Етикет: религия

Caro mihi valent stillae temporum.*
Свети Августин

1. „Какво е времето? Кой би могъл да обясни ясно и кратко? Кой би могъл да го разбере поне с мисълта си тъй, че да може с думи да го изрази? А не е ли времето най-обикновената и най-познатата наша тема на разговор? А и когато чуваме думата „време”, безусловно я разбираме, разбираме я и когато я чуваме от чужда уста. Тогава какво е времето? Ако никой не ме пита, зная, ако ли искам да го обясня на някой питащ, не зная.” Думите на свети Августин прочуто изразяват голямото затруднение и смущение, в което изпада нашето мислене, когато се опита да схване времето, тази тъй „заплетена загадка”.

Времето, нашият затвор, нашата свобода: минало, настояще бъдеще; преди, сега, после; днес, утре, вчера; някога, винаги, никога. В езика няма по-обикновена и позната дума, в живота няма по-непосредствен и по-очевиден опит, ала когато искаме да обясним що е то – времето, – трудностите следват една след друга. Какво минава, когато минава времето? Самото то ли постоянно тече като река, дори в свят без неща и събития? Или пък извън ставането и преминаването на нещата няма време? Дали пък самото то не е субективно, съществуващо само за човешкия ум и чувствителност, както твърдят някои, в един, сам по себе си, обективен, неизменен и непознаващ времето свят?

Бързо разбираме, че в питането, в търсенето има нещо повече, отколкото в отговора, в намирането, че времето, с други думи, не е проблем, който можем да решим, а тайнство, което можем само да задълбочим. Трябва ли да ни учудва тогава, че неуловимата реалност на времето поражда толкова напрегнати размишления и неистови спекулации – от шеметните парадокси на софистите и будистите до виртуозните, парафилософски провокации на Борхес и научно-фантастичните хипотези на физика Еверет за постоянното роене на времето в паралелни времена.

2. Исторически, два са основните начина за проникване в загадката на времето. Единият е то да се разглежда като природно, космическо. Още Аристотел определя времето като „числото на движението с оглед на предходното и следващото”. Дефиниция, потвърдена по същество и от Нютон, за когото съществува единствено „абсолютното, истинско и математическо, време, което протича според самото себе си и собствената си природа равномерно и безотносително към всичко външно”. Това схващане на точните науки задава общоприетата днес представа за времето като безкрайна права линия, по която с постоянна скорост преминава една неделима и непротяжна точка – настоящият миг, атомът на времето, – която в своя ход необратимо разделя оставащото зад гърба ѝ минало от бъдещето, към което отива. Действително, постоянно си служим с този съвсем прост и ясен за нас наглед и разполагаме всичко по линия на времето, което измерваме с часовници и календари. Ала, не ни ли заставя този наш образ на времето парадоксално да признаем, че бъдещето още не е, а миналото вече не е, а пък настоящето е само нищожен и неуловим миг? Какво е тогава битието на времето, щом то е съставено само от несъществувания? Кант, отговаряйки на този въпрос, век след Нютон, отхвърля теорията за абсолютното и обективно време и твърди, че времето е субективната форма, т.е. основата, на целия наш опит: „Времето не е нищо друго, пише той, освен формата на вътрешното сетиво, т.е. нагледното представяне на самите нас и нашето вътрешно състояние”. То, с други думи, не може да бъде обективирано, защото е субективно, вътрешно присъщо на човека, който го живее. Класическият анализ на живяното време дава всъщност още свети Августин. Дълбокият и диалектичен християнски богослов разглежда времето във връзка с човешкото съществуване, с неговото основание, смисъл, цел. В действителност, ние, хората, проницателно отбелязва той, никога не излизаме от настоящето, защото живеем миналото единствено в настоящето на спомена, а бъдещето – в настоящето на очакването. Времето, това триизмерно настояще, когато се измерва не от хронометъра, а от душата, е удивително еластично: то се свива и съсредоточава във вниманието, разширява се назад в спомнянето, удължава се напред в очакването и по този начин неговото значение постоянно се променя за нас.

Такова е, значи, времето на душата: „мое” и „наше”, живяно в неговата темпоралност, историчност, драматичност. В нашия собствен опит, с други думи, времето не е хомогенно, безразлично, празно, каквото то е за физиката. А индивидуално и своеобразно, то насища хронологията с особените си черти, зависи в своето протичане, както от външните случвания и обстоятелства, така и от вътрешните преживявания и настроения. Космическо и човешко, измервано и живяно, количествено и качествено определимо, такива са двете страни на нашия опит на времето: универсален и субективен, идентичен и различен за всеки един.

3. За религиозното съзнание времето не само че не е празно и еднородно, но то произтича от другата, отвъдната реалност и се възприема като израз на божествената воля или закон. Живяно, времето заедно с пространството формира религиозния опит. Докато свещеното място дава рамката за отварянето към свръхестественото в този свят, то свещеното време позволява неговото явяване в хода на живота.

Религиите подреждат пространството, като го разделят на свещено и профанно: това, което е „в храма” и онова, всичко, останало; като посочват неговия център: така Делфи е „пъпът на света” за древните гърци; като определят смислово основните му координати: в Египет левият бряг на Нил, място на мъртвите и гробниците, се противопоставя на десния; като
изпълват със символи четирите му посоки; като го разчертават според своите светилища и поклоннически пътища.

Също толкова разнообразни са начините, по които религиите и културите представят и формират опита на времето, всяка според своя светоглед и логика. Ала и тук могат да се откроят два основни възгледа за времето: според това дали неговото начало и край съвпадат или не съвпадат, то е схващано като циклично или линейно. Наглед за цикличния ход на времето дава постоянният кръговрат на годишните времена. Най-силната представа за праволинейния ход на времето несъмнено идва от живота, с неговото начало и край, на всеки индивид. Цикличното и линейното време не се изключват, а взаимно се преплитат и спираловидно се вият: изтичане на годините и редуване на сезоните, промяна и постоянство в промяната, създаване и унищожаване, ето това е за нас времето. Казваме: „Как минава само времето!”. Помисляме малко и въздишаме: „Уви, не времето минава, а ние отминаваме”.

4. Божественото време според Библията тръгва от нищото, за да стигне до Царството небесно, човешкото време също е линейно, но в обратната посока – от раждането към
смъртта. Времето на света пък – с регулярното движение на небесните тела, с редуването на деня и нощта, с фазите на луната и следването на сезоните – е равномерно и циклично и „няма нищо ново под слънцето”, а животът се оказва повторение все на едни и същи жестове и действия.

Това именно улавя цикличният (от гр. κύκλος – кръг, колело) възглед, който представя времето като perpetuum mobile, като постоянно движещо се колело. Такова е античното разбиране за времето – кръговрат, в който всичко периодично се завръща и се случва отново. Вселената за древните гърци е космос, т.е. хармонично устроена, добре подредена и завършена цялост, историята не е насочена към никаква цел, и тя, в крайна сметка, е не друго, а повторение на същото. Модерното съзнание размишлява интензивно върху този неспирен кръговрат на времето, който го опиянява и ужасява с постоянното унищожаване и създаване на формите и нещата.

Видно е, че в цикличната представа за времето то съвсем не е еднообразният континуум на физиката и математиката и неговите отрязъци се отличават качествено един от друг: пролетта е епифания на бога, а пък през зимата той се скрива, дните и часовете на свой ред са fasti или nefasti, благоприятни или неблагоприятни. Всеки миг, всеки час, ден, седмица, месец, сезон, година има свое собствено значение: времето е винаги качествено определено, изпълнено със свое съдържание. Затова древните гърците имат различни думи за време: χρόνος, измеримото време на света, което Демиургът прави заедно с небето по образ на вечността. За да се разбере какво е времето, трябва, значи, да се знае най-напред образецът, по който то е направено: Αἰών, това време, „което е винаги”, т.е. неизменната вечност на боговете, идеите или небесата, от която идва преходността и продължителността на живота, на поколението, на епохата.

