През ІІ в., в някои християнски среди, Павел е разпознат като апостол Христов, от когото водят началото си езотерични учения, които днес определяме като гностични. Според Климент Александрийски валентинианите твърдели, че Валентин е ученик на Тевда, а Тевда от своя страна е ученик на Павел (Стромати VII.17.3). Тази тайна устна традиция е херменевтичен ключ за разчитане на Павловите послания в общността на валентинианите. Изглежда посланията до галатяните и римляните, са имали важно влияние върху гностическата система на Валентин. Не е пресилено да кажем, че историята на тълкуването на писмата на Павел през първата половина на ІІ век по същество е история на гностическата екзегеза[1]. Ще се върна към това отново, тъй като тази констатация въвежда в полезрението ни факти, които поне в моята академична среда не са били забелязани.
От съчиненията на Тертулиан (Срещу валентинианите; Срещу Хермоген; Срещу Праксей; Срещу Маркион) и Ириней (Пет книги срещу ересите), както и от библиотеката в Наг Хамади[2], знаем, че наасените и валентинианите, Птолемей, Херакъл и Теодот, почитат Павел като посветен гностик, като често цитираната от тях фраза е: „ние говорим мъдрост сред съвършените” (1 Кор. 2:6). Гностиците обвиняват своите противници, че не познават тайното учение и че използват източниците некритично (т.е. не изследват нещата, както Павел препоръчва), като виждат само повърхностния буквален смисъл на учението, без да разбират по-дълбокия смисъл, който е постижим чрез посвещение в тайните наставления, дадени от Павел.
В книгата си „Гностическият Павел“, Илейн Пейгълс разглежда екзегезата на валентинианите върху всички Павлови послания, включително Посланието до евреите, но без пастирските, тъй като те не са били познати и приети в гностическите общности. Пейгълс извлича повечето си материали от три източника: съществуващи фрагменти от произведенията на гностически учители, антигностически произведения на църковни отци и накрая гностически текстове, открити в Наг Хамади[3]. Тя поставя под въпрос едностранния традиционен възглед за липсата на гностични елементи в Павловите послания и пита защо гностиците от ІІ век не виждат Павел като свой противник, а като посветен гностик, от когото започва тяхното собствено тайно учение. През ІІ век имаме поне две християнски тълкувателни традиции, всяка от които твърди, че е вярна на Павел, но се различават по това, че едната е гностична, а другата е антигностична. Пастирските послания, Тертулиан и св. Ириней представят анти-гностичната традиция, докато последователите на Валентин ни предлагат по-малко известната „духовна“ алтернатива.
Пейгълс определя темата на своето изследване като „не Павел сам по себе си, но „гностичният Павел”, т.е. фигурата, която се очертава от гностичните източници от ІІ в. Нейната задача е да проучи как възникват две противоречиви гледни точки за Павел, като „човек не бива да изпада в крайности, интерпретирайки Паволовата теология като гностична и самият Павел като гностик”[4]. Този призив за тзвост и балансираност е изключително важен и ценен.
Павел проповядва „разпнатия Христос”, предупреждава за идващия съд, очаква възкресението на телата, настоява за приоритет на любовта над гносиса. Във всичко това той се показва противник на гностиците, тогава защо те го припознават като свой учител? Валентин и неговите ученици Птолемей, Херакъл и Теодот почитат Павел и го цитират като „апостолът”. Гностически текстове като Евангелие на истината, Послание до Регинус и Евангелие на Филип са дълбоко повлияни от посланията на свети апостол Павел. Факт е, че мистичните теми в теологията на Павел и на първо място тази за участието на вярващите в смъртта и възкресението на Христос, остават без голямо влияние върху църковната литература през първата половина на ІІ в. Тези теми обаче са разработени от гностиците, особено от Валентин и неговите ученици при това доста плътно придържайки се към темите в текстовете на посланията.
Отправна точка за валентинианите е 1 Кор. 2:6-7: „Ние говорим мъдрост сред съвършените (ἐν τοῖς τελείοις), но не мъдростта на този век (τοῦ αἰῶνος τούτου) или на господарите на този век (τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου), които отминават; ние говорим Божията мъдрост в тайна (Θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ), която Бог е определил още преди вековете (πρὸ τῶν αἰώνων) за наша слава” (мой превод). Според валентинианите Павел тук споменава тайна традиция, известна само на посветените. Без тази устна традиция никой не може правилно да разбере по-дълбокия смисъл на Писанията, който, разбира се, не е в буквалните значения на текстовете. Разпятието, например, разкрива символично падането и възстановяването на Премъдростта (София)[5].
Именно буквалните прочити на „душевните“ християни, според гностиците, ги заслепяват за скритите истини. Докато буквалното четене на Посланието до римляните разкрива като основен въпроса за отношенията между евреи и езичници, духовната екзегеза разбира, че Павел наистина възнамерява да даде указания на посветените за връзката между „психиците” и „пневматиците”[6].
Всъщност това антропологично разграничение изглежда е основният интерпретационен принцип на валентинианите: в Посланието до римляните евреите са душевните, а езичниците – духовните; в Посланието до Ефесяни съпругът изобразява пневматичното, а жената – психичното; Старият завет символизира душата, докато Новият се отнася до духа[7]. Най-ясното основание за гностичната антропология обаче се намира в Първото послание до коринтяните, в което Павел казва: „Защото душевният (ψυχικὸς) човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно. Духовният (πνευματικὸς) пък изследва всичко, а него никой не изследва” (2:14-15, Синодален превод). В допълнение към мистичната си екзегеза (психичното е демиургът, който не е възприел нещата на Духа, не познавайки своята Майка, но глупаво си представя, че е направил космоса), гностиците се позовават на този пасаж, за да дискредитират екзегетичните аргументи на църковни отци, които за гностиците са „душевни” („психични”) християни; и двете страни твърдят, че другата е „безумната“.
Въпреки конфликтите, валентинианите били склонни да направят всичко възможно, за да следват увещанието на Павел към единство и да изповядват същата вяра с останалата част от Църквата. В своето тълкуване самият Павел, казват те, се е приспособил към нуждите както на психиците, така и на пневматиците, като преподава и проповядва Евангелието по „всеки от двата начина“; на пневматиците той разкрива тайните на София и възможността за спасение, на психиците – израстване до духовните[8].
За разлика от Маркион, повечето гностици приемат пълните текстове от признатите послания на Павел, интерпретирайки ги езотерично. Ето защо, за отците на Църквата, те се оказват по-опасни противници от маркионитите.
Ириней признава, че валентинианите критикуват противниците в две точки. Преди всичко те обвиняват „ортодоксалните” („психиците”, както ги наричат) в некритично използване на изходни текстове; второ, че не знаят тайните традиции, които единствено предлагат истинското тълкуване на писанията. Валентинианите настояват, че техните собствени неписани източници са самата тайна мъдрост на Павел – ключът към херменевтичното разбиране на скритата истина. Писанията са двусмислени и истината не може да бъде получена от тях ако не се познава тайната традиция, защото истината не се предава чрез писмени източници, а в жива реч; поради тази причина Павел заявява: „ние говорим мъдрост сред съвършените, но не и мъдростта на този век” (1Кор. 2:6; вж. Ириней. Против ересите ІІІ.2.1)
Ириней и Тертулиан считат всичко това за обида към апостол Павел. Характеризирайки своята собствена борба срещу гностиците като съпротива на истината срещу лъжата, те настояват, че гностичният прочит изцяло изкривява написаното от апостола (Против ересите І.9.1; Тертулиан. Предписания против еретиците 4-5).
Свети Ириней не само се позовава на добре известния пасаж от 2 Петр. 3:16-17, но и започва своя трактат с пасажи от пастирските послания (1Тим 1:4 и Тит 3:9), за да аргументира властта си да се противопоставя на еретиците. Пастирските писма доразработват някои от темите на по-ранните послания, но вече съвсем ясно представят Павел като противник на „фалшиви учители“, които „излагат митове и безкрайни родословия“, съблазняват лековерния с примамката на „лъжливото знание“. Свети Ириней и Тертулиан продължават тази традиция, приемайки автентичността на текстовете (оспорвана от гностиците[9]), те виждат в апостол Павел свой съюзник срещу еретиците.
Теодот обяснява, че Павел, бидейки „апостол на възкресението“, чрез опита си в откровението, учи по два начина едновременно. От една страна, той проповядва Спасителя „според плътта”, „като човек, който се е родил и страдал“. Това е Евангелието за разпнатия Христос (вж.1Кор. 2:2) за онези, които са душевни (психици), защото те могат да го познаят по този начин. На избраните обаче той възвестява Христос „според Духа”, защото „всеки знае Господ по свой начин и не всички го познават еднакво”[10].
Само тези, които са получили посвещение в тайната устна традиция са способни да разберат скритото в Писанията знание (Против ересите ІІІ.2.1). Това, което свети Ириней ни казва, че валентинианите черпят своите прозрения „от неписани източници“, може да се отнася не за гносиса въобще, или за гностичните митове, а за Павловото учение за „тайната на Премъдростта (София)“ (срв. 1 Кор. 2:6), което в интерпретацията на някои християни включва мита за падането и изкуплението на София.
Валентинианите, чрез тяхното „посвещение в гносиса”, са се обучили да четат Павловите послания (както и другите писания) на духовно ниво, защото само така могат да открият истината, а не просто външният и образ.
Така например в Посланието до римляните Павел наистина противопоставя спасението, извършено „чрез дела според закона“, на изкуплението, което избраните получават „по благодат”, но повечето християни четат посланието само по отношение на външната страна на образа, по отношение на контраста между откровението към евреите и откровението, разширено чрез Христос до езичниците. Те не успяват да разберат смисъла на това, което Павел казва в Рим. 2:28-29, че думите „евреин” и „езичник” не трябва да се приемат буквално. Евреите и езичниците представят алегорично различни групи християни – душевните и духовните. Онези евреи, които от вътре са такива и тяхното обрязване „е в сърцето, по дух” са истинските „духовни избраници”. Тяхната привързаност към Отца е скрита и тайна за онези, които са евреи външно (те са „душевни”) и почитат демиурга[11].
