); „като натовариха тоя долг на мене, а аз не имах една пара готова сирмя: ами докле изплатя тоя долг, каква сиромашия потеглих!“ (стр. 25); „обещахме на того чауша тридесят гроша“ (стр. 30); „двадесят пари беше една ока брашно“ (стр. 38); „аз пари не имах“ (стр. 40) и т. н. Парите, чието единствено качество е количеството, санкционират нравствения порядък на Новото време. Тъй като са протеевидни, те нивелират всяка индивидуалност, за да калкулират отношенията според изчислимата им стойност. Неумолимата логика на пазарната размяна подчинява Стойко на категорическия императив за свръхмобилност, аморфност и адаптивност, които от своя страна отменят или преформулират традиционните социални изисквания. Идентичността на героя не е твърдо установена: той се преобразява според повелята на случая. Виждаме го веднъж като доктор („Побегнах при татар-агаси – аз сас зелен калпак. Питат мя, що си ти за человек? Да реку владика есм, не дава ми рука. Ами рекох – доктор есм. И мене, какво би возможно, дадох им ответ.“ (стр. 41), а друг път – като татарин („Искам да изляза от Враца навон, ала пашовии арнаути пазят капиите и питат кой отходи и кой доходи. Ами какво да сторя? Пратих напред тварнику сас двоица турци тамошни, а аз завих главу мою сас шал и узех в руку камчик и подбрах напред сеизину. И като пашов татарин борзо излязох из капията и не познаха ме каков человек есм.“ (стр. 41-2) или дори обитател на харем („Ами аз камо да побягна – повон не може да са поиде нигде, а да седя у християнская хижа не е возможно. Но побегнах и скрих се у един турецкий харем“ (стр. 42). Лишеният от идентичност и от ясно определен статус герой разкрива в своите контури най-дълбоките черти на преходното време. Бягството от опасността конструира несигурно и менливо сигнификативно пространство, в чиито граници процесуалната интензивност на метаморфозите десемантизира функционалните измерения на ролевите очаквания.
Дистанцията е организиращият принцип, който структурира координатната система на индивидуалното съзнание и под чиято ориентация груповите идентичности търсят нови основи за своето съществуване. Смехът е необходимата противотежест на пронизващата всичко безлика разсъдъчност; единственият заслон, който позволява на индивида да си спомни и да се поучи от миналото, без да е изложен на опасност от страдание.
Библиография:
Аретов 2017: Аретов, Н. Софроний Врачански. Живот и дело. София: Кралица Маб, 2017.
Бахтин 1978: Бахтин, М. Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на средновековието и Ренесанса. София: Наука и изкуство, 1978.
Башлар 1988: Башлар, Г. Поетика на пространството. София: Народна култура, 1988.
Бурмов 1981: Бурмов, Т. С. Смехът и смехотворците, В: Българска възрожденска критика. София: Наука и изкуство, 1981.
Вътов 1981: Вътов, В. Езикът на Софроний Врачански, В: Софроний Врачански: Съчинения в два тома. Т. 1. София: Български писател, 1989.
Гачев 2003: Гачев, Г. Ускореното развитие на културата. София: Издателство „Захарий Стоянов“, УИ „Св. Климент Охридски“, 2003.
Георгиев 1980: Георгиев, Н. „Житието“ на Софроний и страданията на нашето литературно мислене. – Тракия, 1980, № 1.
Караджова 1998: Караджова, Д. „Живот и страдания грешнаго Софрония“. Гледни точки и интерпретации, В: Българската мяра в литературата: сборник статии. Кн. 1. Съст. Е. Мутафов. София: Български писател, 1998.
Киняр 2000: Киняр, П. Секс и ужас. София: ЛИК, 2000.
Маринов 2016: Маринов, И. Отвъд естетиката. Философски и естетически концепти в „Раждането на трагедията от духа на музиката“: <https://novasocialnapoezia.eu/2016/12/01/ivan-marinov-otvad-estetikata-filosofski-i-esteticheski-kontsepti-v-razhdaneto-na-tragediyata-ot-duha-na-muzikata/>
Паси 2001: Паси, И. Смешното. София: Труд, 2001.
Софроний 1981: Софроний Врачански. Житие и страдания грешнаго Софрония, В: Софроний Врачански: Съчинения в два тома. Т. 1. София: Български писател, 1989.
Таринска 1982: Таринска, С. Софроний Врачански, В: Речник на българската литература. Т. 3. София: Издателство на БАН, 1982.
Таринска 2013: Таринска, С. „Житие и страдания грешнаго Софрония“: пренасочване на традицията, нов литературен герой, В: Софроний Врачански – книжовник и политик от Новото време. Съст. Пл. Митев и В. Рачева. София: УИ „Св. Климент Охридски“, 2013.
Фром 2006: Фром, Е. Душевно здравото общество, В: Ерих Фром: Душевно здравото общество. Човекът за самия себе си. Отвъд веригите на илюзиите. София: Издателство „Захарий Стоянов“, 2006.
Юнг 2016: Юнг, К. Г. Архетиповете и колективното несъзнавано. Плевен: Леге Артис, 2016.
Ясперс 1995: Ясперс, К. Малка школа за философско мислене. София: Гал-Ико, 1995.