Времето и моралът в традиционната култура са неразривно свързани. Трите Хòри, богините на часовете и годишните времена, са дъщери на Зевс и Темида („Право”) и техните имена са Евномия („Законност”), Дике („Справедливост”) и Ейрене („Мир”). Понятията за ред, справедливост, законност се свързват с регулярния ход на времето както на сезоните, така и на етапите на живота. Времето, „баща на всички неща”, е не само природно явление, то управлява моралния и социалния ред. То за Хераклит е „Богът, ден и нощ, зима и лято, война и мир, ситост и глад”. Любовта и омразата управляват според Емпедокъл вселената, процесите на свързване и разделяне, на създаване и разрушаване са постоянни и определят ритъма на космоса и живота. Накратко, времето за гърците съвсем не е хомогенно и безразлично. То носи в себе си καιρός, решаващия, критичен миг (етим. думата се свързва с κρίσις – гр. „криза”), чието улавяне носи успех и „благо във времето”. Интензивен, със свое лице и съдържание, този миг се противопоставя на неутралната и безлична секунда. Кайрос е изобразяван като стремително бягащ на крилатите си нозе млад бог, държащ остър бръснач в ръка, с падащи върху лицето му коси и с гола глава отзад: веднъж отминал, е невъзможно да бъде застигнат и уловен.

Времето е кръгово всъщност, значи, не съществува, съществува само краят на всяко начало и началото на всеки край. Селяните добре знаят това: жънат, за да сеят и после пак да жънат; моряците също: корабът влиза в пристанище, за да отплава от него и после пак да влезе в пристанище… Краят на целия цикъл настъпва според Платон през „голямата година”, когато планетите се оказват в изходната си точка и космосът се завръща в своето начало, но само за да „започне наново могъщият вековечен порядък”. Стоиците са дори още по-радикални и прецизни. Изчисляват, че на точно определени дати, на всеки 36 или 72 хиляди години, светът изчезва в огромен пожар, след което всичко започва също както преди: „Сократ, Платон и всеки друг човек ще съществуват отново, със същите приятели и съграждани и ще им се случат съвършено същите неща, всеки град, село, нива ще се появи отново както преди. Това обновяване на вселената не се случва само веднъж, а всеки път, все по същия начин, до безкрайност”.

5. Циклично е схващането за времето и в Древна Индия. Във Ведите (около 1000 г. пр. Хр.) времето се ражда с жертвоприношение, поддържа се живо, ден след ден, с жертвоприношение и се разрушава с жертвоприношение. Откъдето и прочутата формула: „ако жрецът не принася всяка сутрин жертва на огъня, слънцето няма да изгрее”. По-късно в Упанишадите времето (кала) се свързва със самсара, вечния кръговрат, без начало и без край, на създаване и разрушаване, символизиран от колелото (чакра). Животът на човешкия род се разгъва в рамката на четири юга, всяка с намаляваща продължителност до последната: Кали юга, която е нашата. Четирите юга съставят една божествена юга, а хиляда божествени юга са един ден на Брахма (калпа). 360 дни на Брахма пък са една година на Брахма, чийто живот продължава сто такива години и в неговия край всичко угасва, включително и боговете, за да се възроди после отново и да започне всичко пак отначало. Индийското съзнание схваща самсара, кръговрата на времето, като порочен кръг, от който трябва да се излезе. Това не може да стане обаче, бягайки напред към бъдещето, както обикновено прави европейският човек, който за източния човек изглежда като бягащ в колело хамстер, който тича, тича, тича и си мисли, че е отишъл много напред, но остава все на същото място. Индийският мъдрец осъзнава илюзорността на времето, принадлежността на кала към реда на мая и не се страхува да го загуби, защото знае, че „изгубеното време” е спечеленото битие. Към това именно се стреми йога, която чрез своите техники – пози на тялото (асана), контролиране на дишането (пранаяма), медитиране (дхяна), свръхосъзнаване (самадхи) – търси да постигне възприятието на чистия миг, който, парадоксално, е без време. Без минало, без настояще и без бъдеще, без спомени, без тревоги и без надежди, той единствен дава независещата от времето блажена свобода.

6. Редуването на деня и нощта, на годишните времена и пр. ясно свидетелства за цикличния характер на времето, ала при все това процесът на остаряване е безвъзвратен, приближаването на смъртта неизбежно и ходът на годините не може да бъде спрян: „всичко разрушава времето. Загива земна сила и телесна мощ, умира честност и расте безчестие”. Идеята за повторението на същото и тази за необратимостта на ставащото очевидно са несъвместими, ала религията, и в това е нейната сила, успява да смекчи противоречието, дори да го премахне с идеята за кръговрата не само на света, но и на съществуванията, с вярата в прераждането и в Древна Гърция, и в Индия. Така смъртта, вместо да бъде краят на
необратим процес, се оказва само етап от вечно повтарящия се цикъл на прехода от едно състояние към друго: „същото в нас е животът и смъртта, бдението и съня, младостта и ста-
ростта, защото едни в други се превръщат и пак обратно”. И при Платон „всички неща се пораждат тъй – противоположното от противоположно… като че се гонят в кръг”.

Накрая, най-радикалната от цикличните теории на времето, както я определя Борхес, се основава на възгледа, че светът е съставен от краен брой елементи, които не могат да дадат безброй съчетания: следователно е невъзможно в безкрайното време да не преживеем отново това, което живеем сега и което е същото, което сме преживяли някога преди. Днес това разбиране се свързва най-вече с Ницше, който със своя „героичен метод изравя непоносимата гръцка хипотеза за вечното завръщане и се опитва да извлече от този кошмар на духа основание за ликуване”. Аржентинският писател намира метода на немския философ за героичен, защото желае да превърне ужаса от неизбежното в amor fati, защото се стреми да запази ведро безстрашие пред лицето на най-страшното, на разтварянето на собственото съществуване в заличаващото всяка индивидуалност в „самодвижващото се колело” на живота, и защото пламенно търси да се отъждестви с космическото дете на Хераклит, което, напълно отдадено на своята игра, безгрижно създава и унищожава в „невинност и забрава” формите на битието, защото си поставя за цел да живее пълноценно, неразкъсван от склоненията на времето, всеки миг в настоящето, без да си спомня и да съжалява за миналото, без да очаква и да разчита на бъдещето.

Борхес пише със симпатия за по детски героичната поза на Ницше, ала тя му е по-скоро чужда. Идеята за вечното завръщане не разпалва неговия ентусиазъм, но не го и вледенява от ужас, а по-скоро го успокоява, тъй като премахва съдбовната неповторимост на събитията и снема драматичната и патетична уникалност на съществуването. Така, в разказа си „Богословите” той приписва учението за вечното завръщане на измислената от него секта на монотоните, която проповядва, че „историята е кръг и следователно всичко, което е на тоя свят, вече е било и пак ще бъде”. Разобличен от теолога Йоан от Панония и осъден като еретик на смърт водачът на сектата Евфорб отива в пламъците с думите: „Това вече се е случвало и отново ще се случва. Вие разпалвате не клада, а огнен лабиринт. Ако тук можеха да се струпат всички клади, на които съм бил, земята не би ги побрала и ангелите биха ослепели. Много пъти съм казвал вече това”. Всеки път следователно, както меланхолично осъзнава и разказвачът от „Вавилонската библиотека”, когато си мислим, че казваме или създаваме нещо ново и оригинално, ние само повтаряме това, което други вече са казали и направили: „каквото е било, пак ще бъде, и каквото се е правило, пак ще се прави”, заключава още Еклесиастът.

7. За древните гърци и индийци времето е без начало и без край, кръговрат, в който всичко вечно се завръща, но разбирането за него в Библията е радикално друго. Светът не е съществувал винаги и няма да съществува во веки: дело на свободната воля на Всемогъщия, той, и времето с него, има абсолютно начало, ще има следователно и абсолютен край. Божие творение, времето е различно и противопоставено на вечността на своя Творец.