Валентинианите отбелязват, че Павел разграничава собствената си мисия сред пневматиците езичници от мисията на Петър сред „психичните евреи” (вж. Гал. 2:7). Павел казва, че като апостол на езичниците, копнее да сподели с тях своята „духовна харизма“ (Рим. 1:11), но признава задължението си „както към гърците, така и към варварите, към мъдри и невежи“, визирайки пневматиците и психиците. Това чувство за двойна отговорност, според валентинианите, го задължава да пише писмата си, както и да проповядва, „по два начина едновременно“.
Тази екзегеза отразява историческия контекст на Валентин. По негово време, т.е. ок. 140-160 г., буквалният прочит на въпроса за връзката между евреи и езичници е лишен от смисъл; в крайна сметка християните през ІІ в. биха казали приблизително следното: „какво ни засяга нас всичко това – споровете за обрязването, храните и т.н.?”.
Актуалният въпрос през ІІ в. е за отношението на посветените към мнозинството християни. За валентинианите това не е проблем, те не считат за нужно да се отделят от църквата, тъй като още по времето на Спасителя били избрани и посветени в тайните на притчите само малцина, а „външните” оставали в неведение за скрития смисъл, но и едните и другите слушали словата на Иисус (вж. Марк 4:11). Откакто свети Ириней обаче е насочил хода на интерпретацията на апостол Павел съобразно „правилото на вярата”, дори до днес, антигностичният Павел не само преобладава в съвременния дебат, но сякаш е единственият възможен образ, който можем да си представим. Има ли основания да свързваме свети апостол Павел с гностическите идеи, развити в християнски среди през ІІ в.?
Саул, познат на езичниците като Павел (вж. Деяния 8:9), е евреин, роден през първото десетилетие сл. Хр. в Тарс, в областта Киликия (Деяния 9:11; 21:39; 22:3). В книга Деяния имаме три разказа за неговата духовна трансформация, която го превръща в християнин[12]. Въпреки еврейския си произход и традиционното разбиране за неговото обучение при Гамалиил, запазените текстове на неговите послания до църквите показват силно влияние на елинистическата култура. Има силни и устойчиви обертонове, които го отдалечават, както от равинския юдаизъм в Палестина, така и от елинистическата философия и сякаш го сродяват с онези общности, които по-късно ще се изявят като гностици, или по-правилно ще бъдат наречени така. Какво имам предвид?
В посланията откриваме христологични акценти, които могат да бъдат прочетени от читатели през ІІ в. (а и днес) като гностически и мистически през призмата на радикална (по отношение на буквалния смисъл) езотерична херменевтика. Изкупление, ходатайство пред престола на Бога в Небесата, победа над смъртта чрез преминаване през нея и възкресение, живот „в Христос”, „ходене в Духа“ (πνεύματι περιπατεῖτε) – това са реалности, които са отвъд морални интерпретации в етичните дискурси, чрез които днес ги изучаваме и с които единствено ги идентифицираме; това са мистериите на Божието явявяне в този свят, разкриващи Онзи (идещият като нов порядък на битието) свят, тайни на вътрешното преобразувание в „нова твар” в условията на материалния живот на тялото.
Подобно на Христос, Който казва на учениците си, че на тях е дадено „знанието за тайните на небесното царство” (вж. Мат. 13:11; Марк. 4:1; Лука 8:10), Павел също говори за „тайната на Христос“ и „тайната на Евангелието“ (Еф. 3:4; Кол. 4:3; Еф. 6:19). Вярващите са „тези, на които са поверени Божиите тайни“ и те провъзгласяват Словото, така че слушателите „да познаят Божията тайна – Христос“ (1Кор. 4:1; Еф. 3:9; Кол. 2: 2). Тази „тайна на благочестието“ и „тайната на вярата“ трябва да се пазят с чиста съвест (1Тим. 3:9 и 3:16).
Убеден съм, че когато говорим за телогическите възгледи на свети апостол Павел не трябва да забравяме, че говорим за фарисеят Савел, за познавачът на писанията и преданията на юдаизма. Ето защо ще започна с мистериите в юдаизма, всъщност с това започнахме и тази книга в първа глава.
Един добре известен пасаж в книга Второзаконие, често цитиран и интерпретиран в равинската литература, казва следното: „Тайните неща принадлежат на Господа, нашия Бог, но разкритите неща принадлежат на нас и на нашите деца завинаги, за да следваме всички думи на този закон” (Втор. 29:29). Еврейската дума за тайна – סוֺד (sod) – се появява многократно в свитъка „Ходайот“ (Благодарения), открит в Кумран и вероятно създаден от есеи. Изрази като „тайната на истината”, „тайната на светиите“, „тайната на беззаконието“ (използван и от апостол Павел) се срещат много често[13]. Откриваме и „Божията тайна”, за която и апостол Павел говори: „Какво е човекът? Той не е нищо друго освен земя. От глина е той оформен и на прах той трябва да стане. Но ти му даде мъдрост за чудеса като тези и откри му Божията тайна“[14].
В Кумранските свитъци, както и на много места в книгата на пророк Данииил (напр. 2:18-19; 4:6) откриваме и друга дума за „тайна“ – רָז (raz). Изразите „мистериите на твоите чудеса“ и „Божиите тайни”, се появяват многократно в различните свитъци. Тъй като именно тези най-стари еврейски източници от епохата, определяща историческия контекст на апостол Павел, отразяват идеите, които вероятно са му повлияли, когато е прекарал три години „в Арабия“ (или може би „в пустинята“, при есеите?), има основателни причини да ги изучим.
Тайните са скрити от човешките синове до момента на спасението. В Пешер Хабакук (коментар върху пророческата книга на Авакум от Стария Завет) четем: „И Бог каза на Авакум да напише какво има да се случи с последното поколение, но той не му даде да разбере края на века. А що се отнася до това, което казва: „За да може да бяга този, който чете”, тълкуването му се отнася до Учителя на Правдата, на когото Бог е разкрил всички тайни на своите слуги пророците. Той ще удължи последната епоха и ще надхвърли всичко, което пророците казват, защото Божиите тайни са прекрасни”[15].
Има формални сходства между мисълта на Павел и тези текстове, сътворени от есеите, и това е известно отдавна. Есхатологични заключителни събития, оправдание и праведен учител, светлина и тъмнина, истина и лъжа, духовна война и подготовката за нея, за тлението на плътта, за Божиите тайни, действието на Светия Дух – това са само някои от по значимите общи теми, които безспорно са заимствани от общото старозаветно наследство. В свитъка с благодарения четем: „Разбрах, познах те, Боже мой, чрез Духа, който ти ми даде, и послушах с вярност тайната на твоите чудеса. Чрез твоя Свети Дух си открил в мен разбирането на тайната на твоята мъдрост”. Дамаският документ също казва, че „Той направи Светия си Дух познат чрез Своя Помазаник…“[16].
Светоусещанията на есеите и християните обаче са колкото близки, толкова и различни. В своето тълкуване на разпоредбите от Моисеевия закон – за храненето, за култовата чистота и нечистота, есеите са дори по-строги от фарисеите. Освен това, есеите създават по-детайлно учение за ангелите и изискват строг аскетичен живот, неща, които при апостол Павел няма да срещнем, но донякъде тези идеи ще намерят отзвук в космологичните гностически митове. Дори апостол Павел да е споделял в своя предхристиянски период някои от ученията на есеите, всъщност всеки благочестив и ревностен юдеин би ги споделил, той се разграничава рязко от подобни учения, считайки ги за поробващи духа. Възможно е той да визира именно есеите в някои от посланията си, когато говори за „елементарните стихии на света“ и че неговите опоненти спазват „дни и месеци, сезони и години“. Човек не трябва да се наслаждава на „фалшивото смирение и почитането на ангелите“ и да се ръководи от човешките разпоредби („Не вкусвай! Не пипай!…”): „Такива разпоредби наистина имат вид на мъдрост, но ни поробват. Ето защо човек трябва да бъде старателен в добрите дела и да избягва „безсмислени спорове за родословия, спорове относно Закона“ (вж. Гал. 4:10; Кол. 2:18, 20, 23; 1Тим. 6:3-4; Тит 3:8-9).
Павел казва, че „цялото творение стене“, че жадуваме освобождението от „смъртното тяло, в което обременени стенем“, че това земно съществуване, подвластно на греха и смъртта, е зло (Гал. 1:4; Рим. 7:23-24; 8:22; 1Кор. 7:31; 2Кор. 5:2, 4). Тези представи са твърде близки до онова, което днес наричаме гностицизъм. Той разграничава земния от небесния Адам (1Кор. 15:45-49)[17], и съответно по-нисшия психичен живот и висшия духовен живот, постигнат чрез аскеза (Рим. 12:1; 1Кор. 7:1-31; 9:27; 15:50). Забелязват се теми и идеи общи с езотеричното знание на Александрия, особено с литературата на Хермес и „Поймандрес”[18], „говорене на езици“ (1Кор. 12-14; 2Кор. 12:1-6; Ефес. 3:3), откровения и мистерии (Рим. 16:25; Колос. 1:26; 2:2; 4:3; Ефес. 1:9; 3:4; 6:19).
