о. Марио Коев – Езикова йерархия и гностическа опростеност

by New Social Poetry3 Comments

Ивайло Божинов, „Из серията Nevermore“

 

Спокойно може да се твърди, че развитието на фундаменталните науки води, по думите на Стивън Хокинг[1], до определено религиозни импликации, съответно пряко към сферата на метафизиката и съответните й онтологични въпроси. Това е, което пък постмодерната философия отхвърли в голяма степен поради един исторически вкоренен предразсъдък да се аргументира „както науката”. Този предразсъдък, разбира се, в много голяма степен е преодолян, но така или иначе антиметафизичната настройка остана, а видяхме вече и защо метафизиката няма как да продължи да бъде рационално използваема като значещ културен дискурс. Това би означавало самата култура да бъде поставена и оставена в оптиката на актуалната безкрайност, а това е невъзможно, доколкото културата е исторически процес. Така се достигна до своеобразна гранична зона между познанието и езика. „Границите на света”, „границите на познанието”, както постанови Витгенщайн, са същевременно „границите на езика”.

„Парадоксът на Шопенхауер…: светът е в моята глава и моята глава е в света, познанието е само феномен и като такъв съществува в света, добива езико-метафизическа форма – езикът е в света и светът е в езика. Това означава според Витгенщайн обаче, че не може да се говори за света извън езика”.[2]

Но какво означава „извън езика” и за какъв или кой ‘език’ говорим? Фактът, че езикът може да говори за езика, не означава ли опосредствано и че не просто „езикът е в света и светът – в езика”, а че езикът е светът и светът е език (езици). Всъщност според Витгенщайн „границите на езика” и „границите на света” съвпадат от гледна точка на теоретичния разум.[3] Тъй че още по-правилно от богословска гледна точка би било изказването логосът е светът и светът е логос. Когато казваме това обаче, трябва да се има предвид, че в случая думата „свят” не означава просто човешкото общество и че тук споделяме визията на ранния Витгенщайн, че логическата форма съществува априори, но в същото време е форма и на езика, от което следва, че не може да има никакви „смислени изказвания” за формата.[4] Не би ли могло това да ни подскаже обяснението в частност и за инак необяснимата ефикасност на математиката? Така че, изразено по друг начин, в базисен смисъл не може да се полага някакъв друг тип разлика или граница между познание и език, от който да се търси някакво сравнение или пък теоретизиране. По-точно казано, другият тип граница е границата между метафизùка и метафизичното, както я полага Левинас. Онова „говорене за света извън езика”, изглежда, по-скоро е израз, предупреждаващ за парадокса на Грелинг, отколкото актуалност, защото самото говорене е говорене на език и самото мислене е мислене с език. Не може да съществува някакво различно „говорене”, което да бъде теоретично противопоставяно на „говоренето за света”. Всяко „говорене” е „говорене за света” и „в света”. В крайна сметка не съществува рационално неезиково или извънезиково познание. Религиозният мистичен опит е знание от друг порядък и за него говори св. ап. Павел: „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат”  (1 Кор. 2:9). То е неизразимо съ–знание и е извън областта на синтетичните априорни съждения, както и „над” емоциите и интуициите. От друга страна, по-горе вече беше изтъкната и опасността от един мистичен опит, изпразнен от догматичните съдържания на религиозната си основа. Това означава, че не съществува „чист” мистичен опит в християнския смисъл на тази дума най-малкото защото извън църковната вертикала той веднага ще попадне във вихъра на културната, а и изобщо на битийната ентропия.

Един доста ясен пример за такъв разпад имаме в не чак толкова далечната европейска история. От края на XIX и до Първата световна война най-вече в Германия и Австро-Унгария (а след това вече предимно в Германия до края на Втората световна война) постепенно се развиват и получават гражданственост особени настроения и идеи за „освобождаване на човека от културата”. Те са свързани с някои езотерични и окултни кръгове, смес от западни митове и източни (тибетски) учения. От тях, както и от измислиците на Гуидо фон Лист, на Ланц фон Либенфелс, Дитрих Екарт, Елена Блаватска и на много други се изгражда в частност и идеологията на националсоциализма. Идеята за освобождаването на човека от културата, т.е. превръщането му в „истински човек”[5], съдържа в себе си предположението, че човекът може да съществува без култура; че е неинтенционален субект. Тъй като тези доктрини някак интуитивно усещат принципа на културната ентропия, те съвсем погрешно смятат, че тя може да бъде „изключена” от човешкото битие. На практика те объркват ентропията с простотата. От тяхна гледна точка културният прогрес опростява и изключва реалността на митовете и по този начин се разкрива като възход и власт на профаните.[6] Тези учения бленуват една квазидуховност – едновременно романтична и агресивна, чиито основания се търсят посредством еклектичното надграждане на езически митове (западни и източни) върху историята. Дори и самият език, който ползват, е толкова натруфен и претенциозен, че ако не бяха ужасяващите последствия от политическото им въздействие, би предизвикал единствено искрен смях. Така в крайна сметка се постулира и чисто спекулативното и идеологическо (расово и/или квазирасово) противопоставяне между „човек” и „свръхчовек”, но далеч не в смисъла, който влага Ницше в това понятие.[7] Редно е да си дадем сметка от богословска гледна точка обаче, че възможността за такъв тип „неинтенционален свръхчовек” се съдържа потенциално и във виртуалната мрежова култура днес. На практика изразът „неинтенционален свръхчовек” може да бъде и съвременна дефиниция за демон. Проблемът е, че все още науките – както хуманитарните, така и природните и фундаменталните, не отделят подобаващо внимание на окултно-езотеричните феномени и доктрини. Все още ги приемат за „глупост” и „суеверие”. Работата е там, че те далеч не са толкова елементарни и безобидни, а в съвремието все повече възприемат езика на науките, като по този начин си слагат още маски и създават допълнителни обърквания. Атмосферата, в която възникват и се разгръщат тези наукообразни и в един демоничен мащаб комични възгледи, е описана от Роберт Музил:

„Един ден се запозна с християнско-германския кръг от млади хора… и тутакси се почувства в истинската си стихия. Трудно може да се каже в какво точно вярваха тези млади хора; те представляваха една от онези безчислени малки, неотчетливо разграничени свободни духовни секти, с които изобилства германската младеж, откакто хуманистичният идеал бе рухнал. Те бяха не антисемити-расисти, а противници на „еврейския начин на мислене”, като под последното се разбираше капитализмът и социализмът, науката, разумът, властта и деспотизмът на родителите, пресметливостта, психологията и скептицизмът. Тяхна основна теза бе „символът”… те наричаха символ великите изяви на онази благодат, благодарение на която всичко смътно и дребно в живота… става ясно и внушително, която заглушава шума на сетивата и разхлажда челото в потоците на отвъдността. Такива за тях бяха Изенхаймският олтар, египетските пирамиди и Новалис; признаваха Бетховен и Щефан Георге като не повече от загатнати символи и не казваха как точно се превежда един символ на езика на здравомислието, първо, защото на езика на здравомислието символите са непреводими и, второ, защото на арийците им е позволено да не бъдат здравомислещи, поради което през последното столетие само да загатнат за символи, и, трето, защото има такива столетия, които съвсем оскъдно пораждат отдалечения от хората миг благодат в отдалечения от хората човек.”[8]

Цялото това смътно, неясно и хитроумно „сплетение словес” от недоизказани тайни и „висши принципи” отрича разума, тъй като според него разумът носи вина за неразумността на света, и все пак в края на краищата търси политическо, а следователно и рационално средство, за да наложи своите неартикулирани и неартикулируеми интуиции. Според нас едни от основните черти, по които може да бъде разпознат демонизмът, са именно тези. „Отдалеченият от хората човек”, който търси някаква неясна благодат, е само романтично-поетичната драперия, изпод която се подава копито. Тя е привлекателна за хора, останали на нивото на момчешките философии. При тях е най-отчетливо действаща споменатата сдвоеност на пропозиционалния и емоционалния език, но без да са достигнали до етапа, в който я разбират и отчитат.

Обобщено, сама по себе си мистиката е опасна. Тя „пуска корени” в субекта и в неговите културни сублимации, изграждайки илюзорна представа за тяхното преодоляване и за някакво „духовно прераждане” или пък „възвисяване”. Поради тази причина мистичното учение на Църквата, първо, предполага много строга аскетична практика на смирението и, второ, едновременно с това е изключително сложно и елитарно като интелектуална богословска и логико-философска работа. То изисква много ясно и задълбочено разбиране на феномени, чиято природа надхвърля абсолютно възможностите на инструменталния разум, положен в съвремената култура, както и които и да било интуиции, елементарно представящи си историята като материализация на една практически метафизично несъществуваща битка между Добро и Зло. С други думи,

„ние не знаем никакво зло по същност, нито злото да има друго начало, освен отклоняването на разумните същества, които зле се разпореждат с даденото им от Бог самовластие.”[9]

Но нека продължим с темата си. Ако се върнем малко по-горе, ще видим как може да възникне объркване по отношение на смисъла и съдържанието на „фактите”. Знанието и изказването са различни езикови прояви. Съвсем опростено – когато посочвам един „факт”, каквото е дървото, и казвам „това е дърво”, то все още не значи, че имам и знание за самото дърво. Аз само го „регистрирам” езиково. Това е съвсем разбираемо за нормалния човешки разум и оттук започват трудностите.

