Най-новото

И все пак … е много трудно, особено когато става дума за човешките постъпки,
да бъдат предписани някакви точни, продиктувани от разума правила
и да бъде изключена случайността, винаги запазваща правата си в тези дела.

Мишел Монтен, „Опити“[1]

 

Един от основните културноантропологически принципи поне в познатата ни история е идеята за homo faber, за работещия човек, за човека, който върши с ръцете си полезното (Ефес. 4:28). Тя има изцяло позитивни съдържания – добре и правилно е да си работещ и да създаваш блага, в това няма нищо лошо или пък укорително. Нещо повече – трудът е онова, което радикално отличава човека от животните, доколкото животните не създават именно блага. Обобщено казано, да работиш означава да бъдеш човек в собствения смисъл на тази дума. В голяма степен, разбира се, и аз съм съгласен с този възглед, но все пак тук според мен съществуват и някои специфични проблеми; слоеве от по-сложни измерения, върху които ми се ще да поразмишлявам тъкмо от християнска гледна точка.

„Човешката личност – пише о. Юзеф Тишнер – става субект на драмата като телесно същество”[2], след което припомня продължаващото и до днес погрешно мислене за телесността според един неизживян докрай платонизъм.[3] И тук ще отворя скоба, за да кажа няколко думи по този повод, тъй като темата е важна и под една или друга форма ще бъде засягана и по-нататък.

 

* * *

Дуалистичното мислене, струва ми се, е обусловено от една първоначална проста аперцепция, чиято логика е непоклатима в ежедневните отношения и в субективния емоционален опит, пряко произтичащ от тях.

Безхитростният дуализъм на простолюдието в християнските страни също много трудно приема вълка за Божие творение. Селяните от Монтайю например са убедени, че Бог не може да е създал вредните същества – совите, вълците, жабите, влечугите и други подобни. „Аз вярвам – изповядва младата Гразида Лизие, – че Бог е създал всички телесни неща, годни да бъдат употребявани от човека – самите хора, животните, които дават месо или са по друг някой начин полезни за людете (воловете, овцете, козите, конете, мулетата), а също и ядливите плодове на земята и на дърветата. Ала не вярвам Бог да е създал вълците, мухите, гущерите и другите вредни за човека създания; не вярвам и че е създал дявола.^[4]

Това е парадигматичен пример за споменатата проста аперцепция. Определям я като проста, тъй като не е рефлектирана впоследствие и се възприема „едно към едно”. Това е същият онзи акт на спонтанността, определен от Кант в „Критика на чистия разум“ като чиста аперцепция или първоначална аперцепция.^[5] Интересно е да се проследят връзките между нея и философския материализъм и позитивизъм, но това е задача за цяла отделна книга. Единственото, на което искам да наблегна, е нерефлектираната впоследствие интуиция, поставена в основата на тези и на подобните на тях възгледи. Онова, което се възприема по-късно като философски материализъм (в неговите съвременни проекции), не рефлектира и не я проблематизира, а се изгражда върху нея. По силата на културните сублимации, които всеки от нас трупа несъзнателно, раждайки се в един „готов свят”, философският материализъм се възприема в голяма степен като обговарящ „цялата реалност” и се пропуска неговият същностен, дълбинен, бих казал дори – сублимиран дуализъм. Ако в езическия и в средновековния („християнския”) гностицизъм тварното (светът) се възприема като зло, защото е създадено от злия бог, на което се противопоставя всичко „небесно” и „духовно”, във философския материализъм гностическото зло вече е с маската на „фундаментална реалност”, а всичко останало се възприема като „надстройка”, и то защото не може да бъде отречено. Впрочем убеден съм, че ако можеше, философите от тези школи щяха отдавна да са прогласили неговата (на всичко останало извън „базата“) смърт. Във философския материализъм обаче – и това, струва ми се, е най-важното – нито „базата”, нито „надстройката” имат каквото и да било отношение към въпроса за смисъла на човешкия живот. Тази липса е своеобразна и вече грубо материалистическа редукция на Хегеловото учение за „саморазвиващия се дух”. И тъй като няма такова отношение, се приема, че философският материализъм се различава по същество от гностическото световъзприемане. Мисля обаче, че разликата на практика е във факта, че метафизическият и съответно трансценденталният компонент е изцяло премахнат в материализма, поради което той се натъква и на незаобиколими, чисто логически трудности при обосноваването на каквото и да било нравствено учение, което иманентно да не клони към конформизъм. Впрочем това важи и за част от по-късните философски и културологични идеи и направления. Така че философският материализъм е диалектически редуциран гностицизъм/дуализъм.