Павел често се позовава на видения и духовни дарби (1Кор. 9:1; 15:8; 2Кор. 12:1-7; Гал. 1:12, 16). Останалите апостоли са видели Иисус в плът, свети апостол Павел го видял, когато в екстатично състояние бил пренесен в рая, „на третото небе”, където чул „неизказани думи, които човек не може да изговори“ (2Кор. 12:2-4). За него Месията е син на Бога, „образ на невидимия Бог“ (2Кор. 4:4), „небесен Адам“ (1Кор. 15:49), посредникът между Бога и света (1Кор. 8:6), „роден преди всяка твар; всичко чрез Него и за Него е създадено” (Кол. 1:15-17); Той е Духът, в Когото има свобода (2 Кор. 3:17); Той е владетел на силите на светлината и вечния живот и ще прояви всемогъщата си сила като унищожи „всяко началство, всяка власт и сила” и последният враг – смъртта (1Кор. 15:24-26).
Христос e „Господ на славата“ (1Кор 2:8), възкръснал от мъртвите „чрез Славата на Отца” (διὰ τῆς δόξης τοῦ Πατρός, Рим. 6:4). Неговата парусия ще бъде явяване в Слава (φανερωθήσεσθε ἐν δόξῃ, Колос. 3:4), в която грешниците ще бъдат съдени, а верните ще се преобразят (2Сол. 1:9–10). Знанието за Славата е открито в Иисус (τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ ἐν προσώπῳ [Ἰησοῦ] Χριστοῦ, 2Кор. 4: 6). Иисус разкрива тайната на Славата, скрита от векове, на всички народи (γνωρίσῃ τὸν πλοῦτον τῆς δόξης αὐτοῦ, Рим. 9:23; γνωρίσαι τί τὸ πλοῦτος τῆς δόξης τοῦ μυστηρίου τούτου ἐν τοῖς ἔθνεσιν, Колос. 1:27a). Есхатологичната цел на спасението е получаване на Славата на възвишения Христос (Рим. 8:30; 2Сол. 2:14).
Този език дава възможности за мистични и гностични интерпретации, препраща ни към апокалипсисите и виденията на мистиците: „Тогава всички ние с открити лица, докато съзерцаваме Господната слава като в огледало, се преобразяваме (μεταμορφούμεθα) в неговия образ с все по-голяма слава (ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν[19]) и това преобразяване е от Господа, който е Духът” (2Кор. 3:18, Съвременен превод 2004).
Господ се спуска[20] към бедността на земния живот, за да стане Спасител на човешкия род (1Кор. 15:28, с позоваване на Пс. 8:6-7; Филип. 2:6-11). В Него „телесно обитава цялата пълнота (πᾶν τὸ πλήρωμα) на Божеството” (Колос. 1:15-19; 2:9). Тази плерома лесно би могла да бъде разпозната в александрийския гностицизъм или езическия пантеизъм. Целият текст в писмото до колосяните е пропит от духовно, мистично и езотерично разбиране за Христос, например пасажът в Кол. 1:15-20[21] – мой превод:
Който е образ на невидимия Бог,
първородният преди тварите.
Чрез него всички неща бяха създадени;
на небето и на земята,
видими и невидими;
било то престоли или господства,
било то началства или власти;
всички неща са създадени чрез него и за него.
Той е преди всичко и в него всичко е събрано.
Той е Глава на тялото – църквата,
Той е началото – Първият роден от мъртвите,
за да има първенство във всичко.
В него благоволи да обитава плеромата,
чрез него цялото се помири в себе си –
било то на земята или на небето –
сключи мир, чрез кръвта, на Неговия кръст.
Трябва да подчертаем, че Павел поставя гносиса (Рим. 15:14; 2Кор. 2:14; 4:6; Кол. 2:3; срв. опозицията срещу гносиса в 1Тим. 6:20) по-ниско от любовта (1Кор. 13:2, 8; Ефес. 3:19). Борбата между светлина и тъмнина (Рим. 13:12; 1Сол. 5:5; 2Кор. 6:14; Ефес. 5:8), между плът и дух (1Кор. 15:48; Рим. 8:6-9), между тленното и вечния живот (1Кор. 15:50, 53) определя живота на християните. За да станат участници в наближаващото спасение и възкресение, светиите трябва да отхвърлят „делата на тъмнината и да облекат бронята от светлина, нагръдника на любовта и шлема на надеждата” (1Сол. 5:8; Рим. 13:12; 2Кор. 10:4; Ефес. 6:11-17).
Как този свят на погибел и зло, в който властват грехът и смъртта, може да бъде преодолян и да се постигне вечен живот? Отговорът идва като откровение на разпнатия Христос – „да умрем за света, за да живеем“. Това откровение в екстатично състояние, е „залогът” (Ефес. 1:14) на възкресението и живота. Като е видял „първият плод на възкресението” (1Кор. 15:20-24) Павел живее нов живот в Христос, който всички „синове на светлината“ (евреи и езичници) трябва да споделят.
Не може да има грях или чувствена страст в свят, в който духът управлява. Няма нужда от закон в царство, в което хората живеят като синове Божии (Гал. 3:26; 4:6). В Посланието до колосяните намираме знаменателен в това отношение пасаж: „И тъй, ако вие с Христа умряхте за стихиите световни, то защо като живеещи в света допускате да ви налагат постановления: „не се докосвай, не вкусвай, не пипай”, които всички, от употребяване, подлежат на разрушение, – според човешки заповеди и учения? Тия постановления имат само вид на мъдрост в своеволно благочестие, в смиреномъдрие и в пренебрежение на тялото, без някак да се грижат за насищане плътта” (Колос. 2:20-23). Не законът, а вярата в умилостивителната смърт на Иисус е средство за оправдание и спасение; законът изисква робство, докато Христовият дух прави хората синове на Бога (вж. Рим. 4-8). Законите на евреите и почитта към идолите са поставени еднакво ниско, като „немощни и оскъдни стихии” (τὰ ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα, вж. Гал. 4:8-11). Тези, които са Христови чрез кръщението са се издигнали над всички разграничения по раса, класа и пол и са станали деца на Бога и наследници на Авраам (Гал. 3:26-29).
За него кръщението не е познатият юдейски символичен обред за ритуално пречистване, но мистерия, в която човекът, който навлиза във водата и изплува отново, претърпява действителна трансформация, умирайки с Христос в света на плътта и греха и възкръсвайки с Него в света на духа, в новия живот на възкресението (Рим. 6:1-10).
Споделянето на хляба и виното от светиите, така наречената „вечеря Господня“, е мистично съединяване с Христос, „участие в кръвта и тялото му“; преобразяваща сила, проникваща в Църквата, която прави всички членове осветени и преобразени и излива Божията благодат в различни дарби – пророкуване, говорене на езици, мъдрост, знание и учителстване (Рим. 12:4-8; 1Кор. 12-14). Когато противопоставя „Господнята трапеза“ на „трапезата на демоните“ (1Кор. 10:20-21) свети апостол Павел има предвид езическите култове, в които чрез мистериите езичниците стават част от своите божества.
Спасението е изкупление от свят на погибел и грях; постигането на вечен живот е за ония, които Бог „предузна, тях и предопредели да бъдат съобразни с образа на Сина Му, за да бъде Той първороден между много братя; а които призова, тях и оправда, а които оправда, тях и прослави.“ (Рим. 8:28-30). Не личната заслуга, нито по-големите морални усилия осигуряват спасението, а независим от човека акт на божествена благодат, който оправдава или осъжда (Рим. 8:28-30). Не правдата, нито дори вярата – в еврейския смисъл на съвършеното доверие в всепрощаващия Бог, води до спасение, а вярата в изкупващата сила на Христовата смърт, която е някакъв мистичен и дори съдебен начин, човек да получи Божията прошка (Рим. 3:22).
Умилостивителната сила на смъртта на Иисус като страдащ Месия (Рим. 3:25; 8:3) и разпятието като мистерия, са разкрити на Павел в откровение. За него това е космическа драма, чрез която Бог примирява със Себе Си творението. Бог изпраща собствения си Син в „образ на раб и подобен на човек“, за да ни оправдае чрез кръвта Му и да се спасим от Божия гняв чрез Него (Рим. 5:9). Всичко това от гледна точка на юдаизма звучи скандално и парадоксално, макар че именно в юдейското мислене е заложена идеята за опрощение чрез жертва, а кръвта присъства в очистващите ритуали, предписани от книга Левит.
За Павел светът, който е подвластен на греха и злото, ще се измени чрез апокалиптична трансформация. Той казва: „недейте се съобразява с тоя век, а се преобразявайте чрез обновения ваш ум, та да познавате от опит волята Божия” (вж. Рим. 12:2). Домът, семейният живот, светската мъдрост, цялата земна наслада, са без значение, тъй като те принадлежат на свят, който отминава (1Кор. 7:31), но човешките тела са Христови тук и сега (1Кор. 6:15). Всъщност светиите (християните) би трябвало да живеят в безбрачие и само поради силата на телесните похоти, като компромис, е позволено да се женят (1Кор. 6:18-7:8). По отношение на „яденето и пиенето”, особено на храната, принесена на идолите, тези които притежават по-високото знание (γνῶσις, вж.: 1Кор. 8:1; 13:2; 14:6; 2Кор. 4:6) са силните, които се грижат не за чисти и нечисти неща и ритуални различия (Рим. 14:1-23; 1Кор. 8:1-13). Грижат се само тези, които са „слаби във вярата” и техните скрупули трябва да се взимат под внимание от останалите, защото „Божието царство не е ядене и пиене, а правда и мир и радост в Светия Дух“ (Рим. 14:17).