В началото Бог създава ex nihilo, от нищото както света, така и времето. С акта на сътворението времето е задвижено и оттогава то върви все напред към своя край. Така, то напуска сферата на мита, където застива в „имало едно време” на неизменното настояще или неопределеното минало. В замъка на спящата красавица движението е спряло, готвачът е вдигнал ръка, за да удари шамар на чирака, ала той ще го застигне едва когато принцът развали магията.

Библейското схващане за времето, противоположно на цикличното, е линейно. Негов образ е не кръгът, а стрелата, която, пусната от точката на Сътворението, лети към своята цел, към точката на Деня, който ще сложи край на света и времето. И това време има своето живяно от човека съответствие в опита на безвъзвратността на станалото, непредвидимостта на бъдещето и новостта на събитието.

Докато гръцкото мислене превръща времето в пространство (геометрия), то вярата в единия Бог преобразува пространството във време (история). Времето се схваща като постепенното осъществяване на Божия промисъл, то за разлика от езическия възглед е телеологично – със зададена т.е. от Бог посока и цел. Ала това линейно движещо се време съвсем не е хомогенно и монотонно следване, а е пронизано от радикална несигурност, защото „Господ пише право с криви линии” и неговият, зависещ от волята на Всевишния, ход изобщо не е равномерен, а е по-скоро „скокообразен”, минаващ през въздигания и пропадания, през подеми и крушения. Времето, с една дума, е непрестанен риск: изпълнено с надежда за спасение, то постоянно е изложено на опасност, тъй като във всеки един миг, може да се завърне в нищото, от което е произлязло. То не е вечно, нито е подвластно на сляпата и неумолима съдба, а е в ръцете на Всемогъщия, Който, за вярващия в Него, е справедлив и милосърден, обичащ и провиждащ.

Същественото в библейската перспектива е, че времето не е празно изтичане, а че има смисъл и значение, ценност и цел, защото Творецът осъществява своя промисъл за света и човека във времето и посредством времето. Бог е Господ: Той създава света и времето, Той управлява историята, определя нейното развитие в зададените от Него предели, явява в нея Своята воля, бележи траекторията ѝ с особените мигове на Своите намеси и интервалите между тях. Нещо повече, Всевишния позволява на човека свободно да избира как да действа, но одобрява или осъжда всички негови решения. Времето, накратко, е драматично живяно, тъй като в неговия ход се решава спасението или погубването на всеки.

Самото време за Библията е преходно, необратимо, крайно. Всичко на този свят идва и си отива „като трева, която сутрин пониква, през деня цъфти и се зеленее, а вечер клюмва и изсъхва”, единствено Бог пребъдва „отвека и довека”: „В начало Ти, Господи, си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце; те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш – и ще се изменят, но Ти си все Същият”. Всевишният е над всяко изменение и колебание, Той е над космическото и историческото време на този свят. Слава на Тебе Господи, „Твоите години няма да свършат”, защото Твоето „време” е вечността. Пространството и времето са границите между Бог и света. Те характеризират творението като различно от своя Творец. Времето като всичко сътворено е подвижно, преходно, зависещо от волята на Всемогъщия. Но от властта на Бог над времето и историята идва и упованието на верните, че Той е тяхното „прибежище от род в род”. Божията вечност единствена дава на крайното и преходно човешко съществуване опора, устойчивост, смисъл.

8. Тайнството на времето е предмет на прочутото библейско размишление на Проповедника: „Всичко си има време, време има за всяка работа под небето: време да се родиш и време да умреш; време да садиш и време да скубеш; време да убиваш и време да лекуваш; време да събаряш и време да съграждаш; време да плачеш и време да се смееш; време да тъгуваш и време да играеш; време да разхвърляш и време да събираш; време да прегръщаш и време да избягваш прегръдки; време да търсиш и време да губиш; време да къташ и време да пилееш; време да раздираш и време да съшиваш; време да мълчиш и време да говориш; време да обичаш и време да мразиш; време за война и време за мир… Всичко Бог е направил за бъде хубаво в свое време, и е вложил вечността в сърцето на човека, макар той да не разбира от начало до край делата Божии”.

„Всичко си има време”: първият стих задава общата перспектива, изреждането след него представя човешкия опит на времето между раждането и смъртта. Времето е винаги време „за нещо”: за садене и скубане, за строене и разрушаване и т.н. Никое време не е безразлично, всяко е дадено от Бог като време за благославяне или проклинане, за спасяване или за осъждане, „време за смях и време за плач”. Човек, и това е първият урок на Проповедника, не може да има всичко наведнъж. Той не може да разполага с времето, в което нещата непрестанно се следват и нищо не спира. Нашият опит на тази земя винаги е белязан от преплитането на предвидимото и непредвидимото, от редовното протичане и случващото се по Божия воля, която налага неизбежни граници на всяко действие и съществуване. С войната и мира отделният живот се вплита в историята. Господ е подложил човека на неумолимия закон на това редуване на времето. Ала самото то, в своя ход и смисъл, остава все тъй загадъчно за човека. Никой не знае какво го очаква занапред, всъщност всеки знае: краят е еднакъв за всички: „съдбата на синовете човешки и съдбата на животните е съдба една”, но защо тогава е всичко? „Всичко си има време”, но и то като всичко останало е суета, а преходността и краткостта на живота е тъй очевидна, че не оставя място за никаква илюзия: „Дните на човека са като трева; като полски цвят – тъй цъфти той: понесе се над него вятърът, и няма го, и мястото му вече го не познава”.

Бог е вложил не само времето, но и „вечността в сърцето, макар човек да не постига от начало до край делата, които Бог върши”. Адам е сътворен по „образ и подобие” на Бога и човек носи в себе си искрата на вечността, ала, несъвършен и греховен, той никога не успява да проумее изцяло Божия промисъл. Затова Проповедникът го съветва да се примири с непроницаемостта на времето и да го приеме такова, каквото е: тайнство, което не е достояние на човека, а единствено на Бога. И нека приеме отреденото му за живот време като дар, нека се подчини в „страх и трепет” на волята на Всевишния и нека не толкова да брои дните си, а да се грижи за тях и да ги къта като скъпоценни, да бди и постоянно да пита „Кое време е?”, за да доловя Божия зов в него и да знае какво да прави с миговете, които Господ му е отредил. Тогава времето ще бъде за него не кошмар, а благодат.

9. Какво е християнското схващане за времето? Откриваме го в словата на Исус: „Времето се изпълни и наближи царството Божие”. Идването на Христос е „изпълнението
на времената” (τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου), в което се осъществява Божия промисъл за спасението на хората и света. То не е подвластно на човека, нито е следствие на естествения ход на света, а е Божие дело, зависи единствено от Неговата воля. То е време на нахлуването на вечността във времето, кайрос, който осветява цялата предходна история и определя цялата последваща история.

Християните тълкуват историята, изхождайки от идването на Бог сред хората в лицето на Исус Христос. Времето получава своя смисъл и значение от едно-единствено, историческо, не митично, а действително случило се в „дните на кесаря Август”, решаващо за човека и света събитие. Затова летоброенето започва тъкмо с него, с раждането на Спасителя, това, датирано от времето и датиращо времето събитие. Бог няма нужда от времето, за да съществува, но Той влиза в него, за да освободи победения от него човек, за да го изкупи
и избави от крайността на съществуването.

Въплъщението на Христос, приближаването с Него на Царството Божие дава на времето ново измерение, съвършено друго качество, тъй като го разполага в хоризонта на
спасението.

След идването на Христос човек живее вече във времето на благодатта, както отбелязва теологът Оскар Кулман, но сред преходното и белязаното от греха време на този свят, чийто край още не е дошъл и спасението ще се осъществи напълно и изцяло с Второто пришествие. Между вече и още не, такова е характерното и фундаменталното напрежение на времето през новата християнска ера.