За да завърша тези най-общи разсъждения върху дуализма, ще се спра накратко и върху т.нар. философски дуализъм, който е пряко свързан с гностическия.

Връзката между гностическия и философския дуализъм може да бъде схваната през едно своеобразно отместване или преформулиране на проблематиките. Ако централният въпрос при гностицизма е отношението между дух и материя, при философския този център на напрежение вече се формира в отношението между мисъл и тяло, от една страна, и производното му – между знание и истина (или истинно знание). Един от главните проблеми е принципната познаваемост на материята и отношенията между нея и мисленето. В този смисъл концепцията за Бога се явява – особено при Декарт и Спиноза – много повече като спомагателна конструкция, целяща да примири тези две крайни дадености. От Декарт и Спиноза, през Лайбниц и Волф, Бейкън, Бъркли, Лок и Хюм до Кант и Хегел и др. всички тези теми присъстват и се разгръщат повече или по-малко продуктивно. Тук, разбира се, е невъзможно да се направи дори и най-общ преглед на идеите им. За мен е от значение само да подчертая връзката и приемствеността между гностическия и философския дуализъм, от една страна, и между тях и философския материализъм, от друга, в самото им отношение към битието.

Всички споменати философи са се интересували от принципната познаваемост на материята. Те изграждат своите метафизически теории с цел оправдаване на доверието в познаваемостта на нещата (Спиноза, Лайбниц, Хегел) или в тяхната вероятна познаваемост (Декарт), или това са епистемологически теории, съгласно които няма нищо материално за опознаване (Бъркли, Хюм), или пък теории, убедителни онтологически, но импотентни епистемологически, доказващи, че материята е реална, но непознаваема (Лок, Кант).^[6]

Поради всичко казано по-горе не съм докрай съгласен с извода (макар и в него да има определено рационално зърно), който прави Джон Уиздъм за дуализма – а именно че опитите да бъде разрешен проблемът между истина и знание се дължат на дълбок личностен проблем, свързан с живота или начина на живот. За да бъде разрешен този личностно-психологически проблем, служи търсенето на сигурно знание, чрез което вече да бъде преодолян дуализмът между мислене и тяло, личност и личност. Това е възможният смисъл на сигурното знание: да гарантира комуникацията между дадена и друга личност, преодолявайки изолацията и депресията на самотните по дефиниция философи.^[7] Ако поставим тази проблематика във фокуса на богословската антропология и грехопадението на човека, тогава тя би могла да открие своето по-коректно обяснение и смисъл, ала в една толкова психологизираща перспектива обемът на въпросите като че ли губи собствения си философски (и богословски) заряд и контекст.

 

* * *

След това кратко отклонение, което обаче ми изглежда важно с оглед въобще на по-нататъшните ни размисли, нека се върнем собствено и към темата на тази глава.

Имаше един човек в земята Уц, по име Иов; тоя човек беше непорочен, богобоязлив и справедлив и отбягваше злото. И родиха му се седем сина и три дъщери. Имотът му беше: седем хиляди овци, три хиляди камили, петстотин рала волове, петстотин ослици и твърде много слуги; и тоя човек беше най-прочут между всички синове на Изток (Иов 1:1-3).

Очевидно е, че Йов е всичко, за което говорим, и дори нещо повече – не просто вършещ и създаващ блага човек, а освен това богобоязлив и непорочен. С други думи, Йов е човек, смирено изпълняващ Божия завет: „Плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я” (Бит. 1:28). Той е това, което наричаме стопанин – трудолюбив баща и съпруг, честен търговец, с две думи, добър човек. Особено трябва да подчертаем смиреното изпълняване на завета от негова страна, защото богобоязливият човек помни задължително грехопадението и проклятието, което въпреки всичко продължава да бъде свързано – макар и по особен, вече отрицателен начин – с този завет:

 Проклета да е земята поради тебе; с мъка ще се храниш от нея през всички дни на живота си; тръне и бодили ще ти ражда тя; и ще се храниш с полска трева; с пот на лицето си ще ядеш хляба си, докле се върнеш в земята, от която си взет; защото пръст си и в пръст ще се върнеш (Бит. 3:17-19).

Има и още нещо, което трябва да се каже веднага в началото. Йов принадлежи към едно от езическите племена на Изток и фактът, че Библията включва книгата за него в своя канон, говори, че библейското откровение е предназначено за всички хора независимо от тяхната вяра и произход.[8] Разказът за Йов не се отнася просто за онези, които вярват в Бога в старозаветния или пък в християнския смисъл на думата; това е историята на всеки човек, история, която би могла да се случи и на практика по един или друг начин се случва с всекиго. Така спокойно бих казал, че „Книга на Иова“ е книга изобщо за човека и за смисъла на неговия живот. Тя е разказ за човешкото страдание на земята и за съдържанията на това страдание, макар в днешно време думите страдание и съдържание за нас да притежават предимно негативна връзка.