Терминът τέλειος („съвършен”, „зрял”), който Павел често използва (например 1Кор. 2:6; 13:12; Ефес. 4:13; Кол. 1:28) също би могъл да бъде разпознат от гностиците като кореспондиращ с техните учения. Той предполага аскетизъм, който в някои кръгове е разбиран и като отказ от сексуалността. Тогава за Павел целта на живота на светиите е да бъдат зрели и готови за деня, когато всички ще бъдат грабнати на облаци във въздуха, за да посрещнат Господа (1Сол. 4:16-17). Да бъдеш с Христос, „в когото обитава цялата пълнота на Божеството“, означава да станеш „завършен“, над „човешките предания и нормативност“, над закона за обрязването, храната, празниците, всички те са само „сянка на предстоящите неща“; това означава да бъдеш мъртъв за света и всички неща на земята, да отхвърлиш „стария плътски човек”, да „се облечеш в новия човек” (обличането е метафора за трансформация), който е способен за най-високото познание за Бога, така че Христос да бъде „всичко и във всички” (Кол. 2:9-3:11; 1Кор. 5:7).
Павел противопоставя два типа човеци (вж. напр. 1Кор. 2:14-15): душевният, който не възприема онова, що е от Божия Дух на духовният, който „изследва всичко, а него никой не изследва”. Контекстът е още по езотеричен. Малко преди това той е говорил за „мъдрост между съвършените (σοφίαν ἐν τοῖς τελείοις), мъдрост не от тоя век”, за „Божията премъдрост в тайна съкровена (Θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην), която Бог е предопределил преди векове за наша слава”; тази мъдрост никой от „властниците на тоя век не е познал”. Този пасаж е наситен с терминология, която т.нар. гностици биха използвали през ІІ в.
Очевидно душевните и плътските (вж. 1Кор. 3:1) са на по-ниска степен в познанието, те трябва да се хранят „с мляко, а не с твърда храна”, т.е. възвишеното знанието за тях е недостъпно. Нещо повече, дори християните, които са приели кръщение, не са все още духовни и не могат да приемат познанието за мистериите. Това кореспондира с казаното от Христос на учениците: „На вас е дадено да знаете тайната на Божието царство, а на онези отвън, всичко това се дава в притчи; тъй, че гледащи да не виждат и слушащи да не разбират”[22] (Марк 4:11-12, мой превод).
Духовният може да учи от Бога, а не от човеци: „Това говорим, не с думи, научени от човешката мъдрост, а с думи, преподавани от Духа, изразяващи духовни истини с духовни думи“ (ἐν διδακτοῖς πνεύματος, πνευματικοῖς πνευματικὰ συγκρίνοντες: 1Кор. 2:13). Мъдростта на този свят е глупост (1Кор. 1:20), затова, казва Павел, „да оставим зад гърба си началните уроци за Христос и да продължим напред към зрелостта. Да не се връщаме пак към онова, с което започнахме. Започнахме с това, че се покаяхме от делата, водещи към смърт, и повярвахме в Бога. Бяхме научени за кръщенията, а също и за полагането на ръце, за възкресението на мъртвите и за вечния съд” (Евр. 6:1-2, Съвременен превод 2005). Малко преди това, в Евр. 5, откриваме още по-любопитно наставление: „Би трябвало сега вече вие да сте учители, а отново имате нужда някой да ви учи на основните начала на Божиите учения; нуждаете се от мляко, а не от твърда храна! Всеки, който се храни с мляко, е още бебе и е неопитен в правилното учение. А твърдата храна е за зрели хора, които чрез постоянно практикуване са обучили духовните си сетива да различават доброто от злото[23] (Евр. 5:12-14, Съвременен превод 2005).
Павел е преобразен чрез видение на възкръсналия Иисус, който потвърждава историческата си същност и идентичност, като му се явява лично. Така е записано в Деяния на апостолите, но в писмото до Галатийската църква (1:16), това е споменато само в едно изречение и то звучи доста различно: Бог благоволи да „открие Своя Син в мене” (ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοὶ). Това е откровение на Христос вътре в него, не е обективно виждане на нещо извън него. В такъв случай разказаното от Лука се разминава с това, което самият Павел говори по този въпрос. Този „Христос вътре в човека”, за когото се говори често в посланията като за мистично обличане в Него, като за живот в Христос, лесно може да бъде интерпретиран като Христос на гносиса. Това вътрешно откровение не предполага външен глас, който е гласът на историческия Иисус, възвисен до престола на Бога[24].
Ако следваме разказа на Лука в Деяния 9, оставаме озадачени, че цели три години, според Посланието до галатяните, Савел не счита за необходимо да се срещне с апостолите в Йерусалим: „аз веднага се не съветвах с плът и кръв, нито възлязох в Йерусалим при ония, които преди мене бяха апостоли, но отидох в Арабия, и пак се върнах в Дамаск. Отпосле, подир три години, възлязох в Иерусалим да се видя с Петра, и преседях у него петнайсет дена. Другиго от апостолите не видях, освен Иакова, брата Господен” (Гал. 1:16-19). Нима не е искал да научи повече за Иисус от Назарет, за живота му, за неговите чудеса, за неговото разпъване на кръст, възкресение и възнесение; нима не е искал да научи повече от живите свидетели и роднини за човешката природа на това Божествено същество, което му се явява и му говори? Той обаче с известно пренебрежение казва следното: „А що се отнася до най-видните (каквито и да са били те някогаш, мене е все едно: Бог не гледа човека по лице), те нищо не ми прибавиха” (Гал. 2:6). Той казва, че тези уважавани личности, тези стълбове, които сякаш не са съвсем важни за него, не прибавили нищо към неговото евангелие, което не е човешко, защото „аз нито го приех, нито го научих от човек, а чрез откровение Иисус Христово” (Гал. 1:12). Когато човек чете разказа в Гал. 2 остава с впечатление за компромис, т.е. съгласни са да имат различия по някои въпроси.
Всичко това лесно може да бъде разтълкувано като оформяне на два лагера – Павел и другите апостоли. Така е разчетено и предупреждението към коринтяните срещу онези „изтъкнати апостоли”, които той нарича лъжеапостоли и лукави работници: „Щом сте така търпеливи към хора, които проповядват друг Исус, не този, когото ние проповядвахме, и приемате дух или благовестие, различни от Духа и Благата вест, които приехте, значи можете да сте търпеливи и с мен! Мисля, че по нищо не отстъпвам на тези „велики апостоли“ (2Кор. 11:4-5, Съвременен превод 2004).
Павел вижда Христос по различен начин от евангелистите. Павловият Христос възглавява всичко „земно, надземно и подземно”, всичко е чрез Него, за Него и в Него. В Него е плеромата. Той е откровение на мистерията пазена в мълчание през вековете. Той е безсмъртният Дух в човека или „Христос вътре в нас”. Той е последният Адам, Човекът от Небето. Това са онези неща, които, по думите на апостол Петър, са трудни за разбиране и изопачавани от мнозина, т.е. погрешно тълкувани.
Смъртта, умирането и животът се мислят в мистичен, или по-точно мистериален контекст. Ние сме погребани в Христовата смърт, умрели сме с Христос, за да живеем с Него обновения живот на Духа. Този живот „е скрит (κρύπτω – таен) с Христос в Бога“. В Колосяни 1 той говори за „тайната, която е била пазена скрита от векове и поколения“, богатство на тази тайна, която е „Христос в теб”, е надеждата за слава, т.е. битие в онзи свят, който не може да бъде описан и до който Павел е бил издигнат.
От къде Павел знае всичко това? Всичко това, по собствените му думи, е откриване на Христос вътре в него. Той не е сигурен дали тези екстатични преживявания са в тялото или извън него. Това състояние на транс е източникът на неговите откровения, сърцето на неговата мистерия, вероятно и неговата немощ. Той казва на коринтяните: „ще стигна до виденията и откровенията на Господа. Зная човек в Христос, който преди четиринадесет години, дали с тяло си или извън него аз не зная – само Бог знае, бе грабнат и отнесен до трето небе и чу думи, които не могат да се изговорят” (2Кор. 12:1-3). Неговото евангелие е плод на духовно откровение. Павел казва, че този Безсмъртен Дух в човека, се проявява чрез „духовни дарби”. Когато пише: „Познавах човек в Христос“ ние разбираме, че да бъдеш „в Христос” означава да бъдеш в Духа, който разкрива Божествени мистерии. Вече не живее той самият, а Христос живее в него.
Този език звучи „гностически”, въпреки че е доста по-пластичен и без да е концептуално ангажиращ (имам предвид гностическите опозиции: плът – дух; душа – дух; плътско – душевно – духовно), той ни обвързва с виденията на пророците и мистиците. Очевидно в Павловите писма има всичко онова, което може да бъде интерпретирано от гностиците в полза на гностическите митове, а може да се интерпретира и от ортодоксалните християни, като свети Ириней, през жертвата, изкуплението и възкресението, в реализма на Христовата плът.
Тогава не би трябвало да се учудваме от възмущението на Ириней, че мнозина епископи и дякони са били изкушени от учението на Валентин (Против ересите IV.26.3; IV.41.3-4). Тертулиан признава, че някои от най-верните и изключителни членове на неговата общност („дори епископи, дякони и мъченици”) са търсили посвещение при Валентин (Предписания 3). Очевидно идеите на Валентин са намерили твърде широк отзвук в християнската общност на Римската църква. Свети Ириней казва, че валентинианите не се различават в публичното си говорене „от нас, повтаряйки същите думи”, но „отвътре са вълци” (Против ересите III.15.8). Те се съгласяват с църковното учение, но в тесен кръг предлагат да поправят „недостатъците“ на тази вяра[25] чрез тяхната „апостолска традиция“, като претендират, че зад тяхното учение стои авторитетът на Павел и се аргументират чрез писанията (Против ересите 4.41.3-4; става дума за тяхното учение за еоните, логоса, София – вж. I.3.1, 4-5; I.8.2-3; III.2.1; III.3.1).