Божиите чеда могат и трябва да живеят „посред времената” с това обновено, спасително време. То е време на вярата, основана на сигурността, че победата вече е на Христос, и на надеждата, че ще бъдем спасени. То е време на очакването на Бог, Който „ще дойде тъй както крадец нощя”, време на мъдрите и на неразумните, на бдящите и спящите. То е време на любовта, време, значи, за Бог и за ближния, то е време за грижа и служение, за работа на Господнята нива и за умножаване на поверените „таланти”. То, с една дума, е Божи дар, който не бива да бъде пропилян. Но то е и Божие време, което пресича по вертикала линията на нашия живот, то е време на скритото развитие на небесното царство, тъй както от синаповото зърно израства високо дърво.

Свети Августин разбира в светлината на Евангелието времето като кратка пауза във вечността, фаза, която е започнала с Творението и ще завърши със Съдния ден. Християнският мислител категорично отхвърля цикличния възглед за времето, защото, ако всичко се повтаря все по един и същи начин, животът няма да е драма на падението, изкуплението и спасението, пък тогава и въплъщението на Сина Божи също би следвало да се случва безброй пъти, след всеки космически пожар. Идеята за вечното завръщане отрича за християните именно „новото”, което идва с Христос на земята и което е несъвместимо с цикличното повторение на същото.

В разказа „Богословите” Борхес разиграва и възможностите и парадоксите на християнското схващане за времето. Един от героите, Йоан от Панония, защитава традиционното учение на Църквата, че истинската стойност на всяка личност и действие идва от тяхната неповторимост. Това схващане му дава основание да заяви, че „няма две еднакви души и че даже най-окаяният грешник е безценен като кръвта, която Исус Христос е пролял заради него. Една-единствена човешка постъпка тежи повече от деветте небесни сфери и да си внушаваме, че тя може да изчезне и после да се появи отново, е израз на прекалено лекомислие.

Времето не възстановява онова, което губим, вечността го съхранява за небесната слава или за пъкления огън”. Сътворено от Бог, времето, тъй както и светът, има начало и край. Но ако това е така, учи сектата на хистрионите (измислена от Борхес като противоположна на тази на монотоните), тогава и числото на различаващите се един от друг мигове е крайно и следователно „свършекът на света ще настъпи, когато се изчерпи броят на техните възможности; и понеже не се допускат изключения, праведният трябва да изключи (да извърши) най-безчестните деяния, за да не сквернят бъдещето и да ускорят идването на царството Исусово”. Твърденията и престъпленията на желаещите да ускорят настъпването
на Апокалипсиса хистриони логично отвеждат на кладата и Йоан от Панония, който преди това е разобличил и опровергал, използвайки техните аргументи, изповядващия идеята
за цикличното време ересиарх Евфорб.

10. Ислямът е подчинение на всемогъщия и милостив Бог. За мюсюлманското съзнание, най-схематично казано, времето не е равномерно протичане, а накъсано, зависещо от волята на Аллах, следване на различни мигове. Времето се представя, значи, не просто като линия, а като „млечен път”, в който по думите на ислямоведа Луи Масиньон миговете са звезди, искрящи точки, в които вечността пронизва времето, за да му открие неговото истинско значение и смисъл.

Продължителността на времето е интервалът между двата божествени мига на възвестяването на волята на Аллах и на Неговото отсъждане за нейното съблюдаване, тя се дава на хората, за да успеят да се приготвят за „Часа (на Съда), който скоро може би ще настъпи”.

Ходът на времето е според желания от Бог ред, ала Неговата свобода е абсолютна, мислите и действията Му са непроницаеми за човека. Времето е относително и променливо, с различно качество и интензивност. Западната, класическа и модерна, идея, че светът е организиран според природните закони, е чужда на ислямския светоглед: всичко на този свят се подчинява не на закони, а на волята на Всевишния, Който създава и разрушава каквото и когато пожелае. Затова всяко позоваване на бъдещето е заменено с формулата „ин ша‘Аллах”, „ако пожелае Бог”, която показва готовността на правоверния да приеме всичко случващо се с доверие и с примирение. Събитията както в човешкия живот, така и в историята на общността и света носят в себе си белега на Божията воля. Това изпълва сърцето на мюсюлманина с благоговение, освобождава го от тревожното неспокойство от потискащото изтичане на „времето, което само ни погубва”, дава му надеждата, че Аллах ще се смили над него и ще го допусне да участва в неувяхващата младост и непреходност на Своето „време” на вечността.

11. Божественото време е това на неизменността, вечността, безсмъртието, а човешкото – онова на променливостта, преходността, гибелта. Представяме си по човешки, твърде човешки, вечността като несвършващо дълго време и я противопоставяме на времето на основата на продължителността. Ала вечността не е безкрайното продължаване на бързолетното, неспирно протичащо и променливо време. Тя е атемпорална, извън времето, и „не може да бъде определена чрез него”.

Но какво тогава е вечността? В разсъжденията на философите и в преживяванията на мистиците тя се явява като nunc stans, „настоящия миг”, който не е точката, която разгра-
ничава аристотелиански минало, настояще, бъдеще, а точката, която ги събира в парадоксалното единство на „винаги” и „сега”. „Така разбран, пише Киркегор, мигът всъщност не е атомът на времето, а атомът на вечността. Той е първото отражение на вечността във времето, първият ѝ опит, да спре, така да се каже, времето.”

Вечността, с други думи, побеждава разкъсването и прехождането на времето, което е неспирно обедняване, изтичане, „кървене” на живота. Тя, заявява Боеций, е „цялост-
но, едновременно и съвършено притежаване на божествения живот”, притежаване, което може да продължи и миг. Тя е пълнотата, цъфтежът, върхът на съществуването, настъпва
тогава, когато човек стане това, което е, това, което може да бъде според собствените си възможности и „нито бъдещето му липсва, нито миналото му убягва”. Противопоставянето
между вечност и време не е, значи, между безкрайно дълго и ограничено кратко време, а между пълноценно и непълноценно съществуване. За Борхес „вечността е по-богато изобретение. Вярно, че е немислима, но и скромното последователно време е немислимо…, а животът е прекалено беден, за да не бъде безсмъртен”. Хронологичната обективност за ар-
жентинския писател е измамна привидност: „годината е не по-малко суетна от суетната история… само настоящето е”, само то е истинско. Три века по-рано Спиноза също заявява:
„чувстваме и знаем от опит, че сме вечни”, т.е. че сме живи. Затова и мъдростта за холандския философ е „размишление не върху смъртта, а върху живота” и съзерцание на всички неща „от гледището на вечността”, т.е. в светлината на техния божествен живот, на пълното разгъване на всичките им възможности.

Ала какво се случва с този живот след смъртта? На този въпрос отговор дава всяка религия. Когато както в Древна Гърция или Индия водещата представа за времето е цикличната, тогава и смъртта се възприема само като етап, като точка на ново завъртане на колелото или прераждане. Когато както в монотеистичните религии схващането за времето е линейно, тогава и смъртта се възприема като несъмнен край на този живот, а бъдещето на човека се решава не от него самия (според закона на кармата) или от сляпата съдба, а от Божията воля: един бъдещ ден мъртвите ще възкръснат и всички – праведни и неправедни – ще бъдат съдени от Бог.