„Допускането на обичайния здрав разум е, че обектите са първични и следователно едновременно ограничават и определят описанията, които им се правят. Езикът се полага като подчинен и в служба на езика на фактите. Но през последните години езикът беше издигнат до положението на конститутивна роля и теоретици от най-различни десени (постструктуралисти, постмодернисти, феминисти, бахтинианци, Нови историцисти, лаканианци, наред с всички останали) обявиха, че езикът извиква фактите към съществуване, вместо просто да ги отчита… А ако езикът на историческото описание е формиран от понятията за прогрес, упадък, интеграция и дезинтеграция, историческото изследване ще произведе събития, носещи тези характеристики, вместо съвършено различните черти, които биха се появили при използването на алтернативен описателен речник (като децентрирания или децентриращ речник на постмодернизма например).”[10]

Интересното в цялата история е, че схващанията за езика като просто отчитащ съществуващите факти, от една страна, и като извикващ фактите към съществуване, от друга, са еднакво достоверни и едновременно валидни. Точката на напрежение в случая е съдържанието на думата „факт”. Дървото, което споменахме, е факт и този факт ние наричаме с думата „дърво”. Факти от същия смислов ред ли са обаче различните философски и научни концепции за живота на човека и на неговите общества? Очевидно не. С други думи, в самото разбиране, в езиковото съзнание съществува йерархия на значенията и оттам на смисъла (и като следствие, и като телос). Сравнително прост или удобен пример за тъканта на тази йерархия е самото съществуване и функциониране на метафората като средство за пренос и на познавателни, и на художествени идеи и отношения от едно интенционално или пък дискурсивно ниво към друго. Съвсем грубо, дървото е един вид „факт” (перцептивен), а абстрактното понятие или пък символът – изцяло различен „факт”. Можем да ги наречем с една дума – в случая „факт” – но те нямат нищо общо помежду си в своите съдържания и в отношенията, които пораждат. Например изказването „Това дърво е плодно и е ябълка” ни казва нещо точно определено, което познаваме перцептивно. Изказването „Плодът на ябълковото дърво е символ на грехопадението или пък на познанието за добро и зло”[11] е от изцяло различен порядък и по никакъв начин не може да се свърже също така „перцептивно” с първичното познание, което имаме за дървото ябълка. Това, разбира се, са неща, разглеждани още от Хризип и Аристотел. Споменаваме ги бегло само за да преминем оттук към някои разсъждения, свързани с горепосочените трудности.

На първо място, безспорно е, че човекът познава чрез езика. Самото мислене е езиково мислене. В този аспект може да се твърди, че ние извършваме едни или други познавателни актове, защото имаме език, с който да го правим. Тоест езикът е вид инструмент за знание. Освен инструмент за знание обаче той е инструмент и на знанието. Това му дава възможност не просто да рефлектира върху обектите или върху „фактите”, а и да рефлектира върху тази рефлексия, тоест и върху самия себе си. Човешкото мислене е в състояние да мисли за човешкото мислене. То не е насочено само „навън”, но едновременно с това и „навътре”. Следователно езиковото мислене изгражда йерархия на значенията и на техните отношения.

Дотук нещата са ясни и твърде опростени. Езикът и мисленето обаче освен чисто субективни и може би човешки биологически качества са и културно обусловени. Те не се появяват в „празно пространство”, а винаги в една или друга предхождаща ги и независима социокултурна среда, на някаква „сцена”. От своя страна също така нека си спомним и че развитието и усложняването на знанията води до усложняване и развитие и на техния инструментариум, в случая – на езика, както и обратното – по-развитият език по определени начини „създава” или „предизвиква” нови знания, следователно и познавателни актове, чиято цел са те. Познавателните актове са извън сферата на простата перцепция, тъй като боравят със символи и абстрактни понятия. Тяхната област на действие едновременно е вертикалата на културното и хоризонталата на историческото пространство-време. С това, разбира се, перцептивното не се изгубва, ала то е означено. „Дървото” като проста перцепция не може да бъде „изкоренено” и „независимо” от думата за него. Образно казано, ако по някакъв начин изкореним наличното дърво от означаващата го дума, ние всъщност ще извършим акт на „десубстанциализация”, ще го раз-съществим. По-надолу ще видим колко пряко е отношението, от една страна, между библейския разказ за даването на имена на нещата от човека и тяхното разсъществяване в реалността на злото. Ще видим и как отъждествяването между ‘език’ и ‘символ’ в Църквата води до банализацията на църковния етос. Най-общо, това се получава поради факта, че езикът е темпорален, пространствено-времеви, докато символът в Църквата е амбивалентен и „неподвижен”. Когато бъдат отъждествени по силата на едно или друго чисто историческо мислене за „Христовото тяло”, символът постепенно става „квантово несепарабелен”, т.е. в крайна сметка църковната вертикала се слива с културната. За разлика от квантовата несепарабелност обаче, в което състояние системата изобщо не може да бъде наблюдавана, „квантовата несепарабелност” на символа прави така, че той да функционира единствено по хоризонтала, т.е. става поливалентен. Това означава, че Църквата ще престане да бъде Църква, тъй като „земната” й част в буквален смисъл ще се откъсне от „небесната”. Този феномен в голяма степен може да бъде наблюдаван в протестантството независимо от първоначалната му по същество консервативна мотивация. С други думи, присъствието и битието на Църквата „в света” е далеч по-фино и неимпериалистично, отколкото се мисли по инерция в историческия дискурс.[12]

„Езикът произтича от всекидневния живот и изгражда фундаментално отношение с него; той се отнася преди всичко към реалността, която аз преживявам в съзнание на пълна будност, реалност, доминирана от прагматични мотиви (т.е. от констелациите от значения, пряко свързани с настоящи и бъдещи действия), която аз споделям с другите по саморазбиращ се начин. Макар че езикът може да бъде така разработен, че да се отнася и към други реалности… дори тогава той запазва вкоренеността си в реалността на всекидневния живот. Като знакова система езикът има качеството обективност. Аз се сблъсквам с езика като с външна на мен фактичност, която има принуждаващ ефект върху мен. Езикът принудително ме въвлича в моделите си… Езикът ме въоръжава със завършената възможност за непрестанно обективиране на моя разгръщащ се опит… Езикът също така типизира преживяванията, като ми позволява да ги подреждам в широки категории, чрез които те имат значение не само за мен, но и за моите приближени. Типизирайки, той също така анонимизира преживяванията, тъй като типизираното преживяване може по принцип да бъде дублирано от всеки, който попадне в съответната категория… По такъв начин моят биографичен опит постоянно бива подвеждан под общи редове на значение, които са едновременно обективно и субективно реални.”[13]

И така, от една страна, езикът е рефлекс, „отговор” на съдържанията и на въздействията на културната мрежа. Рационалното мислене само по себе си е културно мислене, за разлика от интуициите, породени в общ план от подсъзнателните или несъзнателните съдържания, отнасящи се към целостта на света. На практика, за да могат да рефлектират върху нещо, което е екстериорно на културата и на света, езикът и съответно разумът трябва да се самоопровергаят, да се поставят под въпрос. Такова генерално поставяне под въпрос винаги е религиозно-мистично, но невинаги е добро. Грубо казано, то може да бъде смирено, но може да бъде и себевъзвеличаващо се. В масовия случай обаче на практика е смесено, обикновено в самия акт на смирение човек се самооблажава. Това е вероятно най-тежкият момент както в аскетичната практика, така и в ежедневието на всеки човек. Да бъде преодолян изобщо не е по човешките възможности и сили сами по себе си.

Рационално и ирационално

Типизирането и обобщаването на преживяванията в общи редове на значение във и чрез езика означава, че и самите преживявания не са „чисти актове”, а са по своята същност релативни. От друга страна, дублирането на преживяванията в културния контекст ги прави едновременно споделими и затова и просумирани, „обобщени”, „деекзистенциализирани”. Те са колкото лични, толкова и общи, от което парадоксално следва, че всеки опит за самопознание и самооформяне в контекста на културата по необходимост ще клони към (несъзнателен) конформизъм независимо от субективното желание и от езиковата му експликация. Вече видяхме, че колкото и радикален да е един жест, той постепенно „заприличва на формула”. Контракултурните идеологии сублимират в културни моди, а културните моди от своя страна частично захранват нови идеологии. По същество това е още един пример за действието на вече споменатото спирално време на културната вертикала.

Има една важна особеност на периодичността, която ще напомним отново съвсем накратко тук. Ако едно нещо е уникално, ако се извършва само веднъж, то не може да бъде част от опита, а оттам и елемент от какъвто и да било дискурс. В този смисъл „скелетът” на културната вертикала и на хоризонталното спирално време на историята се гради от повторения, от значещи „факти”, които могат да бъдат разпознати независимо от модуса и отношенията, в които се явяват. Така можем да схванем и защо чудото не може да бъде мислено в периодичността – за него няма контекст и интерконтекст (извън строго религиозния). Опитите за рационално и дори научно обяснение на чудесни случаи, описани в Библията, не обясняват нищо извън разказа; те са форми на интерпретация на непериодични феномени според логиката на периодичността. И тъй като чудото не може да бъде обяснено, самото обяснение на чудото с това го премахва и отрича. В този контекст чудото само по себе си не изгражда екзистенциални значения. Казано просто, дори и да е свидетел на чудо, с това човек няма непременно да стане вярващ. Това ни казва и Христос: „…за какво тоя род иска личба? Истина ви казвам, няма да се даде личба на тоя род” (Марк. 8:12). Затова периодичността, както и банализацията в никакъв случай не трябва да се мислят от богословска гледна точка единствено негативно. Техните съдържания са далеч по-сложни. Много често всички ние си въобразяваме, че ако станем свидетели на чудо, това вече ще ни накара да повярваме. Този начин на мислене е изключително наивен, тъй като дори и да видим чудо, ние веднага и автоматично ще започнем да го интерпретираме според културния си опит, като, разбира се, и самата интерпретация ще бъде структурирана според него. Доказва го съвременният феномен на „летящите чинии” и др. Технологичната култура е неразделно свързана с технологично съзнание и език, което тълкува включително и древните митове, легенди и истории през собствения си дискурс. Ние виждаме това, на което сме научени, следователно, което можем да видим. Едни и същи феномени се интерпретират различно според историческата реалност и културните стереотипи с изключително съществената уговорка, че днес интерпретацията им се разглежда почти аксиоматично като „най-зрялата”, както беше показано в предните глави. В това няма нищо „лошо” само по себе си. То става такова, когато си въобрази, че е изключило механизмите на символните стойности, тоест, че „мисли реално”; с други думи, когато рационалното мислене се отъждестви с „реалното съдържание”.