Тертулиан сравнява посвещението на Валентин с Елевзинските мистерии. Посвещението е дълго, за да засили очакването кандидатът да бъде приет във вътрешния кръг на пневматиците, които притежават знанието (Против Валентин 1; Предписания 24; подобно е и свидетелството на свети Ириней – вж. Против ересите II.14.8; III.2.1; III.15.2). Те претендират, основавайки се на думите на Господа и на Павел, че само малцина избрани могат да получат „Божията мъдрост, скрита в тайна”.
Валентинианите се позовават на свети апостол Павел, когато говорят, че гностикът е свободен от ограниченията, които някои епископи налагат на християните. Ириней от своя страна се оплаква от тях, че игнорират това, което самият той, като епископ, счита за минимални изисквания към вярващите: да се въздържат от ядене на месо, предлагано на идолите, да избягват публичните празници и забавления, и да имат сексуален живот само в рамките на брака (Против ересите 1.6.1-4). За валентинианите обаче свободата на духовния, на гностика, е свободата на силния в Христос, какъвто е Павел, който е свободен от „проклятието на закона”. Когато Ириней и Тертулиан обвиняват валентинианите, че не спазват църковната дисциплина, последните отговорят, че те като Павел признават само авторитета на духовния, „който изпитва всичко, а него никой не изпитва” (1Кор. 2:14-16 и Тертулиан. Против Валентин 4). Обвинени в подкопаване на църковните тайнства, като предлагат своето „тайнство на изкуплението”, те отговарят, че самият апостол не само подкрепя тяхната практика, но и самият той е преподавал тайнството, което отеква литургично в собствените му думи (вж. Ефес. 3:14-19; Против ересите I.21.1-2).
Търсещите просветление са сред избраните, те са подтикнати от духа да потърсят „дълбоките неща за Бога“; „мъдростта, скрита в мистерия“, която е разбираема чрез мита за София и учи на „по-дълбоко тълкуване“ на писанията (Вж. Против ересите І.8.4; III.5.1-3 и Тертулиан. Предписания 22-26).
Както вече споменах, свети Ириней се позовава на второто послание на свети апостол Петър, където се казва, че „невежи и неукрепнали във вярата” изопачават трудните за разбиране места в Павловите послания (3:16), но валентинианите намират в Посланието до галатяните достатъчно основание, за да посочат независимостта и превъзходството на Павел над Петър. Докато първият е духовен, вторият бил душевен, т.е. имал много по-непълно и изопачено разбиране за Христос. Павел е получил Евангелието не „от човеци, нито чрез човеци“ (Гал. 1:1; 1:12), със сигурност той не го е получил от Петър или от Йерусалимските апостоли, които остават под влияние на еврейските разбирания (Против ересите III.12.12). Павловото учение, което освобождава от закона на демиурга е дадено в откровение от истинския Бог.
Валентинианите четат 1Коринтяни през призмата на двете учения на Павел – едното за посветените (пневматиците), а другото за душевните, на които не предлага скритата мъдрост (1Кор. 2:6-3:4)[26]. В 1Коринтяни 7 валентинианите виждат „забулената мъдрост” за брака. Това, те твърдят, предполага двойно значение: първо, съединение на Христос със своите избраници, в „тайнството на изкуплението”; второ, връзката на избраните („духовните”) с „душевните”, „бракът в света”, който избраните приемат при кръщението, което извършват „за мъртвите” („душевните”). И накрая, те продължават, Павел разкрива в 1Коринтяни 15 „мистерията на възкресението“: тези, които са „мъртви“ (плътските и душевните), ще бъдат възкресени, душевните ще се преобразят в духовни, така че „Бог ще бъде всичко у всички” (Против ересите I.8.4; I.6.4).
За времето на живота в този свят гностиците твърдят, че Павел съветва онези, които подобно на него имат знанието да се съобразяват със „слабите” (Рим. 14-15; 1Кор. 2:15, 8, 9). В Посланието до филипяните той настоява избраните да „станат такива, какъвто е той” (Фил. 3:17), да станат като Христос. който доброволно понизява себе си като приема „подобие на човешката форма”.
В Ефесяни и Колосяни валентинианите виждат учение за духовния Христос, който оглавява цялото тяло на своята църква: това е „мистерия, разкрита сред езичниците”, „която избраните разпознават като„Христос в нас” (1:27).
И накрая, валентинианите твърдят, че в Посланието до евреите, Павел говори за Моисей, служителят на демиурга и левитските свещеници, които го почитат „във външната шатра, което е притча за сегашната епоха“ и за психиците и пневматиците избраници, които се покланят на Бога духовно. В това послание апостолът призовава тези, които са просветлени да изоставят „елементарните учения“ и да постигнат онова посвещение (както те разбират думата τελειότης – съвършенство), което имат пневматиците (Евр. 6:1-6).
Гностиците показват минимален интерес, ако въобще има такъв, към историчността на разказите. Писанията по-често се използват, за да обяснят и потвърдят мистичния опит. Трансформиращата сила на писанията е централна в мистичната интерпретация, която разширява смисъла чрез деисторизиране на разказите. В херменевтиката на Ориген този принцип е представен доста по-балансирано без отрицание на историчността и е изведен концептуално като етап на изкачване в духовното и мистично разбиране на Писанието (вж. За началата, кн. IV). Няколко интересни пасажа, които подбрах от труда на Пейгълс, ще илюстрират гностичната херменевтика.
Според валентинианите от Рим. 1:3 се вижда, че Павел проповядва „Божието благовестие“ в две различни форми: първо той провъзгласява този, който „се е появил от потомство на Давид според плътта” и второ „Сина на Бога според духа”. Душевните четат този пасаж като свидетелство за човешкия род на спасителя и второ за неговото отношение към Яхве като създател. Посветеният читател обаче научава от тайната традиция, че тук отново Павел говори символично. „Давид означава самият демиург” – подходяща метафора, първо, защото той доминира над своите създания като всеки дребен цар и второ, като демиург, той е формирал и „родил според плътта”. Павел представя в 1:3 психическото проповядване за спасителя „според плътта”, като син на демиурга (Давид), но в 1:4 се вижда пневматичното провъзгласяване на Христос „според духа“ като Син на Отца.
Посветеният вижда от Рим. 1:1, че Павел се представя като психик и като пневматик едновременно. Впрочем такова тълкувание валентинианите дават на всички начални поздрави, с които започват посланията[27]. Теодот обяснява, че Павел е станал апостол на възкресението в образа на Параклета. „Заради психиците („тези отляво“) той проповядва спасител „според плътта” (срв. Рим. 1: 3), „защото това могат да схванат”. Но той също проповядва спасителя „според духа” (срв. 1:4) като Един роден от „светия дух и девица” на тези, които са пневматични („отдясно“) и го познават. Защото, обяснява Теодот, апостолът знае че „всеки познава Господа по свой начин, всички не го познават еднакво”[28].
Валентинианите се възхищават на умението на Павел да „криптира” истината, тъй като той преплита тези фрази така умело, че простодушните читатели никога не различават по-дълбокия смисъл и всеки опит той да бъде разкрит те отхвърлят като „глупост“. Това е доказателство, че (както казва апостолът) „душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух, за него то е безумство и не може да го разбере, защото то се изследва духовно” (1Кор. 2: 14-15).
Известният пасаж в Римляни 1:26-27, който традиционно се разбира като изобличение на езическото идолопоклонство, за гностиците визира демиурга, създаден да служи като образ и инструмент на божественото откровение, но сега се почита вместо Бога. Според Теодот тайната, скрита в Адам и Ева, е, че първоначално те са били едно същество, отделянето на Ева от Адам типизира раздялата на психиците и духовните избраници (като „женското“ отделено от „мъжкото“). Така трябва да се разбира хомосексуалността в 1:21-25, като метафората – двата принципа са разделени, но трябва да се върнат към първоначалното единство[29].
В Рим 5:12-14 валентинианите са съгласни, че тук Павел описва царуването на демиурга, но те очевидно се колебаят да идентифицират самия демиург (както прави Василид) с греха и смъртта. Вместо това Валентин описва демиурга по неангажиращо като причина за смъртта. Той обяснява, че „произходът на смъртта е дело на космическия демиург”. Въпреки това самият демиург не е имал такова намерение; първоначално царуването му, установено от Христос и неговата Мъдрост, „роди голямо и справедливо обещание”. Как тогава беше нарушено това обещание, така че сега в настоящата ситуация, смъртта е придобила власт да царува над човечеството? Явно демиургът е безпомощен да предотврати разрухата, която поразява творението му от самото начало, така че грехът и смъртта са неизбежни спътници на неговото царуване. Неговата власт всъщност е „власт на смъртта“ и поробва човечеството в „служба на смъртта“, тиранизирайки дори „онези, които не са съгрешили по подобие на прегрешението на Адам ”, т.е. дори избраните.
В езотеричната гностична традиция кръщението, за което говори Павел в Рим. 6 се разбира като духовно кръщение и получаване на гносиса. Възкресението е просветление за това „което сме били, какви сме станали и от какво сме изкупени”[30]. Разпятието с Христос означава, че смъртната телесност е отделена от вътрешния духовен човек. Тези които така „се съблекат от плътта“ са освободени от „силата на греха“; тези, които са претърпели „смърт“, са освободени от демиурга. В този смисъл възкресението е реалност в този живот, превръщане на телесното и душевното в духовно. Смъртта е невежеството за Бога, поради което човек е мъртъв за Него.