Та, какво е безсмъртието, какво може да се каже за този, обещаван от религиите, вечен живот? На този въпрос е посветен друг разказ на Борхес – „Безсмъртния”. Неговият герой е римски легионер, който търси „тайната река, която избавя хората от смъртта”. След дълго, изпълнено с премеждия и патила пътешествие той накрая стига до река, отвъд която се издига чудовищния град, без жива душа в него, на безсмъртните. Вън от него живеят някакви първобитни люде, троглодити, които обитават плитки ями и се хранят със змии. Безразлични, апатични и толкова лениви, че на гърдите на един от тях има свито даже птиче гнездо. Тъкмо тия жалки троглодити са безсмъртните. Един от тях, не кой да е, а самият Омир, обяснява на войника, защо живеят по този начин. Изпробвали са всичко и са разбрали, че в безкрайната продължителност на времето на всеки се случва всичко и всеки ще стори всички възможни, велики и низки, дела. И тъй, всеки пише поне веднъж Одисеята, „невъзможно” е тя да не бъде многократно съчинена. В безкрайно продължаващото време, значи, всеки е бил и ще бъде всичко, което може да бъде: президент на Габон, фолк певица, цирково джудже и пр. и пр., но когато всеки е всичко, тогава „никой не е някой”. След като е бил, и то многократно, палач и жертва, видял е красивото и грозното, опитал е вкусното и безвкусното, правил е всичко, което може да се прави, безсмъртният престава да различава и да смята едно за по-добро или за по-лошо от друго. Всичко за него става еднакво. Животът без край е само празна игра. Безсмъртните започват да градят своя съвършен град, но липсата на цел и смисъл, превръщат града в абсурден лабиринт от задънени улици и стълби за никъде и те, отегчени, го изоставят, за да живеят като троглодити в пустинята. Ако надживяването на смъртта, внушава със своята притча Борхес, е просто безкрайно продължаване на времето, то всичко се оказва безсмислено и празно повторение.

Несъмнено е така, безсмъртието само по себе си не е щастие, затова и в античната митология единственото, което иска получилата безкраен живот, но не и неувяхваща младост сибила, е да умре. Тогава впрочем и осъдените в ада също биха били блажени, което е абсурдно. Религиозната идея за вечността, също както тази за времето, е качествено определена и интензивна: адът и раят са част от нея: блаженство за християнството носи само участието в Божествения живот, а осъждането е оставането извън него „във външната тъмнина, където е плач и скърцане със зъби”.

12. Днес сме еднакво далеч от индийското схващане и от юдейското размишление, от гръцкото понятие и от християнското разбиране за времето. С научната революция
мисленето за времето се формализира, то се изпразва от своеобразие и съдържание, става строго количествена величина, изчезва неговото качествено определяне. Така модерността губи чувството за свещеното и есхатологично време. Ала и за нас е все тъй остър и болезнен въпросът за осмислянето на изтичащото време. Възприемаме сякаш с по-голямо примирение откогато и да е било, необратимостта на времето. Преобладава, въпреки завръщането на религиите и множеството научно-фантастични спекулации, нагласата, че еднопосочното и безразлично време няма алтернатива. Представите за следващ живот, с религиозните обещания за вечни награди и за вечни наказания, бледнеят и губят своята сила не защото са научно опровергани, а защото, повехнали и остарели, те почти нищо не говорят на съвременния човек, който съвсем не е склонен и готов да страда и да търпи лишения в името на блаженството, било на небето, било в светлото комунистическо бъдеще. Днес желанията, страстите, илюзиите са свързани с непосредственото настояще, с благополучието и наслаждението тук и сега. От това не следва, че общоприетото схващане на времето е погрешно, а преживяването му – непременно неавтентично и неистинско. Заблуждението и обедняването на нашия опит идват от абсолютизирането на научната представа, от неразбирането, че тя отчита само една от многобройните форми, в които живеем, времето, от забравянето и изгубването на онова чувство за неговата тайна, което изпълва неспокойното питане на свети Августин и в което и тъмнината дава светлина.

*Скъпо ми струва всяка капчица време.

Текстът е Глава 5 от второто разширено и преработено издание на Това не е религия, Фондация „Комунитас“, 2017, с. 81-101.

списание „Нова социална поезия“, бр. 10, януари, 2018

И все пак … е много трудно, особено когато става дума за човешките постъпки,
да бъдат предписани някакви точни, продиктувани от разума правила
и да бъде изключена случайността, винаги запазваща правата си в тези дела.

Мишел Монтен, „Опити“[1]

Един от основните културноантропологически принципи поне в познатата ни история е идеята за homo faber, за работещия човек, за човека, който върши с ръцете си полезното (Ефес. 4:28). Тя има изцяло позитивни съдържания – добре и правилно е да си работещ и да създаваш блага, в това няма нищо лошо или пък укорително. Нещо повече – трудът е онова, което радикално отличава човека от животните, доколкото животните не създават именно блага. Обобщено казано, да работиш означава да бъдеш човек в собствения смисъл на тази дума. В голяма степен, разбира се, и аз съм съгласен с този възглед, но все пак тук според мен съществуват и някои специфични проблеми; слоеве от по-сложни измерения, върху които ми се ще да поразмишлявам тъкмо от християнска гледна точка.

„Човешката личност – пише о. Юзеф Тишнер – става субект на драмата като телесно същество”[2], след което припомня продължаващото и до днес погрешно мислене за телесността според един неизживян докрай платонизъм.[3] И тук ще отворя скоба, за да кажа няколко думи по този повод, тъй като темата е важна и под една или друга форма ще бъде засягана и по-нататък.

* * *

Дуалистичното мислене, струва ми се, е обусловено от една първоначална проста аперцепция, чиято логика е непоклатима в ежедневните отношения и в субективния емоционален опит, пряко произтичащ от тях.

Безхитростният дуализъм на простолюдието в християнските страни също много трудно приема вълка за Божие творение. Селяните от Монтайю например са убедени, че Бог не може да е създал вредните същества – совите, вълците, жабите, влечугите и други подобни. „Аз вярвам – изповядва младата Гразида Лизие, – че Бог е създал всички телесни неща, годни да бъдат употребявани от човека – самите хора, животните, които дават месо или са по друг някой начин полезни за людете (воловете, овцете, козите, конете, мулетата), а също и ядливите плодове на земята и на дърветата. Ала не вярвам Бог да е създал вълците, мухите, гущерите и другите вредни за човека създания; не вярвам и че е създал дявола.^[4]

Това е парадигматичен пример за споменатата проста аперцепция. Определям я като проста, тъй като не е рефлектирана впоследствие и се възприема „едно към едно”. Това е същият онзи акт на спонтанността, определен от Кант в „Критика на чистия разум“ като чиста аперцепция или първоначална аперцепция.^[5] Интересно е да се проследят връзките между нея и философския материализъм и позитивизъм, но това е задача за цяла отделна книга. Единственото, на което искам да наблегна, е нерефлектираната впоследствие интуиция, поставена в основата на тези и на подобните на тях възгледи. Онова, което се възприема по-късно като философски материализъм (в неговите съвременни проекции), не рефлектира и не я проблематизира, а се изгражда върху нея. По силата на културните сублимации, които всеки от нас трупа несъзнателно, раждайки се в един „готов свят”, философският материализъм се възприема в голяма степен като обговарящ „цялата реалност” и се пропуска неговият същностен, дълбинен, бих казал дори – сублимиран дуализъм. Ако в езическия и в средновековния („християнския”) гностицизъм тварното (светът) се възприема като зло, защото е създадено от злия бог, на което се противопоставя всичко „небесно” и „духовно”, във философския материализъм гностическото зло вече е с маската на „фундаментална реалност”, а всичко останало се възприема като „надстройка”, и то защото не може да бъде отречено. Впрочем убеден съм, че ако можеше, философите от тези школи щяха отдавна да са прогласили неговата (на всичко останало извън „базата“) смърт. Във философския материализъм обаче – и това, струва ми се, е най-важното – нито „базата”, нито „надстройката” имат каквото и да било отношение към въпроса за смисъла на човешкия живот. Тази липса е своеобразна и вече грубо материалистическа редукция на Хегеловото учение за „саморазвиващия се дух”. И тъй като няма такова отношение, се приема, че философският материализъм се различава по същество от гностическото световъзприемане. Мисля обаче, че разликата на практика е във факта, че метафизическият и съответно трансценденталният компонент е изцяло премахнат в материализма, поради което той се натъква и на незаобиколими, чисто логически трудности при обосноваването на каквото и да било нравствено учение, което иманентно да не клони към конформизъм. Впрочем това важи и за част от по-късните философски и културологични идеи и направления. Така че философският материализъм е диалектически редуциран гностицизъм/дуализъм.