[1] “Иронията се заражда в херметично затворената и себеунищожаваща субектност на знаещия и по този начин отграничаващ се от света, овъншностявайки и отчуждавайки универсума, за да го превърне в заплашваща другост.“ (Маринов 2016) Ироническото е наистина императив за истинност, който обаче лежи изцяло във владенията на отрицанието. Смехът, породен от осъзнаването на истината, е винаги неистинен (и никога не е наистина смях). Иронията е абсолютното отрицание, израсло от корените на отчаянието, което поглъща дръзналия да осъзнае собствената си нищожност субект. В рамките на една по-осъвременена лексика бихме отнесли ироническото към феноменологията на когнитивните процеси, а смеха и смешното – към преживявания, породени от афектите. За съжаление тази терминология е вече монополизирана от когнитивната психология.
[2] Така например според Тодор Бурмов смехът е не по-малко значим белег на човешкото от езика: „Смехът, както и хортата, е отличително свойство на нашата разумност. За това, както по хортата, така и по смехът ний често познаваме в какво състояние се намира разумността на един человек. Ний сме готови по смехът едного да земем за луд, а другиго да почетем за остроумен.“ (Бурмов 1981: 68) По-нататък Бурмов мисли смеха в границите на бинарната опозиция на спокойствието/щастието/задоволството/благодарността, от една страна, и удоволствието, изпитвано при съзнаването на „една противоположност или едно разногласие помежду онова, което виждаме и онова, което трябваше то да е“ (Бурмов 1981: 69), от друга.
[3] За рецептивен фон на „Житие и страдания…“ в периода от написването си през 1805 г. до 1861 г., когато Раковски го публикува във в. „Дунавски лебед“, трудно можем да говорим, освен в рамките на традиционното разпространяване на преписи сред тесните кръгове на образованите (или поне грамотни) монаси. „Ръкописите „Изповедание на трите вери“ и „Житие и страдания…“ са подвързани заедно, вероятно от самия Софроний, майстор и в това изкуство. Подвързани са солидно, с кожа и метални закопчалки, с позлата върху украсата на корицата – по начин, който не предполага отпечатване, а съхраняване и разпространение съгласно старата ръкописна практика.“ (Таринска 2013: 253)
[4] В някои от най-вдъхновените си редове, посветени на психоанализата на огъня, Гастон Башлар проследява контрадикторната природа на неговите несъзнавани механизми: „Огънят е свръхживот. Той е едновременно нещо много лично и всеобщо, което живее и в сърцата ни, и в небесата. Надига се от самите дълбини на материята и ни се предлага като любовта. Или пък потъва дълбоко във веществото, крие се и се спотайва, сдържан като омразата и отмъщението. Единствено той от природните явления може така определено да бъде оценен по двата противоположни начина – добро и зло. Той блести в Рая, гори в Ада. Той е мек топлик и изтезание, домашна топлина и апокалипсис.“ (Башлар 1988: 263) Лицето на болния от чума свещеник се явява арена на контаминиращия противоположностите пламък на болестта. Неговата скорошна смърт е изобразена като безжалостна игра на контрастите, произтичащи на свой ред от неотменимия закон на енантиодромията.
[5] Нека илюстрираме това: „Важен господин се спъва на улицата и пада. Ние се смеем.“ (Паси 2001: 19) Ние се спъваме на улицата и падаме. В този случай не се смеем. Смехът в първия случай е конструкт на дистанцията спрямо злощастния господин; негативно удоволствие, изпитвано поради факта, че не сме паднали ние. Обратно, нашето падане не би могло да бъде в своята актуалност смешно за самите нас, тъй като тук условието за пораждането на смеха – дистанцията от страданието – не е изпълнено. Едва с отдалечаването си собственото ни страдание би могло да предизвика смях у нас, например когато се смеем на глупавото си падане преди време. Следователно дистанцирането може да бъде субектно (диференциация между Аз и не-Аз независимо от темпоралните граници) или хронологично (в рамките на Аза, но в отминал от настоящето момент).
[6] В това отношение поне отчасти застъпваме мнението на С. Таринска: „Произведението носи някои белези на повествованието в старата книжнина, но отразява самосъзнание и самочувствие на творец от новото време. Жанрово се свързва с автобиографичната повест на ренесансово-хуманистичната литература.“ (Таринска 1982: 327) При все това вече ни се удаде случай да отбележим известна близост с „Изповеди“ на Ж.-Ж. Русо.
[7] Социалният характер – понятие, въведено от Е. Фром – има следните функции: „Социалният характер има за своя функция задачата да оформя енергиите на членовете на дадено общество по такъв начин, че тяхното поведение да не е резултат от съзнателното решение дали да следват, или да не следват социалния модел, а да е резултат от желанието им да действат така, както трябва да действат и в същото време да изпитват удоволствие от действията си според изискванията на културата. С други думи, функцията на социалния характер е в това да оформя и канализира човешката енергия вътре в дадено общесво с цел да осигури запазване на функционирането на това общество.“ (Фром 2006: 101, 102)
Текстът е публикуван в сборника с доклади от Деветнадесетата национална конференция за студенти и докторанти през 2017 г. „Словото – идеи, идеали, утопии“ (Пловдив 2018 г., УИ „Паисий Хилендарски“).
списание „Нова социална поезия“, бр. 13, септември, 2018