Според тайната традиция, в Рим. 7 Павел говори за конфликта присъщ на духовния опит. За духовните възприятия („духовният закон” в себе си) действителното ни състояние е безнадеждно „плътско“. Валентин описва как злите духове живеят в сърцето, извършвайки зли действия: „всеки от тези (демони) въздейства върху неговите собствени действия, обиждайки сърцето много пъти с неподходящи желания”. Измъченото сърце е „жилище на много демони”. Добрият Отец трябва да се намеси и да го очисти[31]. Този вътрешен конфликт е законът на демиурга, който първо възбужда физически страсти (7:8-11) и след това наказва изкушения човек със смърт. Пневматичният, виждайки себе си безсилен да се освободи сам, моли да бъде освободен от „това тяло на смъртта“ (7:24), което го включва в такова непримиримо противоречие. Валентин, Хераклеон и Теодот са съгласни, че само Бог Отец чрез спасител, може да избави от демиурга и да направи така, че „законът на греха в плътта“, да следва „духовният Божи закон”.
Тертулиан отбелязва, че гностиците не тълкуват буквално думата „тяло” в такива пасажи като Рим. 8:11; според тях ставало дума за душата на духовно мъртвите (вж. За възкресението на плътта 35, 46). Когато избраните разберат духовно обещанието че „нашите смъртни тела“ ще бъдат възкресени, те разбират, че психиците, свързани с избраните като тяло и дух, трябва да бъдат „издигнати“ до духовния живот[32].
Гностиците тълкуват 1 Кор. 1:12 като противопоставяне срещу Павел и духовните християни от страна на душевните християни, които припознават Петър за свой водач. Валентинианите приемали съвета на Павел да се „говори в съгласие, за да няма раздори между тях”. Те не се дистанцират от другите християни, публично изповядват тяхната вяра, макар да я смятат за несъвършена и тайно да преподават „духовното знание” след посвещение. По този повод свети Ириней казва: „изглежда те са като нас на публично място, повтаряйки същите думи…” (Против ересите ІІІ.16.8).
Пасажът в 1Кор 2:6-8, според валентинианите, е доказателство, че Павел признава тайната традиция на мъдростта, която се съхранява при тях. Без тази традиция, предадена устно, не може да се разбере истината, скрита в писанията. Това е мъдростта (София), която е непозната за архонтите на този свят. Според Василид, когато великият архонт (демиургът) чул тайната на божествената майка София, той, който в глупостта си вярвал, че е единственият бог, се ужасил и потънал в мълчание (Против ересите І.24.4; І.3.5; І.8.3).
Пасажът в 1Кор. 2:9 е особено ценен от гностиците. Той е част от клетвата за запазване на тайната при посвещение в гносиса. „Ако искате да знаете „какво око не е видяло и ухото не е чуло и това, което не е влязло в сърцето“, тоест, ако искате да познаете Този, Който е добър повече от всеки, Онзи, Който е високо възвисен, закълнете се, че ще пазите тайните на учението, както и тези, които трябва да се пазят в мълчание” (Иполит. Опровержение на всички ереси 5.24). Пасажът се среща и в Евангелие на Тома: „Иисус каза: ще ви дам „това, което окото не е видяло и какво ухо не е чуло“, което не е докоснато и каквото „не е възникнало в сърцето на човека“ (Логия 17).
Мистериите се разкриват „чрез духа“, който „търси всички неща, дори дълбоките неща за Бога” (1Кор. 2:10-13). Според Валентин това са загадките на божествената плерома. Наасените, василидите и валентинианите са съгласни, че душата не може да разбере тези мистерии, само духът може да ги познае; не сме получили духа на демиурга, но духът на Отца „който единствен разкрива „дълбоките неща на Бога“[33].
Пасажът в 1Кор. 2:14-16 предизвиква голям интерес у гностиците. Според тях Павел ясно разграничава душевното от духовното. Той казва, че демиургът, бидейки психичен, не може да разбира духовните неща (духовната майка София, нито нейните логоси, нито еоните на плеромата, вж. Против ересите І.8.3) и е в заблуда, че сам е създал Вселената (Опровержение на всички ереси 6.34). Всички, които са като демиурга – душевни, не разбират духовните неща, защото имат само духа на този свят.
Херакъл предлага подробно тълкуване на символиката на храма в 1Кор. 3:16-17. Той казва че външният храм означава космоса, в който душевните се покланят на демиурга; вътрешното светилище – „святото на светите – е плеромата, в която духовните се покланят на Отца с дух и в истина”[34].
Тъй като въпросите за сексуалния живот в 1Кор. 7, взети алегорично, могат да означават режими на взаимоотношения, валентинианите описват човека или като мъж или като жена в контекста на различни отношения. По отношение на божественото, духовното е възприемчиво и следователно женско – невестата, която получава своя божествен съпруг „от горе.“ По отношение на психичното, очевидно, пневматикът играе активната роля; по отношение на тази връзка, пневматикът е мъж (мъжът, съпругът), а възприемчивото психично от своя страна е женско[35]. Според валентинианите духовният трябва да се съедини с неговия душевен партньор, за да го защити и укрепи от телесни изкушения (7:4-5).
Евангелието на Филип предлага интересно тълкуване на 1Кор. 10:16-19: „плътта му е неговият Логос и кръвта му Светият Дух” (105.6-7; срв. Против ересите IV.18.4-5). Валентинианите твърдят, че тези, които тълкуват хляба и виното по отношение на жертвата и смъртта на Иисус, тълкуват само душевно. В 1Кор. 11:23-32 е представено разбирането на душевните, към които е и самото предупреждение (11:27-34); те се страхуват от недостойно участие, осъзнавайки, че са изправени пред Господния съд и могат да бъдат осъдени заедно с целия Космос именно, защото са душевни, т.е. все още под властта на демиурга.
Според Теодот избраните съставляват „един дух“ начело с Христос, докато психиците съставляват „тялото на Иисус” (1Кор. 12:12-27)[36]. Ако душевният е обвързан повече с Иисус, то духовният живее живота на Христос.
В 1Кор. 15 е изложено разбирането на Павел за възкресението. Докато душевните разбират Христовото възкресение буквално като нещо, което е станало в човешкото време, то духовните го разбират символично: Христовото възкресение означава „възкресението на църквата”. Той възкръсна „на третия ден” (15:4) означава, че психичната църква ще бъде издигната само когато първите два дни – на плътта и душевното свършат и „царството на смъртта“ на демиурга приключи. На третия ден, т.е. пневматичния ден, Христос ще възкреси душевните и ще ги изведе от света в плеромата.
Метафората за засяването и семената, гностиците обясняват чрез различните семена на София – духовното семе на избраните и душевното семе на призованите[37]. Първият Адам е творение на демиурга, но София тайно пуснала в него духовно семе (срв. Против ересите I.5.6; II.19.1-9).
Валентинианите виждат в 1Кор 15:50-52 доказателство срещу телесното възкресение (Вж. Против ересите V.9.1-4; V.13.1-2; Тертулиан. За възкресението на плътта 19.1-7). Нищо, което е психично, нищо, което идва от демиурга, няма да влезе в царството на Бог Отец.
Не бих отминал интересният пасаж в 2Кор. 2:14-17: „Но да благодарим на Бога, който чрез Христос винаги ни води в победно шествие и чрез нас разпространява навсякъде благоуханието на знанието за него. Защото за Бога ние сме Христовият аромат сред тези, които вървят към спасение, и сред онези, които вървят към гибел. За онези, които вървят към гибел, ние сме мирисът, който идва от смъртта и води към смърт. За тези, които вървят към спасение – ухание, което идва от живота и води към живот” (Съвременен превод, 2004). Валентинианите използват ароматно масло в тяхното „тайнство на аполитрозиса”, за да изобразят този „аромат на знанието”. Тези, които го получават стават „благоуханието на Христос”. Според писателя на Евангелието на истината „децата на Отец са неговият аромат, защото са от благодатта на лицето Му. Затова Отец обича този аромат и го проявява навсякъде. И ако той се смеси с материята, той придава аромат на светлината и в покоя си той може да приеме всяка форма, всеки звук” (Евангелие на истината 33.39-34.9)[38].
По богословски причини валентинианите особено ценят Посланието до ефесяните, защото тук, според тях, Павел разкрива тайната на духовното изкупление. Коментарът на Ориген върху Ефесяни предлага подробни сведения за екзегезата на валентинианите, потвърдени от други източници[39]. Според Валентин, Павел обсъжда духовното избраничество в Ефесяни 1 като се обръща първо към духовните, наричайки ги „светии”, а след това към душевните с обръщението „верните”. В Ефес. 3 той обяснява собствената си духовна мисия, която кореспондира с „голямата тайна“ на църквата в есхатологичен „брак“ със спасителя (Ефес. 5:31).
Посланието до галатяни изцяло е четено в тайната традиция като свидетелство за контрастта между „духовния Павел” и Йерусалимските апостоли, които не притежават духовното знание и остават душевни. Пасажът в Гал. 2:1-5 е разбиран от валентинианите не като доказателство, че Павел признава авторитета на другите апостоли в Йерусалим, а по-скоро като свидетелство, че отишъл при тях „според откровение” (Гал. 2:2), като целта му била да запази духовното Евангелие от душевните (юдействащите), които искали да „поробят” духовните, завиждащи на „свободата им в Христос”.
Заслужава да се отбележи, че Ириней и Тертулиан, които се стараят да опровергаят това тълкуване, използват различен рядък вариант на текста в Гал. 2:5: „за известно време ние се подчинявахме, така че истината на Евангелието да може да се запази заради вас[40]” // „тям нито за час се оставихме да ни покорят, та да се запази у вас истината на благовестието” (текстът, който четем днес в Синодалния превод). Така те обосновават твърдението си, че Павел се подчинил на властта на апостолите в Йерусалим (Против ересите III.13.3 – Ириней сравнява своето четене на Гал 2:5 с Деяния 15; Тертулиан. Против Маркион V.3.3).