За да завърша тези най-общи разсъждения върху дуализма, ще се спра накратко и върху т.нар. философски дуализъм, който е пряко свързан с гностическия.

Връзката между гностическия и философския дуализъм може да бъде схваната през едно своеобразно отместване или преформулиране на проблематиките. Ако централният въпрос при гностицизма е отношението между дух и материя, при философския този център на напрежение вече се формира в отношението между мисъл и тяло, от една страна, и производното му – между знание и истина (или истинно знание). Един от главните проблеми е принципната познаваемост на материята и отношенията между нея и мисленето. В този смисъл концепцията за Бога се явява – особено при Декарт и Спиноза – много повече като спомагателна конструкция, целяща да примири тези две крайни дадености. От Декарт и Спиноза, през Лайбниц и Волф, Бейкън, Бъркли, Лок и Хюм до Кант и Хегел и др. всички тези теми присъстват и се разгръщат повече или по-малко продуктивно. Тук, разбира се, е невъзможно да се направи дори и най-общ преглед на идеите им. За мен е от значение само да подчертая връзката и приемствеността между гностическия и философския дуализъм, от една страна, и между тях и философския материализъм, от друга, в самото им отношение към битието.

Всички споменати философи са се интересували от принципната познаваемост на материята. Те изграждат своите метафизически теории с цел оправдаване на доверието в познаваемостта на нещата (Спиноза, Лайбниц, Хегел) или в тяхната вероятна познаваемост (Декарт), или това са епистемологически теории, съгласно които няма нищо материално за опознаване (Бъркли, Хюм), или пък теории, убедителни онтологически, но импотентни епистемологически, доказващи, че материята е реална, но непознаваема (Лок, Кант).^[6]

Поради всичко казано по-горе не съм докрай съгласен с извода (макар и в него да има определено рационално зърно), който прави Джон Уиздъм за дуализма – а именно че опитите да бъде разрешен проблемът между истина и знание се дължат на дълбок личностен проблем, свързан с живота или начина на живот. За да бъде разрешен този личностно-психологически проблем, служи търсенето на сигурно знание, чрез което вече да бъде преодолян дуализмът между мислене и тяло, личност и личност. Това е възможният смисъл на сигурното знание: да гарантира комуникацията между дадена и друга личност, преодолявайки изолацията и депресията на самотните по дефиниция философи.^[7] Ако поставим тази проблематика във фокуса на богословската антропология и грехопадението на човека, тогава тя би могла да открие своето по-коректно обяснение и смисъл, ала в една толкова психологизираща перспектива обемът на въпросите като че ли губи собствения си философски (и богословски) заряд и контекст.

* * *

След това кратко отклонение, което обаче ми изглежда важно с оглед въобще на по-нататъшните ни размисли, нека се върнем собствено и към темата на тази глава.

Имаше един човек в земята Уц, по име Иов; тоя човек беше непорочен, богобоязлив и справедлив и отбягваше злото. И родиха му се седем сина и три дъщери. Имотът му беше: седем хиляди овци, три хиляди камили, петстотин рала волове, петстотин ослици и твърде много слуги; и тоя човек беше най-прочут между всички синове на Изток (Иов 1:1-3).

Очевидно е, че Йов е всичко, за което говорим, и дори нещо повече – не просто вършещ и създаващ блага човек, а освен това богобоязлив и непорочен. С други думи, Йов е човек, смирено изпълняващ Божия завет: „Плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я” (Бит. 1:28). Той е това, което наричаме стопанин – трудолюбив баща и съпруг, честен търговец, с две думи, добър човек. Особено трябва да подчертаем смиреното изпълняване на завета от негова страна, защото богобоязливият човек помни задължително грехопадението и проклятието, което въпреки всичко продължава да бъде свързано – макар и по особен, вече отрицателен начин – с този завет:

 Проклета да е земята поради тебе; с мъка ще се храниш от нея през всички дни на живота си; тръне и бодили ще ти ражда тя; и ще се храниш с полска трева; с пот на лицето си ще ядеш хляба си, докле се върнеш в земята, от която си взет; защото пръст си и в пръст ще се върнеш (Бит. 3:17-19).

Има и още нещо, което трябва да се каже веднага в началото. Йов принадлежи към едно от езическите племена на Изток и фактът, че Библията включва книгата за него в своя канон, говори, че библейското откровение е предназначено за всички хора независимо от тяхната вяра и произход.[8] Разказът за Йов не се отнася просто за онези, които вярват в Бога в старозаветния или пък в християнския смисъл на думата; това е историята на всеки човек, история, която би могла да се случи и на практика по един или друг начин се случва с всекиго. Така спокойно бих казал, че „Книга на Иова“ е книга изобщо за човека и за смисъла на неговия живот. Тя е разказ за човешкото страдание на земята и за съдържанията на това страдание, макар в днешно време думите страдание и съдържание за нас да притежават предимно негативна връзка.

И така, да работиш, да преобразяваш света е едновременно и участ, и призвание; едновременно труд с пот на лицето и творчески акт. В това на пръв поглед няма нищо странно, всички знаем, че трудът, дори онзи, чиито плодове ни донасят висша радост, все пак е тежко занятие, че все пак е в един дълбок смисъл убийствен и безмилостен. Колкото и предизвикателно да прозвучи, ще кажа, че дори и известният наукоподобен мит, гласящ, че „трудът е направил от маймуната човек”, всъщност има своите корени точно в библейското Откровение, разбира се, профанизирано, а впоследствие и изцяло отречено. Най-съкровеният патос на тази идея е богоборчеството. Именно защото го отрича обаче, тя го потвърждава поради собствената си безпочвеност и диалектическа безпомощност. Тук ще се опитам да кажа няколко думи точно по тази тема, естествено, без да съм в състояние да я изчерпя.

Нека започна с това, че по същество човек сам по себе си не е в състояние да направи нищо със или от труда си – дали в Едем преди грехопадението или пък след това. Самият акт на труда след грехопадението, т.е. тук, на този свят, е по своята същност „ентропиен“. Рано или късно всичко създадено, изработено, построено и т.н. изчезва, подложено е на развала още от момента на възникването му. С това аз не казвам, че тогава просто трябва да „спрем“ да се трудим. Ни най-малко. Това и по дефиниция е невъзможно, нали в противен случай няма и да оцелеем. Само искам да напомня, че действителният, онтологическият смисъл, въобще съдържанията, измеренията на човешкия труд са съработничеството с Бога; господаруването над тварите е тъкмо това. И именно възможността или – по-добре – задружността на това съработничество е изгубена след грехопадението и ясно ни показват това думите „проклета да е земята поради тебе”. Защо смятам така?

 Ето, тъй станаха небето и земята при сътворението им, в онова време, когато Господ Бог създаде земята и небето, и всякакво полско храсте, което го нямаше още на земята, и всякаква полска трева, що не бе още никнала; защото Господ Бог не пращаше дъжд на земята, и нямаше човек, който да я обработва, но пара се вдигаше от земята и оросяваше цялото земно лице. И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот, и стана човекът жива душа (Бит. 2:4-7).

Виждаме, че човекът е еднакво и твар, и творение. Твар е, защото е създаден от земната пръст, а е творение – защото е жива душа, т.е. по Божи образ и подобие. Само така той би могъл да бъде и съработник на Бога. В този аспект човекът и земята са актуално свързани, проклятието ги засяга едновременно. Земята е проклета поради човека, неговото господаруване над тварите вече е онтологично негативно, а следователно и свободата му е такава. Така трудът след грехопадението вече не е съработничество с Бога, а се превръща в част, в елемент от смъртта. От друга страна, нека забележим и че на едно по-ниско йерархично равнище човекът и земята (творението) също престават да бъдат съработници. Природата вече е враждебна среда, в която човек оцелява. Затова именно и оцеляването в тази враждебна среда става същност на човешкия труд след грехопадението.