И така, да работиш, да преобразяваш света е едновременно и участ, и призвание; едновременно труд с пот на лицето и творчески акт. В това на пръв поглед няма нищо странно, всички знаем, че трудът, дори онзи, чиито плодове ни донасят висша радост, все пак е тежко занятие, че все пак е в един дълбок смисъл убийствен и безмилостен. Колкото и предизвикателно да прозвучи, ще кажа, че дори и известният наукоподобен мит, гласящ, че „трудът е направил от маймуната човек”, всъщност има своите корени точно в библейското Откровение, разбира се, профанизирано, а впоследствие и изцяло отречено. Най-съкровеният патос на тази идея е богоборчеството. Именно защото го отрича обаче, тя го потвърждава поради собствената си безпочвеност и диалектическа безпомощност. Тук ще се опитам да кажа няколко думи точно по тази тема, естествено, без да съм в състояние да я изчерпя.

Нека започна с това, че по същество човек сам по себе си не е в състояние да направи нищо със или от труда си – дали в Едем преди грехопадението или пък след това. Самият акт на труда след грехопадението, т.е. тук, на този свят, е по своята същност „ентропиен“. Рано или късно всичко създадено, изработено, построено и т.н. изчезва, подложено е на развала още от момента на възникването му. С това аз не казвам, че тогава просто трябва да „спрем“ да се трудим. Ни най-малко. Това и по дефиниция е невъзможно, нали в противен случай няма и да оцелеем. Само искам да напомня, че действителният, онтологическият смисъл, въобще съдържанията, измеренията на човешкия труд са съработничеството с Бога; господаруването над тварите е тъкмо това. И именно възможността или – по-добре – задружността на това съработничество е изгубена след грехопадението и ясно ни показват това думите „проклета да е земята поради тебе”. Защо смятам така?

 Ето, тъй станаха небето и земята при сътворението им, в онова време, когато Господ Бог създаде земята и небето, и всякакво полско храсте, което го нямаше още на земята, и всякаква полска трева, що не бе още никнала; защото Господ Бог не пращаше дъжд на земята, и нямаше човек, който да я обработва, но пара се вдигаше от земята и оросяваше цялото земно лице. И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот, и стана човекът жива душа (Бит. 2:4-7).

Виждаме, че човекът е еднакво и твар, и творение. Твар е, защото е създаден от земната пръст, а е творение – защото е жива душа, т.е. по Божи образ и подобие. Само така той би могъл да бъде и съработник на Бога. В този аспект човекът и земята са актуално свързани, проклятието ги засяга едновременно. Земята е проклета поради човека, неговото господаруване над тварите вече е онтологично негативно, а следователно и свободата му е такава. Така трудът след грехопадението вече не е съработничество с Бога, а се превръща в част, в елемент от смъртта. От друга страна, нека забележим и че на едно по-ниско йерархично равнище човекът и земята (творението) също престават да бъдат съработници. Природата вече е враждебна среда, в която човек оцелява. Затова именно и оцеляването в тази враждебна среда става същност на човешкия труд след грехопадението.

От евангелското „в света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна” (Иоан 1:10) можем да осъзнаем донейде дълбините на падението, когато творението не знае своя Творец. И ето от тези дълбини, от тази без-дна [Калин Янакиев[9]] – и „физическа“, и онтологична – викаме към Бога. Обаче също оттук – de profundis, εκ βἀθέων – начева и своеобразното обожествяване на труда, „който направил от маймуната човек”. „Не – няма никакъв Творец на всичко видимо и невидимо, Той не съществува; онова, което сме днес, сме благодарение на еволюцията и труда”. Такъв е основният патос на това обожествяване. Нещо повече: под него прозира идеята, че ние сме само земя. Само твари между другите твари, всички заети с вечната борба за оцеляване. Загубата на съработничеството с Бога превръща и човешкото „господаруване над Неговото творение“ във война с това творение.

Тази идея – освен всичко споменато досега – е и пряко противоположна на библейския разказ. Тя ни казва едновременно две неща и между тях можем да избираме в кое да вярваме. Първото, че ако има Бог и грехопадение, следователно именно познанието за добро и зло ни е превърнало в това, което сме, т.е. то е нещо хубаво, змията не ни е излъгала. Второто – че няма никакъв Бог и всичко е въпрос на закони на Вселената, част от които са и тези на еволюцията. На практика обаче второто изхожда от първото и този произход отново потвърждава все същия закон на еволюцията в една безпросветна „лоша безкрайност“.