Според гностиците Петър не притежава съвършения гносис, той е невеж и непосветен (вж. Гал. 2:6-10). Като апостол на евреите той е изпратен от демиурга, за да проповядва „евангелието на Иисус”. Въпреки, че контрастът между духовното евангелие на Павел и душевното на Петър е в основата на тълкуването на Посланието до галатяните, има и елемент на хармонизиране между двете евангелия (вж. Гал. 2:8). Всъщност, както не веднъж вече стана дума, самата проповед на Павел е насочена и към духовните и към душевните, затова тя може винаги да се разбира на две нива: външно от душевните, и вътрешно, чрез тайната устна традиция, от духовните.
Според тълкуването на гностиците на пасажа в Филип. 2:5-11, Спасителят казва: „Аз станах много малък, така че чрез смирението си да те преведа на моята голяма височина чрез това подобие, което виждаш”. Подобието е само външно, този „психичен Христос” обитава телесната форма на Иисус. Валентинианите цитират този пасаж заедно с Рим 8:3 („Бог изпрати сина си в плът, подобна на грешна плът”), за да подкрепят учението си, че човешкото подобие е само външно (вж. Против ересите І.7.2).
Според тайната традиция непознатият Отец „желае да бъде известен на еоните”, затова ражда „единородния Си син” като акт на самопознание и себеразкриване, в което духът на любовта се съединява с духа на гносиса (Кол. 1:15-17). И все пак онзи, който е „единороден“ „в плеромата след това се разкрива като „първороден“ в творението, това е „във връзка с нещата тук“. Птолемей цитира Кол. 1:6, за да обясни, че Спасителят е надарен с цялата сила от Отца, който поставя всичко под неговата власт – еоните, престолите, господствата и силите. Тогава Спасителят става първият творец на невидимото множество космически сили още преди да е създаден демиургът и стихиите на космическото творение, които стават видими (вж. Против ересите І.4.5). Този пасаж показва, според валентинианите, че спасителят съдържа в себе си „всички неща” (т.е. плеромата), спускайки се от плеромата в регионите по-долу (Против ересите І.3.3-4).
Валентинианите обръщат голямо внимание на Посланието до евреите, като не само го смятат за Павлово, въпреки съмненията в църквите по онова време[41], но очевидно намират специалната му терминология и неговата схема на екзегетична типология съвместима със собствената им. Прочитайки всички теми в него – за завета, жертвите свещенството и т.н. – като илюстриращи превъзходството на пневматичната над психичната връзка с Бога[42].
Според Валентин демиургът, изумен от пророчествата, които произхождат „отгоре“ и се разкриват „в пророците“ (Евр. 1:1) не успява да разбере техния източник; той ги приписва на собствената субективна възбуда на пророците и на тяхната заблуда. Демиургът не може да разбере онези пророчества, които произлизат от плеромата и символично излагат нейните мистерии и най-вече „тайнството на Христос“, който носи в себе си плеромата (Против ересите IV.35.2-4).
Превъзходството на Христос над демиурга за момента е невидимо. Душевните, зависими само от възприятието на сетивата, „виждат само Иисус“ (2:9), т.е. виждат само сина на демиурга (т.е. човека), видимата проява на психичния Христос. Защото той в голямо смирение „се яви” като човек на тези, които по друг начин не биха могли да го възприемат. Христос казва на душевните, носещи „дрехата на плътта”: „ако сега вярвате в мен, тогава аз ще ви понеса нагоре чрез тази форма, която виждате”. Те не могат да видят духовният Христос, на Когото Отец е подчинил всички неща[43].
В посланието често се казва, че „днес“ е решаващият момент на проявлението, на изкуплението (вж. Евр. 4). Според Валентин има три различни „дни“ означаващи три отделни етапа в процеса на духовно развитие. Първият ден е потапянето в материалността, вторият ден представлява психически етап на преобразуване; „третият ден е пневматичният ден” на просветление или възкресение. За психиците първият ден обозначава пустинята, вторият настоящето, третият – есхатологичното бъдеще. Тогава апостолът настоява, че душевният трябва да избере спасението „днес“, т.е. в настоящата космическа епоха.
Духовното знание се предава през всеки от тези дни по различен начин. През материалния ден то звучи като безсмислен тон, в днешния психичен ден то се чува като глас, а в бъдещият пневматичен ден се разбира като логос[44]. През целия психичен ден Спасителят се появява само в психическа форма, все още не като пневматичен Христос.
В Евр 6:1-6, пасаж, който вече споменах, се казва, че трябва да бъдат оставени първоначалните учения за Христос, „без да полагаме пак основа на покаяние от мъртви дела и на вяра в Бога”. Както гностичният читател би могъл да предвиди, тези „елементарни учения“ включват ученията, считани за съществени от по-голямата част от християните, изповеданието на вярата под формата на regula fidei: покаяние, вяра, кръщение, полагане на ръце, възкресение на мъртвите и т.н. Според гностиците от тях трябва да се премине към зрелостта в гностическото посвещение (вж. Против ересите І.21.2). Защото е невъзможно, които са получили „просветление“ и „небесния дар“ (Духът), да се върнат към началото на психическото учение.
Всички тези примери са важни, защото показват, че херменевтиката на повечето гностически общности интерпретира значими богословски теми чрез един ясно различим устойчив модел: разделянето на християните на духовни и душевни. Привлекателността на този модел се дължи на езотеричното посвещение, чиято цел, според тайното учение, е да открие по-висши светове, онези, които видял самият Павел, когато бил издагнат до трето небе. Всичко това представлява сериозна опасност за Църквата, затова Ириней нарича гностиците „вдъхновени от сатаната, зли работници, които разделят отвътре” общността, насърчавайки „арогантността и презрението сред посветените и завист и лъжливо възхищение на изключените от кръга им” (Против ересите I.6.1-7.5). Те създават смут и спорове, поставят под въпрос авторитета на църковните водачи и съблазняват вярващите. Те предизвикват съмнения относно ползата от тайнствата, което кара мнозина да се чудят дали кръщението, което са получили, в крайна сметка, наистина е ефикасно или е само подготовка към нещо по-висше, например за „по-високото“ тайнство на аполитрозата (изкуплението) на Валентин (Против ересите I.21.1-2).
Добре, но какъв извод можем да направим от всички тези данни, не показват ли просто една от многото еретически линии на тълкуване на Павловите писма? Всички тези данни показват единствената цялостна и последователно преминаваща през почти всички текстове на писмата линия на тълкуване в средата на ІІ в. и това е факт, който трябва добре да се осмисли. Пейгълс споделя тезата на Вилхелм Шнемелхер, според която влиянието на Павел върху църковната теология преди Ириней остава невероятно слабо[45]. Докато свети Игнатий, например, почита Павел като апостол и мъченик, писмата му съдържат малко или никакво влияние от теологията на Павел[46]; Шнемелхер предполага, че той може дори да не е чел известни послания на свети апостол Павел. По същия начин свети Поликарп и апологетите, Хегесип, Юстин и Атанагор, споменават Павел (ако изобщо го правят) само като влиятелен апостол; относно неговата теология те остават почти мълчаливи (вероятно, казва Шнемелхер, дори и невежи). От друга страна, източници, които се отнасят често до Павел съдържат враждебност; псевдо-Клементините предполагат, че и той като Симон Маг, е смутител на римската общност, ръководена от Петър. Шнеемелхер стига по-далеч и предполага, че православните вероятно биха предпочели да изключат писмата на Павел от канона изцяло, но е твърде късно, тъй като той е първовърховен апостол и, заедно с Петър, мъченик в Рим; въпреки непознаването на неговото богословие, той вече стои начело на апостолското събрание[47].
Възможно е валентинианите да са инициирали първият голям дебат в Римската църква относно Павловата теология. Свети Ириней, убеден, че учението на Валентин е лъжливо и изкривява писанията и преданията, започва този дебат. Той пише: „…необходимо да се изследва (!) неговият (на апостол Павел – б.м) възглед, да се разясни апостолът, да се изтълкува всичко, което еретиците, неразбиращи Павловите слова, тълкуват погрешно и да се покаже тяхното безразсъдство; основавайки се на същия Павел, от писанията на когото те ни задават въпроси, да се докаже, че те лъжат, а апостолът е проповедник на истината…” (Против ересите IV.41.4). Когато човек чете неговият труд вижда колко подробно са анализирани учения и изтълкувани пасажи почти от всички Павлови послания. Това е първото църковно съчинение (написано ок. 180 г.), в което за първи път откриваме такава богата и широка рефлексия върху свети апостол Павел.
Ириней започва трактата, цитирайки пасажи от пастирските послания, които показват, че апостолът се противопоставя на гностиците. Той цитира Деяния 15, за да докаже, че Павел е работил в съвършено съгласие с другите апостоли и подчертава, че Лука, „спътникът на Павел“, свидетелства без съмнение, че Павел не противоречи на другите апостоли и по никакъв начин не се различава от тях. Цитирането на пастирските послания заедно с 1Коринтяни 15 свидетелства, че Павел учи за телесно възкресение; „същият Павел“, който пише до римляни и коринтяни осъжда всички еретици в писмата си до Тимотей и Тит (вж. Против ересите III.13.3; III.14.1-4; V.3.1-14.4; срв. Тертулиан. Предписания 4-6).
Ако богословските теми в Павловите послания през първата половина на ІІ в. са били актуални в гностически кръгове и почти непознати в православна среда, тогава въпросът, с който Пейгълс завършва своето изследване става още по-значим: какви отговори може да предложи такъв анализ на въпроса за отношението на Павловите идеи изразени в средата на І в. сл. Хр. към гностическите тълкувания на неговите послания през ІІ в.? Паралелите, които някои учени забелязват, между терминологията на Павел и езика на гностиците от ІІ век, дава ли основание да приемем, че самият Павел би могъл да бъде определен като гностик или мистик? Или трябва да приемем, че когато има такива паралели, апостолът използва езика на своите опоненти, за да ги опровергае? Пейгълс смята, че и двете теории споделят погрешна методологична предпоставка като се опитват да прочетат Павловите писма, писани през І в., през призмата на техните гностични интерпретации от ІІ век, което приравнява богословските въпроси от епохата на Павел с клишета от противоречията от ІІ и ІІІ век[48]. Убеден съм, че това е трезва преценка.