„Чудесата апелират единствено към разума на тези, които не могат да схванат смисъла. Те са просто заместител на неразбраната действителност на духа. С това не оспорвам, че понякога живото присъствие на духа е съпроводено от необикновени физически събития, а само искам да подчертая, че чудесата не могат нито да заместят, нито да осъществят единствено важното познание на духа.”[14]

По този път всъщност рационалното мислене може да стане ирационално. Както бе забелязал Честертън, атеистичното и материалистическото мислене и съзнание е най-лековерното и е в състояние постепенно да започне да приема най-абсурдни глупости. Проповядвайки, че „битието определя съзнанието”, то практически забравя да приложи неговата логика към самото себе си, тъй като безсъзнателно вярва, че по някакъв странен начин дефиницията променя и реалността след възникването си (на едно по-фино равнище, разбира се, тя точно това и прави, но не това се има предвид). След като съм заявил, че „битието определя съзнанието”, от самото това някак следва, че същото битие не определя (или определя, но по „друг” начин) и моето съзнание, което е заявило това. Същият психичен механизъм, но в друга посока, действа и при много религиозно вярващи хора. След като вярвам „пряко” в казаното в Библията, следва, че научните знания (ergo и културният контекст), противоречащи на това „пряко” мое вярване, не се отнасят към моя живот и опит, дори и тук и сега. По същество обаче това „пряко” вярване е рационално, а както казахме, рационалното е културно и няма как да бъде каквото и да било друго. От своя страна да се мисли, че може да има своеобразна „стара” рационалност, която да се противопоставя на „новата”, означава да не се разбира, че дори и самото това разделяне е историческо и времево. С други думи, да не се отчита позицията на наблюдателя и съответно промените, които самият той оказва върху наблюдаваното. За езиковото мислене няма абсолютна позиция, от която да се рефлектира върху нещо. По същество такава абсолютна позиция е въобразена в окултно-гностическите спекулации, както и в отделни фундаменталистки християнски, ислямски и еврейски течения и групи. Споменатите настоявания за „премахване на културата” са строго индивидуалистични и се базират на определена ритуална система и медитативен опит. В обществото те могат да играят ролята на „посветеност” и на „духовност”, като по този начин единствено променят или подменят съдържанията на тези думи. Така поради пропагандата, рационалността придобива друг тип посока, а не става „ирационална”, както прибързано се приема. Именно затова тези съдържания са убедителни, защото се възприемат точно рационално. Това е целта на пропагандата – на всяка пропаганда. Сама по себе си тя е система, изграждаща устойчиви аперцептивни илюзии.

Досега говорим обаче за ежедневния опит, а не за специализираните знания, чиито езици поставят допълнителни трудности. Например според Пол Дирак въпросите на физиката през първата половина на ΧΧ век могат да се разделят на две групи. Едните са проблемите, свързани със споровете по отношение на тълкуването на явленията отвъд „правилата” на физиката. За Дирак те вълнуват по-скоро философите, отколкото физиците, но все пак той им обръща внимание чрез разглеждането на отношенията между три основни константи – заряда на електрона, константата на Планк и скоростта на светлината във вакуум. Неговият извод е, че има вероятност константата на Планк да отпадне, от което следва и отпадането на принципа на неопределеността на Хайзенберг. Тези въпроси според Дирак могат да се нарекат философски.

Следващите проблеми са свързани с опитите за съгласуване на Специалната теория на относителността с квантовата механика. Те са отзвук от противоречия между две затворени системи във физиката и не пораждат философски въпроси. Кое обаче прави едните трудности философски, а другите – не?[15] Дали не е споменатата вече йерархия на значенията (на смисъла)? Но ако е така, то кое пък е онова, което „прави” йерархията?

Започваме от идеята, че специализираните езици, или – с други думи – усложнените езици на науките, в много голяма степен не просто „отразяват” едни или други познания, но и „пораждат” нови знания. Те ги „предизвикват”, извеждат ги на бял свят именно защото са достигнали нивото, което им позволява да го сторят. Прогресът в поставянето на проблемите и съответно на понятийните средства например в точните науки е тясно свързан с усъвършенстването на тяхната знакова система.[16] Това е ясно и няма необходимост от кой знае каква аргументация. Но тъй или инак в тази перспектива езикът все още се разглежда предимно като инструмент. Според нас той е нещо много повече от инструмент (напомняме, че когато говорим за езици, имаме предвид всеки ‘език’ – художествен, математически, философски и пр.).

Ако възприемем схващането, че разбиранията за езика като, от една страна, отразяващ съществуващото, а, от друга, извикващ нещо към съществуване[17] са едновременно верни и валидни, оттук следва, че взаимодействията между човека и света или, по-точно, самата дистинкция „човек – свят” изисква един по-различен подход. Отношението „човек – свят” не може да се редуцира просто до диалектическата връзка „субект – обект”, макар че тя не може и да бъде премахната. Казано с други думи, човекът се явява своеобразна концентрация на съществуващото. Казвайки „концентрация” обаче, нямаме предвид „връх на съществуващото”, а още по-малко – „свръхчовек”, тъй като тeзи метафори са прекалено натоварени и всъщност нищо не ни казват. Те може да се схващат както романтично, така и вулгарно еволюционистично. Споменахме вече, че човекът е „по-голям по природа” от света от християнска и изобщо библейска гледна точка. Човекът е целеположен като отговорник, като стопанин на съществуващото, а не e негов „феномен”. Оттук в частност идва сложността и практическата невъзможност за единна и непротиворечива дефиниция или теория за езика. Както и да формулираме отношенията език – космос – дали номиналистично, идеалистически, реалистично или чисто позитивистично – ще видим, че всеки от тези подходи разкрива една или друга страна на тези отношения, едновременно с това страдайки от съществени недостатъци[18]. Впрочем в много голяма степен същият проблем, макар и в друг план, се изправя пред Лайбниц, когато разработва диференциалното смятане:

„Затова подвижният диференциал работи като модус на осъзнаване във вътрешността на това, което възнамерява да разгърне. Той разлага несъизмеримостите в последователност от отрязъци, като по този начин осигурява достъп до онова, което не може да бъде схванато от каквато и да било външна позиция… Това превръща интерпретацията в процес на картографиране на неограничения свят, като картографирането е зависимо от „тук” и „сега”… Въпреки че тази дейност се разгръща като история, в края на краищата интересна е не самата история, а по-скоро онова, което тя би могла да ни покаже. Така интерпретацията, макар в основата си да остава техника, все пак повдига антропологичния въпрос относно своята необходимост.”[19]

Какви обаче трябва да бъдат собствените съдържания на този диференциал? Във философски план той е тясно свързан с монадата и описва т.нар. безкрайно малки величини или безкрайно малки промени, т.е. е част от Лайбницовата монадология. Неговата функция е свързана с опита несъизмеримостта да бъде преведена във възприятие. Именно това предполага и антропологичния въпрос за необходимостта му, тъй като имплицитно съдържа в себе си предположението, че възприятието е „цялостно” или най-малкото се отнася „пряко” към някаква абсолютно независима и недефинирана цялост. Ето това е по същество онтологичният (и мистичният) проблем на езика, следователно и на съзнанието, и на мисленето, а и на човека изобщо. Мислим, че той в края на краищата е неразрешим, ако предположим изобщо, че съществува каквото и да било мислимо, а и дори немислимо решение. Затова от особена важност ни се струва въпросът за подхода, за онази предварителна нагласа, с която пристъпваме към човека и света. В крайна сметка предварителната нагласа в субективен смисъл поражда разликите във възгледите вътре в културата и нейните предпоставки.

На следващо място не бива да забравяме вече споменатата разлика между пропозиционален и емоционален език. Те имат различни функции, ала в ежедневието на човека и в неговите разнопосочни общувания са смесени. Тоест емоционалните изказвания в голяма степен се конструират според логиката на пропозиционалните. Това е напълно естествено и не може да бъде избегнато. Не съществува „емоционално мислене”, което да бъде противопоставено на теоретичното мислене. Структурата на мисълта, доколкото е езикова, винаги се стреми да избяга от простата емоция и да се обективира. По този начин в ежедневния опит пропозиционалният и емоционалният език са естествено смесени. Много е трудно, ако не и невъзможно да се прокара ясна граница помежду им. Тази особеност става много ясна, когато рефлектираме богословски върху един или друг проблем. Богословското мислене произтича от християнската религиозна вяра, която сама по себе си не може да бъде рационално обяснена извън спекулативните полагания, извън пропозиционалния език. В момента, в който християнската религиозна вяра се опита да изкаже себе си независимо от богословския дискурс, тя става неотличима от която и да било друга религиозна, а и просто субективно-психологическа вяра. Ако обаче се представя единствено като спекулативно богословие, тя постепенно се отдалечава „от себе си” и става неразпознаваема именно като християнска вяра. Тази дилема стои в основата на разделението днес между крайността на либералното и все по-нецърковно дискурсивно богословие, от една страна, и диаметрално противоположната му позиция на „зилотстващите”, които пък несъзнателно схващат Христовата Църква през призмата на магичното мислене. Тези екзистенциални и интелектуални напрежения също произхождат от споменатото смесване на емоционалния и пропозиционалния език едновременно с изключването на символните стойности в пространството на модерната (каквото и да значи вече това) култура. Видяхме, че рационалното мислене е културно, а следователно в момента, в който някой изкаже претенцията, че се е „освободил” от културата, тоест, че знае Истината, той всъщност попада в споменатата екзистенциална бездна на самооблажаващото се [квази]смирение. В християнството Истината е Личност, тя не е символ, нито историческо познание, още по-малко – абстрактна категория. С други думи, диренето на Истината се осъществява единствено и само чрез отношението с Тази Личност, което не може да съществува извън или без подкрепата на Св. Дух. Това отношение е любов, а любовта не е рационална, нито пък ирационална – тя е свръх тях, тъй като нейните „съдържания” и „смисли” не се променят нито исторически, нито културно, както и не са просто интуиции. Така любовта оценностява рационалното и осмисля ирационалното. Образно казано, тя свързва в едно цяло подсъзнателното, съзнателното и „свръхсъзнателното” (трансцендентното). И затова любовта е по-голямата (1 Кор. 12:13). Както казва апостолът:

„Никой да не се мами; ако някой от вас мисли, че е мъдър на тоя свят, нека стане безумен, за да бъде мъдър. Защото мъдростта на тоя свят е безумство пред Бога, както е писано: „Той улавя мъдрите в тяхното хитруване” (1 Кор. 3:18-19).

 

Бележки

[1]       Разбира се, ще е твърде некоректно от наша страна, ако с това оставим впечатлението, че Хокинг е религиозно вярващ човек – нещо, което самият той често отрича. Хипотезата му за самопораждащата се Вселена във философски план е изключване на Бога като създател. Така че тук неговото мнение е интересно именно защото е от позицията на един, да го кажем така, агностик. Б.а.

[2]       БОГДАНОВ Нено, Философията на Витгенщайн, УИ “Св. Климент Охридски”, С., 1995, с. 29.

[3]       БОГДАНОВ Нено, цит.съч., с. 25.