От евангелското „в света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна” (Иоан 1:10) можем да осъзнаем донейде дълбините на падението, когато творението не знае своя Творец. И ето от тези дълбини, от тази без-дна [Калин Янакиев[9]] – и „физическа“, и онтологична – викаме към Бога. Обаче също оттук – de profundis, εκ βἀθέων – начева и своеобразното обожествяване на труда, „който направил от маймуната човек”. „Не – няма никакъв Творец на всичко видимо и невидимо, Той не съществува; онова, което сме днес, сме благодарение на еволюцията и труда”. Такъв е основният патос на това обожествяване. Нещо повече: под него прозира идеята, че ние сме само земя. Само твари между другите твари, всички заети с вечната борба за оцеляване. Загубата на съработничеството с Бога превръща и човешкото „господаруване над Неговото творение“ във война с това творение.

Тази идея – освен всичко споменато досега – е и пряко противоположна на библейския разказ. Тя ни казва едновременно две неща и между тях можем да избираме в кое да вярваме. Първото, че ако има Бог и грехопадение, следователно именно познанието за добро и зло ни е превърнало в това, което сме, т.е. то е нещо хубаво, змията не ни е излъгала. Второто – че няма никакъв Бог и всичко е въпрос на закони на Вселената, част от които са и тези на еволюцията. На практика обаче второто изхожда от първото и този произход отново потвърждава все същия закон на еволюцията в една безпросветна „лоша безкрайност“.

Дълбоко съм убеден и впоследствие ще се опитам да го покажа, че в немалка част от на пръв поглед правилните и убедителни слова на приятелите на Йов може (вече) да бъде открит генезисът на този начин на мислене: Бог е само (или предимно) страшен законодател. Пък ако е така, логично е да се достигне „по еволюционен път” и до въпроса: „Защо изобщо ни е нужен такъв страшен законодател? Не ни ли заробва тази идея? Вижте колко е жесток старозаветният Бог. В такъв Бог са могли да вярват само едно време – когато са били съвсем зависими от природата. А законите са си закони. Съвременната наука (макар понятието наука тук да е само идеологема – има не „наука”, а науки) вече го е доказала“.

 Както божем лекарят може да твърди, че комай няма ни един жив човек, който да е напълно здрав, така, стига да познаваме истински човека, може да се каже, че няма ни един човек, който да живее, без да е поне мъничко отчаян, без дълбоко, дълбоко в него нещо да не му дава мира, да се е вселило безпокойство, дисхармония, страх от нещо непознато или от нещо, с което той дори и не бива да влиза в познайство… За мнозина това разглеждане сигурно ще изглежда като парадокс, като преувеличение и наедно с това като мрачен и разстройващ възглед… Не, рядко срещаното не е, че някой е отчаян; не, рядко срещаното, изключително рядко срещаното е някой во истина да не е отчаян.[10]

Ако се съгласим с Киркегор (а поне аз нямам причина да не съм съгласен), тогава можем ли да кажем, че отчаянието, за което говори той, е, така да се каже, съд-бата на човека в този свят, а следователно, че отчаянието и трудът в този свят са не просто свързани, но че трудът в определен, много дълбинен свой модус вече е вид опит за бягство от отчаянието. Казвам „вече”, защото е ясно, че преди изгонването от Едем, т.е. и преди отчаянието, той няма как да е това. В този смисъл за човека трудът се явява освен като бягство от отчаянието, още и като опит за завръщане в рая. И така трудът, вместо да е съработничество, вече е и бягство.

Независимо от всичко обаче длъжни сме да забележим, че дори и така поставен, в труда все пак има и нравствено позитивна възможност. Тази възможност се състои в условието, че може да не бъде възприеман като ценност сам по себе си. Възможността обаче няма отношение към труда, а към човека. Това по същество показва и Христос на изкусителя: „А Иисус му отговори и рече: писано е, че не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово Божие” (Лука 4:4). Не само с хляб ще рече не само с грижата, не само с труда. Тъкмо напротив:

 Па и кой от вас, грижейки се, може да придаде на ръста си един лакът? И тъй, ако и най-малкото не можете направи, защо се грижите за другото… Затова и вие не търсете, какво да ядете, или какво да пиете, и не се загрижайте, защото всичко това търсят езичниците на света; а вашият Отец знае, че имате нужда от това; но вие търсете царството Божие и всичко това ще ви се придаде (Лука 12:25-26, 29-31).

В действителност – а и това е неизбежно – просто грижата за оцеляването, просто борбата за насъщния постепенно води до конформизма. „Et nolite conformari huic saeculo” („И недейте се съобразява с тоя век”, Рим. 12:2) – тук лежи следващата опасност от разглеждането на труда като ценност сам по себе си. Съобразяването, конформизмът, който ни се представя под булото на морално поведение и открива десетки оправдания да бъде това, което е, отхвърляйки думите на Христос: „Никой не може да слугува на двама господари” (Мат. 6:24). Както пише на едно място Лев Шестов (цитирам по памет), невъзможно е да се уредиш едновременно и с Бога, и със света. И тук ще си позволя да кажа, че „обикновеният“, нека го наречем така – атеистичният конформизъм ми изглежда, условно казано, някак по-невинен от религиозния, доколкото вторият е и лукавство; религиозният конформист не само иска да се уреди едновременно с Бога и със света, но и изкушава Бога, докато първият просто безумства (Пс. 13:1: „Рече безумец в сърце си: „Няма Бог”). В този план неверието е много повече вид душевно заболяване, а душевно болният човек понякога и не знае, че е такъв.

По своята същност конформизмът е маска на отчаянието, за което говорим. Тази маска рано или късно неминуемо пада, тъй като всеки от нас неминуемо ще се срещне и се среща лично със страданието и смъртта. В тежкото страдание човек вече нищо не може да върши, не може да се труди, като по този начин прикрива отчаянието си. Тогава остава само то и става ясно, че нищо не може да се [на]прави повече; става ясно, че правенето, трудът е безсмислен и безсилен сам по себе си. Не можем да придадем и един лакът към ръста си, не е възможно да отбегнем никак неотменимо идващото или вече настоящо страдание и умиране. Ето затова толкова трескаво днес ни се внушава да се трудим и да се забавляваме. Инак как да понесем идващото насреща, как въобще да продължим да понасяме себе си? Оттук впрочем можем да започнем да разбираме и смисъла на Христовите думи, които за нас, съвременните хора, изглеждат страшни и жестоки: „Върви след Мене, и остави мъртвите да погребат своите мъртъвци” (Мат. 8:22).

 Бог, като сътвори това тяло, му дари не от своето естество, не от тялото да заимства за себе си живот, храна, питие, дрехи, обувки… Жалко е за тялото, когато се уповава на своята природа, защото то се разрушава и умира. Жалко и за душата, ако се надява на природата си и разчита само на своите дела, без да има общението с Божествения Дух; защото умира, без да се сподоби с вечния Божествен живот.[11]

Централният въпрос, разбира се, винаги е за смисъла на самия човешки живот. Каква е целта му, предназначението му? Ако просто живеем и умираме, то е ясно, че стремежът към придобиването на все повече и повече блага и с тях – постигането на все повече удоволствия – е нещо напълно разбираемо, макар и отново в крайна сметка безсмислено. Самият труд в този случай, чрез който ще постигаме и придобиваме, също ще е безсмислен, доколкото нито някой знае какво ще се случи с него, нито пък кога ще умре. Утешението, което повечето от нас откриват, се състои в идеята, че децата ни ще живеят по-добре. Това утешение е призрачно, защото и децата ни също ще умрат и не е ясно колко ще се ползват от онова, което сме им оставили. Да не говорим и че грижата за следващите поколения, особено в съвременния ѝ вид, е изключително лукава, тъй като се опитва да съвмести едновременно например правото на аборт и правото на живот. Но как така се „грижим” за следващите поколения, когато според собствените си желания и стремежи сме готови да им откажем правото изобщо да се родят. А тези собствени желания и стремежи са обикновено, ако не и винаги свързани с кариерата или просто с безметежния живот. Тоест отново с труда и с постиганите чрез него удоволствия.