Не е невъзможно съществуващите гностически текстове от ІІ век да предават традиция, известна на самия апостол Павел около шестдесет/ осемдесет години по-рано (независимо дали някой твърди, че Павел я е одобрил или осъдил). Това, което някои извори ни казват е, че през ІІ в. самите гностици твърдят, че Павел е гностик, а църковните писатели, които заемат противоположната позиция, твърдят, че ако Павел използва гностичен език, той го прави само с цел да се противопостави на еретиците.
Вероятно богословският език на Павел е присвоен и доразработен в езотеричната традиция на валентинианите (и други гностици) като техническа теологична лексика. Изглежда Павел е адаптирал богословския си език от еврейски (вече посочихме някои от тях) и други религиозни традиции, достъпни за него през І век.
Книга Деяния представя Павел като съработник на Петър и Яков в пълно единство, подкрепен от апостолския събор в Йерусалим. Пастирските послания подчертават ролята му като организатор на общностите, опора на църковната дисциплина и непоколебим противник на всички еретици. Посланията до ефесяни, колосяни и евреи, от друга страна, почти игнорират организационната дейност на Павел, но пък разширяватт теологичните концепции, изразени в другите послания. Тези текстове днес са определени като „Deutero-Pauline”[49] по редица критерии и макар, че представят някои богословски въпроси по твърде специфичен начин, след като са част от каноничния сборник, те вече са част от обща единна и непротиворечива Павлова традиция.
Въпреки това различията в интерпретацията на тази традиция и напрежението, което се създава от това, се проявява в открит конфликт в следващите поколения около 80 г. след времето на свети апостол Павел. Докато Маркион изключва пасажи от текстовете, които той счита за неавтентични, гностиците са склонни да приемат пълните текстове, но прочетени през езотерична устна традиция, за която са убедени, че води началото си от самия Павел. Докато пастирските писма разбираемо са пренебрегвани, то посланията до колосяни, ефесяни и евреи са ценени дотолкова, че стават херменевтичен ключ за интерпретациите на другите послания[50].
[1] Kannengiesser, Ch. (ed.). Handbook of Patristic Exegesis. Volume One. Brill. Leiden 2004, p. 459.
[2] Ще съсредоточим вниманието си към онези текстове, които са споделени между гностиците и православните, т.е. посланията в каноничния сборник на Новия Завет; впрочем псевдоепиграфите Трето послание до коринтяните и Послание на коринтяните до Павел са част от канона на Новия Завет на Арменската църква. Няма да се позовавам на другите текстове под името на апостол Павел: Апокалипсис на Павел; Деянияна Павел; Деяния на Павел и Текла; Деяния на Петър и Павел; Трето послание до коринтяните; Послание до лаодикийците; Послание на коринтяните до Павел; Молитва на Павел; Писмата между Сенека и Павел (8 от Сенека и 6 отговора от Павел). Всички тези текстове съдържат по-късни (писани между 150 и 300 г.) интерпретации на идеи и пасажи от каноничните послания.
[3] Pagels, E. The Gnostic Paul. Gnostic Exegesis of the Pauline Letters. Philadelphia: Fortress Press, 1975, p. 8.
[4] Ibidem, p. 9.
[5] Ibidem, p. 57–58.
[6] Ibidem, p. 6.
[7] Ibidem, p. 126, 141.
[8] Ibidem, p. 18.
[9] Валентинианите приемат за Павлови само Римляни, 1-2 Коринтяни, Галатяни, Ефесяни. Филипяни. Колосяни, 1 Солун и Евреи, списък, който отговаря точно на най-ранния Александрийски папирус Р46, датиран от ІІІ в.
[10] Вж. Pagels, E. The Gnostic Paul…, p. 5.
[11] Pagels, E. Op. cit., p. 7.
[12] Вж. Събев, П. Диптих за Савел от Тарс. В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2018, с. 15 сл. Проблемите относно времето на тази трансформация не бива да се неглижират. Ако четем паралено гнига Деяния с Посланието до галатяни, ще установим следното: 1) Павел заявява, че след неговото откровение не отишъл веднага при ония, които били преди него апостоли, но чак след три години посетил Петър и се видял единствено с Яков, брата Господен; 2) След още 14 години той отново посещава Йерусалим заедно с Варнава. Ако това второ посещение е свързано с помощта, предадена по Савел и Варнава за общността в Йерусалим (вж. Деян. 11:28-30), заради глада през 44-та година, то тогава излиза, че Павел е преживял своята трансформация през 27-та година (44-14-3). Доколко тази година може да се хармонизира с датата на раждането на Христос (6-4 г пр. Хр. – годината, когато умира Ирод) остава открит въпрос. Дали пък Павел не е преживял своето откровение преди Възнесението на Христос? Виж също у: Стойчев, Т. Въведение в Свещеното Писание на Новия Завет. Шумен: Университетско издателство „Константин Преславски”, 2018, с. 125–147.
[13] 1QHª IX [=I].27; X [=II].10, 22; XII [=IV].25; XIII [=V].9, 26; XIX [=XI].4, 9, 16; XIV [=VI].5 – срв. 2 Сол. 2:7.
[14] 1QHª XVIII [=X]. 3-4.
[15] 1QpHab 7.1-8.
[16] 1QHª XVII [=IX]. 31-32; XX [=XII].11-13, CD 2.12-13; 5.11.
[17] Впрочем тази представа не е нова по времето на постол Павел, вж. Филон. Алегории на свещените закони 1.12.
[18] Вж. Херметически корпус. Превод и коментар Николай Гочев. С.: БАН, 2018. Тези паралели вероятно се дължат на споделени общи езотерична традиции, които намират различни интерпретации в херметическата литература и про апостол Павел.
[19] Точното значение на израза е „от слава в слава”.
[20] Идеята за слизане, понизяване, снисхождане е предадена в Филип. 2:7 чрез израза „ἑαυτὸν ἐκένωσεν”; Синодалния превод го превежда като „понизи Себе Си”, а Славейковият като „обезслави Себе Си”.
[21] За този текст вж. по-подробно Стойчев, Т. Химнът за Христос в Посланието на св. апостол Павел до Кол. 1: 15-20. – В: Литермедия: http://litermedia.com/index.php?ind=downloads&op=entry_view&iden=271 23.07.2020.
[22] Срв.: Св. Игнатий Антиохийски. До тралийци 5; Климент Александрийски. Стромати І.1.13; VII.16.95.3.
[23] Това различаване на нивата на духовна зрялост, което правят и гностиците, използвано по-късно от Ориген, за да опровергае твърдението на Целз, че християнската църква е тайно общество, в което на масите се преподава фалшиво учение, а на тези, които са посветени в мистериите, се преподава нещо друго (вж. Против Целз IV.18).
[24] Изглежда и Маркион, за когото ще говорим по-късно, така е разбрал това свидетелство. Свети Ириней ни казва, че гностиците, към които е причислен и Маркион, като величаят апостол Павел, обвинявали другите апостоли в лицемерие, защото се нагаждали към своите слушатели, „като говорят басни за слепите според слепотата им… ; за заблудените съобразно тяхното заблуждение” (Против ересите ІІІ.5.1).
[25] Хераклеон нарича тази вяра „застояла вода”, която не утолява жаждата, това не е живата вода, която Христос предлага на избраните. Търсенето на „по-дълбоките мистерии на Писанието” е онази духовна жажда, която гностиците могат да удовлетворят – Вж. Pagels, E. Op. cit., p. 159.
[26] Вж. Pagels, E. Op. cit., p. 159.
[27] Вж. Pagels, E. Op. cit., p. 53, 101, 116.
[28] Ibidem, p. 14.
[29] Ibidem, p. 17.
[30] Pagels, E. Op. cit., p. 30.
[31] Ibidem, p. 32.
[32] Ibidem, p. 34.
[33] Pagels, E. Op. cit., p. 59.
[34] Ibidem, p. 60.
[35] Ibidem, p. 69.
[36] Ibidem, p. 78.
[37] Pagels, E. Op. cit., p. 84.
[38] Ibidem, p. 95.
[39] Ibidem, p. 115.
[40] Ibidem, p. 104.
[41] Вж. Събев, П. В тези последни дни… В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий”, 2013, с. 57 сл.
[42] Pagels, E. Op. cit., p. 141.
[43] Ibidem, p. 143.
[44] Pagels, E. Op. cit., p. 146.
[45] Pagels, E. Op. cit., p. 161.
[46] Всеки, който е чел тези текстове ще се убеди в това.
[47] Pagels, E. Op. cit., p. 161.
[48] Pagels, E. Op. cit., p. 162.
[49] „Второ – Павлови”, т.е. написани от хора, принадлежащи на кръга около Павел, които доразработват неговата теология.
[50] Например Ефес. 5:32 за тълкуването на 1Кор. 7, като указание за брака на духовния Христос с неговата съпруга София (Против ересите I.8.4). Други използват изразните средства в Посланието до колосяни, описващи издигането на вярващия с Христос, за да обяснят сръщението в Посланието до римляни. – Вж. Pagels, E. Op. cit., p. 163.
Текстът е гл. 3 на предстоящата да излезе от печат книга на о. Павлин Събев Другият Нов Завет. Текстове, лица и сенки, В. Търново: УИ „Св. св. Кирил и Методий“. Публикува се с любезното съгласие на автора (бел. ред.).
списание „Нова социална поезия“, бр. 25, ноември, 2020, ISSN 2603-543X