[4]       БОГДАНОВ Нено, там.

[5]       Тази идея идва от будизма и е пропагандирана по онова време в Европа от пристигнали в търсене на популярност индийски „вълшебници” и „учители”. Б.а.

[6]       Донякъде подобна на тази е и позицията на съвременния руски „православен” идеолог Ал. Дугин. Б.а.

[7]       В свое писмо Ницше иронично казва, че “в днешно време всеки започна да говори за свръхчовека сякаш му е първи братовчед”. Б.а.

[8]       МУЗИЛ Роберт, Човекът без качества, т. 1, с. 380-381.

[9]       Изповедание на православната вяра в изложение на пресветия Митрополит Солунски, Господин Григорий Палама, превод от гръцки Иван Христов. Преводът на Изповеданието ми е предоставен от доц. д-р Иван Христов и го цитирам с неговото съгласие. Б.а.

[10]    ФИШ Стенли, цит.съч, с. 80.

[11]    В Стария Завет не е споменато какво е дървото. За него се казва, че е дърво за познаване на доброто и злото. Произходът на ябълката като символ на грехопадението не е библейски, а културно привнесен. Б.а.

[12]    Много е интересен въпросът за инерционния характер на мисленето и на езика. Ще опитаме да открием някои от неговите съдържания. Б.а.

[13]    БЪРГЪР Питър, ЛУКМАН Томас, Социалното конструиране на реалността, с. 53-54.

[14]    ЮНГ К. Г., Отговор на Йов, изд. „ЕА”, Пл., 1997, прев. Стефан Шаранков, с. 12.

[15]    АПОСТОЛОВА Иванка, цит.съч., с. 74.

[16]    КАСИРЕР Ернст, Езикът. Философия на символичните форми, т. 1, с. 25-26 и сл.

[17]    Разбира се, не в смисъл че човешкият език дава онтологично битие на нещо. Б.а. 

[18]    Тези недостатъци до голяма степен са причина и за различните подходи. Те ги предизвикват именно защото обяснението, предложено от един, е непълно. Б.а.

[19]    ИЗЕР Волфганг, цит.съч., с. 29-30.

 

списание „Нова социална поезия“, октомври 2025, ISSN 2603-543X

 

Станимир Панайотов – Чарли / Козина

by New Social PoetryNo Comments

Ивайло Божинов, „Из серията Nevermore“

 

I.

мило дете на беззвездния свод, вече трети ден аз търся
твоята козина из своите дрехи да се успя в нейния гроб
по първи трети и вечни петли не виждам звезди из които
да видя очите на онзи твой обеззвезден взор в който съм

бил втренчен заспал и изстинал в своята малка човешка любов
изтъкана сега от козината на твоите следи: чезна в тях и чистя
завинаги свойта вина търсейки вечно из късчета косми звезда

взорът ми мокър – унил в кутията с твоята прах
и меките стъпки на твоите лапи и аз тичащ след
тях във вечния страх – твоята козина чезне пред
крехкия поглед на моя грохнал свят изтъкан от

звездите очите и чистия крах

 

II.

нос надежда нос влага нос нищо – твоята
чистата прах тича из сухи поляни измислени
от мене само за теб из тревици поляни от смях
и мойте сълзици из тях търсят твоите лапички –

всяка тревица – златен косъм
всяко косъмче – вечна река в
която не съм не съм и не съм
ала пускам по нея мокра ръка

но нищо нищо нека сме течни сега

важното е да преспя, да мине нощта
да мина сам през преспите и просиите
на студа: човешката ми любов към теб
е усмъртяваща жестокост към теб самия

понеже

само в един и същия момент на докосването на ръка и лапа
паузата на една цялост може да се съхрани безрезервно
в погреба на моята вечност без взор без звезди без теб

за тебе

 

списание „Нова социална поезия“, септември 2025, ISSN 2603-543X

 

Говорете с децата за опасността, която ни грози

by New Social PoetryNo Comments
 
 
Преди време дъщеря ми ми беше показала шортче, в което 50 cent намигва на един млад путин от времената, когато той беше никой и си седеше на бензиностанцията с ядрени оръжия.
 
Дъщеря ми ме бомбардира всекидневно с всякакви шортчета, повечето от които са детски, в смисъл инфантилни. Това с рапъра и путин не беше такова обаче.
 
Беше стара колкото сталинската индустриализация мокра руска мечта Америка да им намигне. Е, сбъдна се.
 
Тогава за пръв път си дадох сметка, че руската пропаганда стига до децата ни не само през нас, ако сме русофили, каквито мнозина в тази страна безгрижно сме.
 
Тази сутрин започна с поредното шортче, което я беше спечелило. Беше елементарен дърварски монтаж на две изображения: едното със знамето на Европейския съюз, другото вътрешен изглед на затвор.
 
Обясни ми щастлива, че това е много яко, защото протестира срещу някакъв нов контрол в месинджърите, свързан със защитата на децата и непълнолетните.
 
Какво да кажа, изпълва ме гняв, страх и безпомощност. Няма лошо да си тъп русофил след определена възраст. Дъщеря ми е на 12. путин, отвличащ украински деца, вече си говори с нея.
 
Трябва повече да се говори с децата за надвисналата над свободата ни опасност. Америка вече я няма.
 
Владимир Сабоурин
 
 
 
списание „Нова социална поезия“, септември 2025, ISSN 2603-543X
 

Роберто Боланьо – Автопортрет

by New Social PoetryNo Comments

Alberto Grau

 

Роден съм през 1953-а, годината, в която умира Сталин и Дилън Томас. През 1973-а бях задържан в продължение на осем дни от военните превратаджии в моята страна и в гимназията, където бяха събрани политическите затворници, открих английско списание със снимки на къщата на Дилън Томас в Уелс. Аз си мислех, че Дилън Томас е умрял в бедност, а къщата ми се стори чудесна, почти като някаква омагьосана къща насред гората. Нямаше новина за Сталин. Но същата нощ сънувах Сталин и Дилън Томас: двамата бяха в бар в Мексико Сити, седнали на малка кръгла маса, маса за канадска, но те не се бореха на канадска, а се съревноваваха кой ще издържи повече на пиене. Уелският поет пиеше  уиски, а съветският диктатор водка. Докато продължаваше сънят обаче, единственият, който изглеждаше все по-замаян, все по на ръба да повърне, бях аз. Толкова що се касае раждането ми. Що се касае книгите ми, трябва да кажа, че съм издал пет стихосбирки, сборник разкази и седем романа. Почти никой не знае за поезията ми, което може би е добре. Прозаическите ми книги имат някои верни читатели, което може би е незаслужено. В Съвети от един ученик на Морисън към един почитател на Джойс (1984, написана в съавторство с Антони Гарсия Порта) говоря за насилието. В Ледената пързалка (1993) говоря за красотата, която трае малко и чийто край обикновено е ужасен. В Нацистката литература в Америка (1996) говоря за мизерията и суверенността на литературната практика. В Далечна звезда (1996) опитвам едно много скромно приближаване до абсолютното зло. В Дивите детективи (1998) говоря за приключението, което винаги е неочаквано. В Амулет (1999) се стремя да предам на читателя обсебения глас на една уругвайка с призвание на гъркиня. Пропускам третия си роман – Мосю Пейн – чийто сюжет не подлежи на разшифроване. Макар че живея повече от двайсет години в Европа, единствената ми националност е чилийската, което не е никаква пречка дълбоко да се чувствам испанец и латиноамериканец. През живота си съм живял в три страни: Чили, Мексико и Испания. Работил съм почти всичко на този свят, с изключение на три или четири занаята, които някой с известно чувство за достойнство винаги би отказал да упражнява. Жена ми се казва Каролина Лопес и синът ми Лаутаро Боланьо. И двамата са каталунци. В Каталуня също усвоих трудното изкуство на толерантността. Много по-щастлив съм когато чета, отколкото когато пиша.

1999

 

Превод от испански Владимир Сабоурин

 

 

списание „Нова социална поезия“, август 2025, ISSN 2603-543X

 

Владимир Сабоурин – Късни интервюта: гладиаторът Постум

by New Social PoetryNo Comments

 

 

Между късното признание и ранната смърт на Роберто Боланьо се разполага период от пет-шест години, през който започват да го търсят за интервюта. Той е вече на четиресет и пет, издал е шест романа, две поетически книги и сборник разкази. Журналистическият интерес е предизвикан от спечелването с Дивите детективи (1998) на наградата за испаноезичен роман „Ералде“ на барселонското издателство „Анаграма“. Година по-късно Дивите детективи печели и най-престижната испаноамериканска награда „Ромуло Гайегос“. Изгубеният писател най-сетне е намерен. Интервютата като жанр на признанието в случая на Боланьо се оказват и могат да бъдат само късни. Интервюираният е прекарал двайсет и три години от творческия си живот – от общо двайсет и осемте – като изгубен писател.

Антологията Боланьо сам за себе си. Избрани интервюта (2006) събира единайсет интервюта, проведени между 1998-ма и 2003-а, от които само едно е възможно – с оглед на мястото и времето на провеждане – да са се състояли на живо.[1] Останалите представляват най-вероятно писмени отговори на въпроси, пратени по имейл (през 1998 година вече има масово достъпна електронна поща), или някаква комбинация от телефонно интервю и последващо редактиране на сваления от аудиозапис текст, изпратен и върнат по електронната поща. Освен единайсетте интегрални интервюта сборникът съдържа приложение от петдесетина страници фрагменти, извлечени от всевъзможни медийни изяви[2] на Боланьо и монтирани в асоциативно-тематично потпури от съставителя Андрес Брейтуейт.

Както преобладаващо писменият характер на интервютата, така и мултимедиалността при монтажното реконструиране на фигурата на интервюирания са от първостепенно значение при вписването на тези късни автореференциални текстове в корпуса от творби на Роберто Боланьо. „Интервютата спадат към литературния корпус в степента, в която почти всички отговори са в писмена форма и задвижват по този начин въображението му и силовите линии на неговата проза.“ (Хуан Вийоро) (BSM: 13) Отчетливата литературност на писмените интервюта се изразява не на последно място в концептуалната и инвективна рязкост, докато достъпните в Ютюб видеозаписи на интервюта (без или – особено – със публика) демонстрират една реторична мекота, чиято транскрипция в Боланьо сам за себе си пази следите на живото говорене.