Ето как възприемането на труда като ценност сама по себе си постепенно преминава от конформизъм в един дълбоко прикрит егоизъм; дори в отрицание и на труда, защото егоистът по природата си не желае да се труди, а само да получава. Не да прави, а да има. В този контекст много често става така, че онова, което определяме като морално поведение, в същността си е и води до конформизъм и егоизъм. „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога” (1 Иоан. 4:1). Онова, което не е от Бога, колкото и добро да ни изглежда, колкото и правилно да ни звучи, колкото и аргументирано да ни се представя под формата на нравствено и на важно, винаги отвежда и до самообезсмисляне, и до обезсмисляне на човека. Нека си спомним тук известния съвременен израз „човешки капитал”. Изобщо не се срамуват да го използват, без да си дават сметка за неговата същностна безчовечност. „Не, това е елемент от „науката” (за кой ли път) как да се грижим за работещия човек“ – казват ни. Само че за какво собствено работи този работещ човек – за да може да потребява все повече и повече неща, по-голямата част от които са му практически ненужни, и най-важното – за да може да работи все повече и повече, без изобщо да му хрумва, че онова, което придобива, ще бъде рано или късно, но със сигурност изгубено; че цикълът работа – удоволствия – работа или пък работа – дом – работа и т.н. въобще не е безкраен; че все по-дълбоко и дълбоко е зависим от всичко, което притежава, и че всъщност без това, което притежава, вече няма да може и да живее. Че този труд го прави изцяло поробен от вещите. Не е случайна, никак не е случайна марксистката теза, че благата трябва да принадлежат само и единствено на трудещите се, макар че това, разбира се, е просто идеологически лозунг и със сигурност самият Маркс или пък неговите последователи никога не са го възприемали сериозно. Важното тук е, че трудът се поставя като висша ценност.

И ето, днес с труда си, възприеман като висша ценност, като ценност сам по себе си, сме натрупали единствено ненужни в тяхната цялост вещи и твърде много боклук. Това остава след този труд и не би трябвало да очакваме нещо друго. А и преработката на боклука впрочем няма друг смисъл, освен да произведе по възможност още малко боклук и повече ненужни вещи.

И Хюм, и Кант се събудили – насън. Тяхното пробуждане било илюзорно. Дори това, че открили в себе си чудесната сила да преместват планини и да насочват планети в техните орбити, не ги научило, че имат по-различно предназначение от перпендикуляра и триъгълниците. Хюм започнал да говори за привичка и забравил за видените чудеса. Кант, за да не гледа чудеса, ги пренесъл в областта на Ding an sich, а за хората оставил синтетичните съждения a priori, трансценденталната философия и трите жалки „постулата”. Тоест изпълнил изцяло програмата на Спиноза: той отстоял благочестието и морала, а Бога – предал, като поставил на Негово място понятие, което е създадено по образ и подобие на висшия критерий на математическите истини. Моралът, както и неговите родители, разумът или онова, което наричали разум, станал автономен, самозаконен.[12]

Моралът и трудът – не някакъв „трудов морал“, а именно трудът като морално обществено действие и моралът като отговорност. Тази връзка, тази задължителност изглежда напълно разумна, нещо повече – неминуема. Но дали пък тази неминуемост не е и следствие от грехопадението и освен че би могла да бъде елемент от един път на смирението, би могла да послужи и за „път“ към лицемерие. Моето убеждение е, че и двете са по принцип еднакво възможни, а в съвременността – най-вече второто.

Връзката между морала и труда не може да бъде оспорена по никакъв разумен начин, обратно – целият ни опит показва нейната саморазбираемост. Въпросът обаче е: Човешкият опит достатъчен ли е, за да съдим изцяло от него? Според мен поне това в голяма степен е илюзия. И когато цял живот относително честно трудилият се човек попадне в мрежата на едни или други беди, страдания и т.н., той съвсем искрено се обижда: Защо аз? Защо на мен? С какво го заслужих, Боже?

Идеята, мисълта, очакването на заслугата. Това е „юридическо“ и в действителност позитивистично разбиране за отношението между акт и цел. С други думи – да постъпваш правилно, за да се спасиш, да угодиш. Но на Бога никой от нас не е в състояние да угоди в смисъла, в който го схващаме. Защото смисълът на това угаждане е много повече съзнателно или, по-често, несъзнателно желание да изкушим Бога. Да Го превърнем от Праведен Съдия в изпълнител на нашите желания, мнения, очаквания, страсти. Ето затова ни е необходимо често да си припомняме странните и дори за християните понякога неразбираеми думи на св. Силуан Атонски: По християнски да се живее е невъзможно – по християнски може само да се умира. Ето това е, струва ми се, главното, над което трябва да разсъждаваме и да се опитаме да почувстваме с разума и със сърцето си – обаче според силите си следвайки Христос и Неговата Църква. В противен случай със сигурност ще се заблудим.

Разумът и моралът не са математика – по смисъла на нещо веднъж завинаги установено и доказано. След грехопадението за такова нещо в човешкия свят въобще не може да се говори. Разумът и моралът все още не са и философия – по-скоро философията е опитът им да се самоосмислят в света, да открият собственото си място и „идея“ в творението и затова е абсурдно да се мисли, че тя е в състояние да ги обясни изцяло. Бих казал леко иронично, че ако философията и съответно науката имат такава претенция, с това напомнят за известния опит на барон Мюнхаузен да се самоиздърпа за косата от блатото, но не и нещо реално постижимо.

^[1] Мишель Монтень, Опыты, М., „Голос“, 1992, т. 2, с. 38 – В: Мишель Монтень, Опыты. Избранные произведения в трех томах.

^[2] Юзеф Тишнер, Дебат за съществуването на човека, „Панорама +”, С., 2005, прев. Силвия Борисова, с. 71.

^[3] „Изходна точка на съвременното мислене на телесността продължава да бъде Платоновият дуализъм […] Пример за това впрочем е Мартин Хайдегер. Твърдението му, че „субстанцията на човека е не духът като синтез на душата и тялото, а екзистенцията”, доказва, че в съвременното мислене на телесността продължава да присъства това, което трябва да бъде отхвърлено”, пак там.

^[4] Цочо Бояджиев, Нощта през Средновековието, „Софи-Р”, С., 2000, с. 155.

^[5] И. Кант, Критика на чистия разум, прев. Цеко Торбов, БАН, С., 1967, с. 240. По-подробно: Стефан Попов, Витгенщайн: Аналитика на мистическото, „Зевгма”, С., 2008, с. 60 и сл.

^[6] Джон Уиздъм, Какъв е главният Хегелов проблем? – В: „Философията като метафизика”, „Слово”, В.Т., 1996, с. 181.

^[7] Джон Уиздъм, там, с. 184-185.

[8] Еп. Йоанн, Тайна Иова – по изданието в Буенос-Айрес, 1950 (препечатка от първото парижко издание, 1933.). Публикувано в БИБЛИЯ-ЦЕНТР, 29. 08. 2002, http://www.bible-center.ru/article/jobsecret, с. 1.

[9] Вж. по-горе, бел. 14.

[10] Сьорен Киркегор, Болка за умиране, Варна, „Стено”, прев. Р. Теохарова, с. 22-23.

[11] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, с. 11-12. Цит. по: П. Сержантов, „Исихастская антропология (О временном и вечном)“, М., 2010, с. 44, бел. 2.

[12] Лев Шестов, На везните на Иов, С., УИ „Св. Климент Охридски”, 1996, с. 52-53.

Първа глава от книгата на Марио Коев „Размисли върху „Книга на Иова“. Опит за драматично богословие“. Първоначален вариант на книгата е публикуван в сайта „Живо предание“.