***

Най-ранното интервю, включено в антологията, е типичен пример на писмено интервю. То е за чилийския консервативен вестник „El Mercurio“ (13.12.1998)[3] и съдържа обилен автобиографичен/автофикционален материал, в който ясно личи писмената амплификация, разпростирането в отговорите при писане. Уводният въпрос за мексиканския период от живота на Боланьо отвежда към повествователни детайли, придобиващи автономна автофикционална динамика. „Всъщност първите си неща публикувах в Мексико. Бях приятел с Ефраин Уерта, поета, и дори имах връзка с дъщеря му, което в крайна сметка сложи край на приятелството ни. Много често ходех да го видя у тях в ж.к. Поланко, макар че се запознах с него в период, в който той имаше затруднения да говори. Бяха му оперирали гласните струни. Така че не толкова слушах какво казва, колкото се догаждах. Ако продължа да пуша, и аз съм се запътил натам.“ (BSM: 73)

Мексиканският поет Ефраин Уерта (1914-1982) е тема на два литературни текста на Боланьо, предшестващи интервюто. Първият е от поемата в проза Разходка из литературата (1994), където Уерта се явява като една от литературните фигури, формиращи Боланьовия читателски канон. „Сънувах, че се намирам на някакъв път в Африка, който изведнъж се превръщаше в път в Мексико. Седнал на хребета на скала, Ефраин Уерта играеше на зарове с поетите от ордена на просещите братя от Мексико Сити.“[4] Ониричната игра на зарове е между Уерта и инфрареалистите – групата поети, създадена през 1975 г. от Боланьо и мексиканският поет Марио Сантяго. Както за късния Уерта, така и за инфрареалистите – поетите от ордена на просещите братя от Мексико Сити – мегаполисът е ключов топос. Съновидното превръщане на пътя в Африка в път в Мексико препраща към парадигматичния за неоавангардистката програма на ранния Боланьо път на Артюр Рембо.

Втората литературна фигурация на Ефраин Уерта в творчеството на Боланьо е обособена в отделно стихотворение, изрично посветено на мексиканския поет и тематизиращо както болестта на Уерта (рак на ларинкса), така и приятелството на младия поет с възрастния. За разлика от интервюто, което синкопира разказа за приятелството с леко лайфсталния мотив на връзката с дъщерята на Уерта, посветеното на него стихотворение е потопено в чистата атмосфера на профанните озарения, характерна за картините на мексиканския мегаполис в поезията на Боланьо.

За Ефраин Уерта

Иска ми се да пиша забавни неща предназначени за теб.
Затънали сме до гуша
В катастрофи и дребни тъги. Никакви образи
може би устни, коси, момиченце, което играе
с докторска чанта. Не знам, Ефраин
за какви пейзажи да говоря сега, когато мисля
за теб. Не само добротата ти ми помогна, също
някаква свещена честност, простотата
с която се облягаше на прозореца на апартамента си
за да съзерцаваш по тениска мексиканския
залез, докато зад гърба ти поетите
пиеха текила и приглушено разговаряха.[5]

Стихотворението започва с отчетливо заявения реторичен модус на consolatio – момиченцето, което играе с докторска чанта – като утешението също толкова отчетливо преминава в изказването на благодарност, прибягващо до прякото апелиране към едновременно високите и всекидневно трезви добродетели „доброта“ (bondad), „свещена честност“ (honradez hierática) и „простота“ (sencillez). Тази триада на добродетелите на стария поет корелира с квазифранцисканското определяне на младите инфрареалисти като „орден на просещите братя“. В поантата на стихотворението старият поет е представен в профанно-екстатично contemplatio, при което поетите от ордена на просещите братя от Мексико Сити благоговейно охраняват съзерцанието му. Младите поети пият текила и приглушено разговарят зад гърба му като в някаква вечеря в Емаус.

Основната сюжетна линия на интервюто за „Ел Меркурио“, чиято завръзка е въпросът за ролята на Мексико, е експлицирана още във втория въпрос, питащ за мотива на пътуването във връзката му с фигурата на поета в прозата на Боланьо. Изхождайки от поколенческото въображаемо, въплътено в битниците, разказът бегло се спира на трансамериканското пътуване на 20-годишния младеж от Мексико Сити до Сантяго де Чили, емиграцията в Испания, периода в Барселона и установяването в Бланес. В информативността на това повествование на бързо превъртане не прескача автофикционалната искра, която да възпламени литературността на писането. Това ново възпламеняване – след пасажа за Ефраин Уерта – се случва първоначално на литературноисторическо метаниво, на което се формулира концепцията за един „модел на пътуването на Рембо“.

След като интервюиращият подхваща темата, сваляйки я от литературноисторическата сфера в литературно-екскурзионната плоскост, и пита „Бил ли си в Мароко?“, Боланьо разказва за впечатленията си от Северна Африка, които са единствените автобиографични свидетелства, отговарящи на големия автофикционален сюжет по „модела на пътуването на Рембо“ в Дивите детективи, където Артуро Белано заминава за Африка като военен кореспондент. „Да, и беше откачено пътуване. Бях с баба ми, която накрая се оказа по-голям пътешественик от мен. Тя вече беше пътувала до Испания и искаше да посети тази страна [Мароко, б. м., ВС]. И беше впечатляващо. В един момент си помислих, че няма да излезем живи оттам. Прекосихме Атласките планини в един от онези автобуси, пълни с кокошки. Майка ми ни беше уверила, че в Мароко е горещо и наистина беше, но не и в Атласките планини. Там беше кучешки студ.“ (BSM: 76) Роберто Боланьо разказва за екскурзията си в Мароко в модела на пътуването на Артюр Рембо, след като автофикционалното му alter ego Артуро Белано – NB: Артуро като Артюр – вече е бил в Африка в концептуално-повествователните рамки на същия модел, парадигматичен за фигурата на изгубения поет в прозата на Боланьо.

***

Доколкото подредбата в антологията не е хронологична, първото по време цялостно интервю е шесто по ред в книгата. Последното по време интервю на Моника Маристайн, авторката на първата и единствена до момента биография на Роберто Боланьо[6], e осмо по ред в сборника. Интервюто на Маристайн излиза в юлския брой на мексиканското издание на сп. „Плейбой“, Боланьо умира на 15 юли в Барселона. В антологията след него са поместени още три текста, издадени съответно в „Ел Меркурио“ (Сантяго де Чили, 2.03.2003), „La Vanguardia“ (Барселона, 23.09.2002) и отново в „Ел Меркурио“ (18.04.2003). Интервюто за „Плейбой“ е един от последните текстове, завършени от Боланьо преди постъпването му в болница на 1 юли 2003 година.

Последното интервю носи отличителните черти на писмената си направа. Тя обаче не се проявява, както това беше в първото интервю, в автофикционални повествователни амплификации.[7] „Плейбой“ задължава преди всичко жанрово-стилистично. Отговорите са диалогично кратки, непосредствено реагиращи и напрегнати, въпреки липсата на диалогична ситуация в реално време. Кеведо, любим на Боланьо, би останал доволен от прецизната им концептистка изработка. Боланьо отговаря на жанровите изисквания на списанието с една концептистка реторика. „– Имаше ли някаква стойност в живота ви фактът, че сте дислексик по рождение?/ – Никаква. Проблеми, когато играех футбол – ритам с левия крак. Проблеми, когато мастурбирах – левичар съм. Проблеми, когато пишех – пиша с дясната ръка. Както виждаш, никакъв сериозен проблем.“ (BSM: 85, курсив в оригинала)

Похватът на концептистки възпроизведената диалогичност се оголва, когато въпросът на интервюиращия касае аспекти от „литературния бит“, които са суверенно решение на един пълнолетен субект (а не генетична предразположеност). Маристайн пита защо Боланьо няма климатик в работния си кабинет. Отговорът е концептистки esprit в чист вид, който няма, разбира се, нищо общо с отговор в реална диалогична ситуация: „Защото девизът ми не е Et in Arcadia ego, а Et in Esparta ego.“ Спартанските условия на живот на Боланьо – дори след спечелването на наградата „Ромуло Гайегос“ (чието парично изражение е сто хиляди евро) – се дължат както на ранния му емигрантски опит на крайна бедност, така и на диагностицираното през 1992 г. тежко чернодробно заболяване, което му налага стриктна диета.

Концептисткият отговор на въпроса защо няма климатик обаче дестилира литературния бит до квинтесенцията на класическа латинска сентенция. За сравнение: в първото интервю от декември 1998-ма същият „спартански“ литературен бит е описан и мотивиран в трезво „нисък“ реалистичен стил (stylus humilis): „В квартирата ми липсва и най-малкият комфорт. Не използвам отопление, зимите карам на мускули. Малко да включа отоплението и ми се завива свят. В този смисъл живея много спартански“. (BSM: 78)

Друга проява на концептистката реторика, подмолно вписваща се в жанрово-стилистичните условности на предсмъртното интервю за „Плейбой“, са списъците-каталози на персонажи и произведения, които сглобяват профила на автора и неговото творчество като пъзъл, в който сюрреалистично се стиковат неочаквани фрактали. Журналистическият въпрос предполага и очаква референциално познание, отговорът отвръща с фойерверк на автофабулация. „– На кои личности от световната история бихте искали да приличате?/ – На Шерлок Холмс. На капитан Немо. На Жулиен Сорел, нашия баща; на княз Мишкин, нашия чичо; на Алиса, нашата учителка; на Худини, който е смесица от Алиса, Сорел и Мишкин.“ (BSM: 91, курсив в оригинала) Вместо исторически личности – испанската дума personaje означава както „личност“, така и „персонаж“ – Боланьо изброява литературни персонажи и един илюзионист-искейпист, който се оказва техен арчимболдов синтез.

По този начин авторовата фигура, която трябваше да бъде референциално фиксирана, протеично се изплъзва. Авторът, който се идентифицира един след друг с литературните персонажи на детектива[8], пътешественика анархист, бащата на модерния ресентимент, юродивия светец и Алиса, в крайна сметка снема тези идентификации в своеобразната метафигура на илюзиониста-искейпист Хари Худини, който е историческа личност. Худини умира на 52 години, едва две години по-възрастен от Боланьо.

Каталогът от персонажи е последван от списък на произведения, който вече е същинско изброяване на корабите и същевременно канон на творчеството на Боланьо. Интервюиращият пита за „петте книги, белязали живота“ (петима са литературните персонажи, посочени по-рано от Боланьо), а отговорът потенциално е легион (или половин мириада) имена и заглавия, всяко от които явно притежава напътстващото достойнство на Сократов даймон. „– Моите пет книги са всъщност пет хиляди. Ще спомена следните само като върха на копие или коварно пратеничество. Дон Кихот на Сервантес. Моби Дик на Мелвил. Цялото творчество на Борхес. Игра на дама на Кортасар.  Сговор на глупци на Кенеди Тул. Но би трябвало да спомена и Надя на Бретон. Писмата на Жак Ваше. Крал Юбю на Жари. Животът. Начин на употреба на Перек. Замъкът и Процесът на Кафка. Афоризмите на Лихтенберг. Tractatus-ът на Витгенщайн. Изобретението на Морел на Биой Касарес. Сатирикон на Петроний. Достопаметни герои и деяния на Тит Ливий. Мисли на Паскал.“ (BSM: 95-96)

Защо това предсмъртно изброяване на корабите на любимите книги на Роберто Боланьо – той вече няма да има възможност да промени този списък – е коварно пратеничество (embajada aviesa)? Военната метафорика на „върха на копие“, с която е съположено „коварното пратеничество“, навежда на мисълта, че списъкът е някаква военна хитрост, но срещу кого, в каква битка участва тази непобедима армада от избрани кораби? През лятото на 2003 година битката може да е само със смъртта.

За това лято свидетелства три години по-късно мексиканският писател Хуан Вийоро в предговора към Боланьо сам за себе си. „Когато авторът на 2666 постъпи в болница, въздухът гореше като послание на ужаса. От векове Марс, войнствената планета, не е била толкова близо до Земята. Малко преди смъртта на Роберто се запали къмпинга „Естрея де Мар“, където той беше работил като нощен пазач. Никой не си спомня за друго такова лято в Каталуня.“ (BSM: 25) Един от заключителните въпроси на последното интервю е – меко казано оминозно – „какви чувства извиква у вас думата посмъртен (póstumo)“. Отговорът на Боланьо: „Звучи като име на римски гладиатор. Един непобедим гладиатор. Или поне това си мисли бедният Постум, за да си вдъхне смелост.“ (BSM: 97) Отговорът е предсмъртен – и на върха на копието.

 

Бележки

[1] Интервюто на Ектор Сото и Матиас Браво за в. „La Capital“, Сантяго де Чили, декември 1999 г. По това време Боланьо е в Сантяго де Чили във връзка с Международния панаир на книгата (Filsa). – Bolaño por sí mismo. Entrevistas escogidas [2006], Selección y edición de Andrés Braithwaite, Santiago de Chile: „Ediciones Bastante“, 2022, pp. 79-84. Цитирам по-нататък в текста по това издание със сиглата BSM.

[2] В приложението има фрагменти от две интервюта, които биха могли да са проведени на живо: Делия Писаро, сп. „Ercilla“, Сантяго де Чили, 29 ноември 1999 г. (BSM: 122) и Маурика Саласар, „Comala“ (не успях да открия за какво издание става дума), Каракас, юли 1999 г. (BSM: 145). На 2 август 1999 г. в Каракас на Боланьо е връчена наградата „Ромуло Гайегос“. Освен от печатни издания в приложението има многобройни фрагменти и от двете големи заснети интервюта с Боланьо: Кристиан Уарнкен, „Красотата на мисленето“, Canal 13 Cable, Сантяго де Чили, декември 1999 г. <https://www.youtube.com/watch?v=4opmK0SO-J8&ab_channel=ClaudioSanhueza> и Фернандо Виягран, „Off the Record“, Universidad Católica de Valparaíso Televisión, Валпараисо, декември 1999 г. <https://www.youtube.com/watch?v=qNhTTqu5Vsw&ab_channel=ArcoirisTVChannel>. Посетени на 10.08.2025.

[3] В приложението има фрагменти и от по-ранни интервюта: Лина Меруане, сп. „Caras“, Сантяго де Чили, 20 февруари 1998 г. (най-ранното интервю, включено в сборника); Беатрис Бергер, „El Mercurio“, Сантяго де Чили, 28 февруари 1998 г.; Анхелика Ривера, в. „Las Últimas Noticias“, Сантяго де Чили, 12 юли 1998 г.; Марсело Сото, сп. „Qué Pasa“, Сантяго де Чили, 20 юли 1998 г.; Елса Фернандес-Сантос, сп. „Paula“, Сантяго де Чили, август 1998 г.; Лорето Новоа, в. „La Tercera“, Сантяго де Чили, ноември 1998 г.

[4] Bolaño, R. Poesía reunida, Barcelona: „Alfaguara“, 2018, p. 591.

[5] Пак там, с. 50.

[6] Вж. Maristain, M. El hijo de míster playa: Una semblanza biográfica de Roberto Bolaño, Santiago de Chile: „Editorial Alquimia“, 2017.

[7] Във фрагмент от най-ранното интервю (20.02.1998), включен в приложението на сборника, откриваме, на свой ред, образцов пример за писмена имитация на устна реч: „До литературата се стига случайно, както се стига до секса: воден от известно любопитство спрямо нещо, което не познаваме. Да не казах, че до литературата се стига случайно? Не, не, не, до литературата никога не се стига случайно. Никога, никога. Искам това да е ясно. Съдба е, да кажем, нали? Една неясна съдба, редица обстоятелства, които те карат да избираш. И ти винаги си знаел, че това е пътят ти.“ (BSM: 122).

[8] На фигурата на детектива, която играе ключова роля в литературния свят на Боланьо, е посветен предпоследният отговор на предсмъртното интервю: „– Какъв бихте искали да бъдете, ако не бяхте писател?/ – Много повече от това да съм писател, бих искал да бъда детектив, разследващ убийства. Абсолютно съм сигурен в това. Ченге от отдел „Убийства“, някой, който може да се върне сам нощем на местопрестъплението и да не страхува от призраците. Не е изключено, че при това положение наистина бих полудял, но това, когато си полицай, се разрешава с изстрел в устата.“ (BSM: 97, курсив в оригинала)

 

Бел. ред. Текстът е част от книгата Троянски поети. Помагало, публикува се с любезното съгласие на автора.

 

списание „Нова социална поезия“, август 2025, ISSN 2603-543X

 

Припомняме sub specie aeternitatis

by New Social PoetryNo Comments

Ивайло Божинов, „Из серията Nevermore“

 

При една вечна война, успоредна на путинската вечност, е добре от време на време, веднъж на пет или десет години да се напомня:

След 24.02.2022 Русия е нацистка държава. От гледна точка на държавното устройство, на историята на московското государство, понятието рашизъм е коректно. Рашизмът е руската форма на нацизма.

Путинска Русия създава в реално време в жанра на алтернативната история едно многократно надхвърлило 12-годишния срок на Третия Райх наистина Хилядогодишно нацистко Царство, православен Иран или Хамаз, разпрострял се върху една девета част от сушата.

С оглед на стратегията на едно банализиране на всекидневното радикално зло на хилядолетния руски райх е добре поне веднъж на няколко години война да си припомняме, че руският нацизъм е радикално зло sub specie aeternitatis.

Владимир Сабоурин

 

списание „Нова социална поезия“, август 2025, ISSN 2603-543X

 

Петър Пейчев-Щурмана – „Червени устни…“

by New Social PoetryNo Comments

Ивайло Божинов, „Из серията Nevermore“

 

на Лигея от Бендико, който спи под прозореца

 

“Не виждаме често кораби в пристанището на Тарагона“ – Консуело говори по-добре английски от мен, аз се оправям донякъде със seafarer’s eng. + lingua franca. “Чакаме допълнителен товар от Барселона“ – и тук е по-добре, отколкото да висим на рейда там. “Дойдохте да ни разнообразите?“ Не схващам, но “cheer up“ ми е познато – вдигам чашата си:“cheer’s. Тя се смее: “Amuse“ – „Аха – вдявам най-после – “have fun“ – за вас или за нас?“ “Може би и двете.“

На дансинга Сашо върти туист с Мерцедес. Момичетата са приятно минижупирани – има какво да покажат, особено Консуело. “Кажи на Алекс да не казва “Мерцедèс“, а Мерцèдес – тя не автомобил!“ “Сашо е луд по автомобилите.“

“Да – за няколко часа е направил от съборетина почти нова кола. Свекърът ми е много впечатлен – ако Алекс иска – веднага може да поеме сервиза.“ “Ще говоря с него“ “Той знае – сервизът е на Мерцедес, както гаражът и автосалонът.“ Подсвирвам: “Да имате някое корабче за каботаж?“ “Вие тандем ли сте?“ “Не – аз съм simple, а Сашо като механик – dick.“ “Dick? – недоумява тя – явно монахините от колежа не са й обяснили някои неща.“ “По-добре да не знаеш – аз съм sobito, solo, solitico, segredo“ Y loco – допълва тя и завърта пръст до русото си слепоочие.“ “Луд съм по косата ти, дали е естествен цвят или боя? Всъщност това лесно може да се провери.“ “ДА – тя дръпва ръкава си. Издърпвам моя. “Защо носиш черно?“ “Да не се вижда, че дрехите ми са мръсни.“ Хубаво се смее Консуело. “Сестрите в колежа – и те бяха в черно.“ “Яките и шапките не са ли бели?“ Тя прави гримаса: „Колосани!“ “Колосай ме, бейби – не помня кой го пееше.“ Консуело, без да обръща глава и помръдне устни: “Това лесно може да се провери loco.“

На връщане по стръмните улички към пристанището казвам на Сашо: “Чуй ме, соцкакавидо – ако приемеш офертата – след време ще се излюпиш като разкошна синя пеперуда. “Ква пеперуда – репчи се той – аз съм мъж!“ “Добре де – пеперуд!“ “Що син?“ “Това е цветът на Фалангата.“ „Фаланга?!“ – “Тукашното БКП.“ “А-а – гледай сега – казва Сашо – сервиз, гараж, автосалон – това е цяло предприятие.“ “Много мангизи.“ “Много мангизи, ама яко бачкане, а аз не обичам да работя.“ “Че кой обича да работи?“ “Друго си е да оправиш някоя стара бракма и да прибереш сухото, пък Алиса има апартамент на “Червеноармейска…“ “Знам – късен сталински барок.“ “Да, ама 150 квадрата.“ “Значи залагаш на червено.“ Сашо кимва. “Знаеш ли как нарича зълва си Мерцедес – Консумело.“ “Ако иска да ме консумира, веднага ше я заведа на плажа.“ “Много е каменист“ “Ако си кавалер – лягаш на камъните и дамата е отгоре.“ “Ако си пич – мадамата е на камъните, а ти си отгоре“ – допълва той. На Кабакум – пясък в задника…“ “Важното е да не е в твоя – отбелязва Сашо

Вечерта в “Лас Палмерас“ момичетата ни подаряват две кутийки – неговата червена, моята – синя – “Отворете ги в открито море.“ Отплавахме за Малага, Севиля, после за ремонт във Варна, мен ме очакваше друг кораб – стар трамп – към Индия и по-нататък – Суец е затворен – ще пътуваме около Африка. В кутията имаше кастанети. След години пуделицата ми Мери опитваше младите си зъби – гризеше всичко което и попадне видях, че от вътрешната страна на кастанетите бе пирографирано MI AMOR. Разрових плочите и намерих песента на Ари Лешников “Червени устни и винò“ от Тарагона.

 

списание „Нова социална поезия“, август 2025, ISSN 2603-543X

 

Дора Радева – Не се страхувай – няма да се върна

by New Social PoetryNo Comments

Ивайло Божинов, „Из серията Nevermore“

 

Не се страхувай – няма да се върна.
Мъждукат дни в неискрен дъх на люляк.
Оттичат нощи в празно, не във топло.
Изсъхва троскот, ритмите заглъхват.
Невъзмутимо няма да излъже
житейското жестоко огледало,
в чието дъно образ вял се гърчи.
Повтаря името. Жестоко. Многократно.
Кълне се в теб. Но няма да се върне.

 

списание „Нова социална поезия“, май 2025, ISSN 2603-543X

 

Американски онирични ландшафти

by New Social PoetryNo Comments

 

 

Първият ми контакт със света на Дейвид Линч, дълго преди да зная, че е той, и да разбера кой е, беше бегъл фрагмент от Eraserhead. Възторжено настояваше да го гледаме първокурсник, брат на приятел, тогава да съм бил на трийсетина години. Натрапи ни го с юношеската гордост на преживелия нещо екстремно: на майка си, брат си, приятелката на брат му и мен. Баща му излезе от стаята. Видяното със съпротивата на възрастен, каран да гледа нещо от тийнейджър, беше достатъчно, за да предизвика първично отвращение. И до днес, с изключения, които се броят на пръстите на едната ръка (по-късно с Линч ръцете за броене щяха да станат две), физиологично не мога да гледам на хоръра като на жанрова условност. А това беше за капак body horror – тогавашното въздействие на дебютния шедьовър на Линч пределно точно отговаряше на пределно неестетическото ми възприятие на неволно видяното.

 

I’ll see you again in 25 years

Първичната предестетическа сила на въздействието на първата доза Линч имаше градационно и катастрофално, вледеняващо Линчово, преди да зная, че е такова, продължение: непосредствено преди началото на първата си сесия тийнейджърът, доставил първата доза, безследно изчезна. Издирването му, включително и с Интерпол, не даде резултат, двайсет и пет години по-късно той продължава да е в неизвестност. Бях разпитан като един от заподозрените.

Изкараха ме от час, без да кажат за какво. Вкараха ме в тъмната стаичка на шефа на охраната на университета, единият полицай задаваше въпросите, другият следеше отстрани, изотзад реакциите ми. По-късно видях това в Изгубената магистрала и пилотната серия на Туин Пийкс: Завръщането. Момчето, показало ми Eraserhead, се беше превърнало в Лора Палмър – отсъстващата Лора Палмър от първите два сезона. Отсъстваща дори на брега.

Втората ми среща с Линч се оказа по-страшна от първата. Междувременно, както казва и показва Лора Палмър в Червената стая, бях гледал през годините филмите му, без да ми бяха казали нещо запомнящо се. Бяха изгубили вече първичния си предестетически ужас, гледах ги с неразбиращото неудоволствие, неудоволственото неразбиране защо си причинявам това, без да изпитвам очевидно полагащия се на творбите пиетет. Определено не съжалявах, че не бях гледал в началото на 90-те Туин Пийкс по телевизията, възпрян тогава от някаква смесица от страх и късносоциалистически снобизъм.

Но запомних, че сериалът имаше нещо общо с началото на Прехода. И когато на 19 декември 2019-а излезе на blu–ray немското издание на трите сезона, със закъснялото разкаяние на пропусналия неповторимо преживяване, си го купих. Тогава ми влезе третият сезон Туин Пийкс: Завръщането, докато първите два не ме върнаха към нищо, звучаха ми просто безнадеждно остаряло, бях пропуснал момента да ги гледам. Четири години по-късно умря Сирма. Беше дошло обявеното в Червената стая време.

 

Американски ониричен ландшафт І: And I filled my gas tank from empty to full

Монографията на Майк Майли Американският ониричен ландшафт на Дейвид Линч: музика, литература, кино (2025) излиза от печат 28 дни след кончината на Линч. В интервю пред Vogue една седмица след смъртта му авторът се чувства длъжен изрично да отбележи, че „не се опитва да капитализира“ съвпадението, но съдбата на книгата му неизбежно е тази да е първото цялостно изследване на едно току-що завършено творчество.

Достойната семплост на казаното от Майли в гламурното списание адекватно отговаря на неволното In Memoriam на книгата му, която, на свой ред, е в състояние да поеме съпътстването на покойния през четиридесетте. Авторът е преподавател в Университета Лойола, Ню Орлиънс и книгата е пронизана от дискретна теологическа концептуалност, благодарно черпеща от естетическото, без да му се налага. За всеки поклонник на естетическите медитации на Владимир Градев книгата на Майли ще е подходящата чаша чай.

Ако добрата смърт е знак за святост, Линч направи заявка за нея – светостта и добрата смърт – още в авто-и-биографията си в съавторство с Кристин Маккена Място за сънуване (2018). Прекрасна книга (чуйте я и на аудиокнига с душеспасителния глас на Линч), от която лъха една профанна американска мистика, която е Дейвид-Линчовата скала в индигово-виолетовия океан на кошмарите.

Сериозното гледане на Линч, което ще рече терапевтично отдаващо се и безрезервно, трябва да започне с четенето на Място за сънуване не като достоверен източник на биографична фактология, а като практическо упражнение, доказващо, че пейзажът на кошмара може да бъде преброден, доколкото в него е водач някой, който вече необратимо се е пробудил. Майк Майли е подходящият човек да каже това академично, без да е политически отявлено ляво-неолиберално, доколкото това е възможно в американски университет. И Линч определено си го е заслужил като автор на първата посмъртна книга за творчеството си.

В заключителните думи на автобиографичния си разказ Линч се връща към духовния си наставник Негово Светейшество Махариши Махеш Йоги, на когото е посветена Място за сънуване. И връщайки се към учителя си по трансцендентална медитация, си спомня за най-щастливия ден от живота си.

„Имаше един ден през онова време, когато живеех в бунгалото на Роузууд, който никога няма да забравя. Беше хубава утрин и към единайсет и половина слязох до пресечката на Сан Висенте и Санта Моника да заредя, слънцето припичаше отзад врата ми, напълних празния резервоар догоре, завих капачката, погледнах колонката – и тя показваше три долара. Изкарвах петдесет долара седмично, разнасяйки The Wall Street Journal. Имах десет минути път до мястото, откъдето взимах вестниците, маршрутът, по който разнасях, ми отнемаше не повече от час, после десет минути обратно до вкъщи. Работех шест часа и четиресет минути седмично и изкарвах  двеста долара месечно – и това ми стигаше да живея добре.“

Профанното озарение на този ден е горивото на духовните упражнения, запълващи празното, докато стане пълно, докато стане добър живот. Най-щастливият ден, за който си спомня в края на автобиографията си 72-годишният Линч, можеше да бъде спомен и разказ на протагониста на Историята на Стрейт (но и „проста, праволинейна, стрейт история“), 75-годишния Алвин Стрейт. Този филм, който за хардкор феновете на Линч не е никак Lynchian, е всъщност, настоява Майли, дълбинното житие и ландшафт на американското като общностно, гражданско, базисно демократично – и същевременно мистично, трансцендентно.

В естетически план същото е дефинирано като „алхимично“, полагайки го в модернизма на Хенри Дейвид Торо, основаващ се на „най-простите базови материали“. В този концептуален контекст Историята на Стрейт парадоксално се оказва „най-алхимичната творба на Линч, доколкото се отказва от най-модерните налични техники (както в повествователен план, така и с оглед на кинопродукцията) в полза на работата с най-простите базови материали.“

В епилога на книгата си Майли отново ще върне естетическото в теолого-политическото посредством една дискретно, но недвусмислено католическа coincidentia oppositorum, възвеждаща американския ониричен ландшафт към едни Дейвид-Линчови Unified States of America, чийто праобраз е „групата, събрана под един покрив, една истински голяма палатка“ – a truly big tent – в крайна сметка: Скинията на събранието.

 

Истерическият текст: My most spiritual film

Ако The Straight Story е единият теолого-политически и теолого-естетически полюс на Дейвид-Линчовия американски dreamscape, другият е Eraserhead, който Линч криптично определя като своя „най-духовен филм“. На музикалната парадигма на фолк-ривайвъла с неговата hootenanny – песенно-танцувалната общност, съборно снемаща разграничението между изпълнители и публика – през която Майли интерпретира Историята на Стрейт, съвпадащо-противоположно отговаря в Eraserhead литературната традиция, възхождаща към Викторианската епоха, на т. нар. „истерическа литература“, която може да бъде проследена чак до Стъкленият похлупак (1963) на Силвия Плат.

В първия случай имаме радостно екстатично събиране под общия трансцендентално подслоняващ покрив на Голямата палатка, в другия – невротично неотстъпчивата съпротива на борещия се, борещата се за автономността на Собствената стая. Именно във връзка с традицията на истерическата литература, през която Майли чете дебютния пълнометражен филм на Линч, в книгата е въведен теоретичният сюжет на критиката на „маскулинния дискурс“, причудливо преплитаща се с мариологичната в основата си и последните си екзегетически следствия концептуализация на фигурата на Лора Палмър.

Мариологическата линия наистина може да се проследи в творчеството на Линч, започвайки с епифаниите на The Lady in the Radiator в Eraserhead и на Добрата вещица във финала на Диво сърце, за да кулминира в мартириума-апотеоз на Лора Палмър в Туин Пийкс: Огън, следвай ме. Толкова по-неубедително ми се струва обвързването на мариологията, пък било то и посредством coincidentia oppositorum, с квазифеминистката (при старателното избягване на самото определение „феминистка“) деконструкция на маскулинния дискурс.

 

Lynch’s best movie или изгубена магистрала?

Императивите на академията в най-мизерните й и безутешни политикономически зависимости се проявяват в извеждането на Туин Пийкс: Огън, следвай ме като „най-добрия филм на Линч“, както в прав текст формулира Майли в интервюто си за Vogue. Още във времената на минимално разбиране и минимална откритост към Линч този филм, без първосигнално да ме порази или просто, но истински да ме ужаси, ми се стори неспасяемо слаб, без някаква трансценденция да оправдава и спасява естетическата му немощ.

Не просто Туин Пийкс, обяснен за деца, но и Туин Пийкс, по детско-юношески съсипан със собствените си ръце. Измъчен опит за роман на сценариста Марк Фрост (без Фрост в действителност да е в екипа на филма) без следа от режисура или изобщо някакво спасително участие от страна на самия Дейвид Линч, създателя на Туин Пийкс. Комсомолски дайджест на уникалната концепция на първия сезон на телевизионния сериал, превръщащ – с експертното съдействие на Майли – неговата теология на отсъствието в тоталната презентност на някакъв плакатен агитпроп с елементи на сюрреализъм.

Майк Майли подхваща и оголва в интервюто си този комсомолски агитпроп, признавайки на практика, че оценката му на филма не е съждение на вкуса, а политическа поръчка, продължена във и изпълнена със средствата на академичното писане. „През последните години доста се фокусирах върху Огън, следвай ме и тъкмо сега, обръщайки поглед назад, започнах да го виждам като най-добрия филм на Линч […], независимо че не е мой личен фаворит.“ Прави чест на Майли, че не му е личен фаворит и че го признава, но разминаването между персоналното съждение на вкуса, от една страна, и комсомолската политико-академическа поръчка, от друга, е дълбоко фрустрираща на фона на теолого-естетически силната му книга.

Какво ще рече „тъкмо сега“? Нима „след победата на Тръмп“? По-добре да го беше казал в прав текст, вместо да обявява комсомолския агитпроп на Огън, следвай ме за най-добрия филм на Линч, търсейки същевременно естетическо-политически кусури на ултимативния му дебют Eraserhead. Нямам представа защо Линч така е свалил гарда тъкмо в киноверсията на буквално култовия си телевизионен сериал, но да я обявяваш тази версия за най-силния му филм, за да я използваш като агитпроп в политакадемичната борба с (например) мизогинията на Тръмп, е абсолютно сбъркано.

Академията, пък била тя и частен йезуитски университет, явно наистина вече е изгубила битката с тръмпизма, щом, за да я води, трябва изрично да се отказва от персоналното си съждение на вкуса в полза на една академическа политическа агитация и пропаганда.

Ето как звучи тя по отношение на Eraserhead при цялата дисциплинарно автономна диференцираност на политически ангажираното съждение. „Четенето на Eraserhead като част от този дискурс [на истерическата литература, б. м.], отваря нови пътища за разбиране както на изключителния му успех, така и на специфичните му естетически и политически недостатъци. Прилагайки характеристиките на истерическата литература към протагониста, който въплъщава и се облагодетелства от самия този ред, на който истерическата литература принципно противостои, Eraserhead проявява едно реакционно ядро, което работи срещу мощната му политическа критика“.

Не бях чувал да се говори за „политически недостатъци“ и „реакционност“ на произведение на изкуството от студентските си години през Стария режим, в които ме връща сега последната битка на неолибералния комсомол с тръмпизма, припомняща ми съветски виц от онези времена. Попитали Радио Ереван дали в САЩ може да се построи комунизъм. Радио Ереван отговорило: „Да, но защо?“

Откакто на въпросите на радио Ереван отговаря не Маркс (смятал, че комунизмът ще победи първо именно в САЩ), а Тръмп, вече, меко казано, не е смешно. Но това не е достатъчно основание за академичната „политизация на естетиката“ (по формулировката на изхвърления от академията В. Бенямин), привиждаща в Огън, следвай ме едва ли не феминистки вариант на 12 години в робство. И просто няма как, ако добросъвестно се придържаме към чувството си за удоволствие и неудоволствие, нито 12 години в робство да е най-добрият филм на Маккуин, нито Огън, следвай ме да е най-добрият филм на Линч.

 

Американски ониричен ландшафт ІІ: Изгубената магистрала

Най-добрият филм на Маккуин е Срам, най-добрият филм на Линч – интегралният 18-часов Туин Пийкс: Завръщането, Дейвид-Линчовата Втора част на Дон Кихот. Независимо от резервите ми към криптокатолическия вариант на феминистката критика, които изложих може би излишно пространно (но победилият в една отделно взета страна тръмпизъм задължава дори да не си потърпевш комсомолец), книгата на Майк Майли е наръчник за всеки, който вече не се страхува от Дейвид Линч и иска да знае всичко за филмите му (и не се страхува да попита). Поради посочените по-горе причини е по-скоро непродуктивно да питам автора на Американският ониричен ландшафт на Дейвид Линч тъкмо за любимия ми филм на Линч.

Определено ме освободи обаче от страха да питам и удоволствено задейства желанието ми да узная всичко за филма и за съпротивите си спрямо него главата, посветена на Изгубената магистрала. В персоналната ми ранглиста на филмите на Линч преди да прочета книгата на Майли Изгубената магистрала твърдо се разполагаше в дъното на класацията, непосредствено пред Дюн (the winner – безспорно Дени Вилньов – takes it all) и непонятно злополучния Огън, следвай ме. (За Inland Empire, който засега също е някъде в дъното на таблицата ми, знам, че имам още да го гледам втори и n+1 пъти преди окончателно да преценя.)

Едва ли е необходимо да доставям лесното и разбираемо удоволствие на комсомолките (те и така винаги вече си го знаят и го изпитват от само себе си) с признанието, че виждах себе си в изгубения мъж и неговия Doppelgänger в Изгубената магистрала. Толкова ли е просто, се питах, и защо тъкмо Линч трябва да ми го казва по такъв сложен начин. Въпреки че с пълни шепи черпи от Изгубената магистрала благодатния за феминистката критика материал, Майли поне не се гнуси да обясни на мъжките шовинистични прасета (когато не се страхуват да попитат) защо всъщност и какво толкова ги е страх от този филм.

Още от Място за сънуване знаех, че по свидетелство на самия Линч „филмът е отчасти вдъхновен от убийството на Никол Браун Симпсън и Рон Голдман, както и от излъчвания по телевизията процес срещу О. Дж. Симпсън, който той [Линч, б. м.] намирал за много интересен“ (К. Маккена). С оглед на сюрреалистичния нео-ноар хорър на жанровата направа и повествователните похвати на Изгубената магистрала е съществено да знаем, че прототипът (отчасти) на протагониста е признат за отговорен и за двата смъртни случая в граждански съдебен процес, т.е. той (протагонистът на филма) твърде вероятно – според филма: безспорно – е убил и разчленил жена си (главата на жертвата прототип „едва се е крепяла на тялото й“).

В музиколожката си интерпретация на филма Майли стъпка по стъпка детайлно проследява сюжетните превращения на протагониста в бягството му от идентичността и истината, пораждащо серия от кавър версии на себе си и на непоносимото себепознание, озвучено със съответните кавъри на парчета на Дейвид Боуи, Рамщайн, Найн Инч Нейлс, Мерилин Менсън, Смашинг Пъмпкинс и Лу Рийд.

Прочитът на Изгубената магистрала предвидимо изобилства с феминистки жаргон: „токсична маскулинност“, „токсичен патриархат“, „токсично маскулинно желание“, „традиционен хетеросексуален морал“, „мачистка фантазия и управляващата я патриархална континуалност и логика“, увенчани от „традиционните и фалоцентрични идентичности“. Звучи до болка познато за всеки, преживял в относително съзнателна възраст 90-те. Изводът: „Филмът и саундтракът работят съгласувано за деконструирането на „традиционните и фалоцентрични идентичности“. Че Майли цитира текст от началото на 10-те, не прави нещата по-поносими.

Движейки се в бързата лента на тази все по-миражна политакадемическа магистрала – и не, не Тръмп я превърна в миражна, тя самата десетилетия наред даваше за нелоши пари всичко от себе си за целта – Майли стига в крайна сметка до отбивка, връщаща го на добрия стар второкласен път, който кралиците и кралете на магистралата обикновено наричат „субстанциалистки“.

„Пътищата на Линч и неговите иронични постмодерни двойници в лицето на Куентин Тарантино или братята Коен се разделят и той отхвърля понятието за „култура като разновидност на солипсизма, езикът като разновидност на химерата и смисълът като фантом“. Вместо това неговата саморефлексивна искреност-в-иронията визира едно трансцендентно, просветено състояние, което съществува отвъд езика, но е достъпно посредством киното.“

Трансцендентно-и-просветено е крайният продукт на теолого-естетическата coincidentia oppositorum, посредством която Майк Майли концептуализира ониричните ландшафти на Линч. („Просветено“ тук не се мисли в парадигмата на „трансценденталната медитация“, чийто ревностен адепт е Линч.) В тези ландшафти неевклидовото пресичане на пътищата на The Straight Story, от една страна, и Lost Highway, от друга, е дадено в нагледа на сънуващия. В ониричните ландшафти на тръмпова Америка той пътува на самоходна косачка, за да посети и се помири с брат си, намирайки се отдавна в бързата лента на технофашизма и гражданската война.

 

Meanwhile

Точният смисъл на знака е спорен, но се предполага, че се отнася до ведическа мудра, означаваща „не се страхувай“. Други теории предполагат, че Лора държи въображаем предмет, нещо като картина, ваза или може би – силно стилизирано – възглавница. Представете си човек, който спи, прегърнал възглавницата си, но в изправено положение. Лора прави знака след като казва Ще се видим след 25 години. Съществува предположение, че знакът предвещава какво ще преживее Купър през четвъртвековния промеждутък – да бъде затворен в Червената стая или, както казва Джефрис: да живее вътре в сън.

 

Владимир Сабоурин

 

списание „Нова социална поезия“, май 2025, ISSN 2603-543X