Дълбоко съм убеден и впоследствие ще се опитам да го покажа, че в немалка част от на пръв поглед правилните и убедителни слова на приятелите на Йов може (вече) да бъде открит генезисът на този начин на мислене: Бог е само (или предимно) страшен законодател. Пък ако е така, логично е да се достигне „по еволюционен път” и до въпроса: „Защо изобщо ни е нужен такъв страшен законодател? Не ни ли заробва тази идея? Вижте колко е жесток старозаветният Бог. В такъв Бог са могли да вярват само едно време – когато са били съвсем зависими от природата. А законите са си закони. Съвременната наука (макар понятието наука тук да е само идеологема – има не „наука”, а науки) вече го е доказала“.

 Както божем лекарят може да твърди, че комай няма ни един жив човек, който да е напълно здрав, така, стига да познаваме истински човека, може да се каже, че няма ни един човек, който да живее, без да е поне мъничко отчаян, без дълбоко, дълбоко в него нещо да не му дава мира, да се е вселило безпокойство, дисхармония, страх от нещо непознато или от нещо, с което той дори и не бива да влиза в познайство… За мнозина това разглеждане сигурно ще изглежда като парадокс, като преувеличение и наедно с това като мрачен и разстройващ възглед… Не, рядко срещаното не е, че някой е отчаян; не, рядко срещаното, изключително рядко срещаното е някой во истина да не е отчаян.[10]

Ако се съгласим с Киркегор (а поне аз нямам причина да не съм съгласен), тогава можем ли да кажем, че отчаянието, за което говори той, е, така да се каже, съд-бата на човека в този свят, а следователно, че отчаянието и трудът в този свят са не просто свързани, но че трудът в определен, много дълбинен свой модус вече е вид опит за бягство от отчаянието. Казвам „вече”, защото е ясно, че преди изгонването от Едем, т.е. и преди отчаянието, той няма как да е това. В този смисъл за човека трудът се явява освен като бягство от отчаянието, още и като опит за завръщане в рая. И така трудът, вместо да е съработничество, вече е и бягство.

Независимо от всичко обаче длъжни сме да забележим, че дори и така поставен, в труда все пак има и нравствено позитивна възможност. Тази възможност се състои в условието, че може да не бъде възприеман като ценност сам по себе си. Възможността обаче няма отношение към труда, а към човека. Това по същество показва и Христос на изкусителя: „А Иисус му отговори и рече: писано е, че не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово Божие” (Лука 4:4). Не само с хляб ще рече не само с грижата, не само с труда. Тъкмо напротив:

 Па и кой от вас, грижейки се, може да придаде на ръста си един лакът? И тъй, ако и най-малкото не можете направи, защо се грижите за другото… Затова и вие не търсете, какво да ядете, или какво да пиете, и не се загрижайте, защото всичко това търсят езичниците на света; а вашият Отец знае, че имате нужда от това; но вие търсете царството Божие и всичко това ще ви се придаде (Лука 12:25-26, 29-31).

В действителност – а и това е неизбежно – просто грижата за оцеляването, просто борбата за насъщния постепенно води до конформизма. „Et nolite conformari huic saeculo” („И недейте се съобразява с тоя век”, Рим. 12:2) – тук лежи следващата опасност от разглеждането на труда като ценност сам по себе си. Съобразяването, конформизмът, който ни се представя под булото на морално поведение и открива десетки оправдания да бъде това, което е, отхвърляйки думите на Христос: „Никой не може да слугува на двама господари” (Мат. 6:24). Както пише на едно място Лев Шестов (цитирам по памет), невъзможно е да се уредиш едновременно и с Бога, и със света. И тук ще си позволя да кажа, че „обикновеният“, нека го наречем така – атеистичният конформизъм ми изглежда, условно казано, някак по-невинен от религиозния, доколкото вторият е и лукавство; религиозният конформист не само иска да се уреди едновременно с Бога и със света, но и изкушава Бога, докато първият просто безумства (Пс. 13:1: „Рече безумец в сърце си: „Няма Бог”). В този план неверието е много повече вид душевно заболяване, а душевно болният човек понякога и не знае, че е такъв.

По своята същност конформизмът е маска на отчаянието, за което говорим. Тази маска рано или късно неминуемо пада, тъй като всеки от нас неминуемо ще се срещне и се среща лично със страданието и смъртта. В тежкото страдание човек вече нищо не може да върши, не може да се труди, като по този начин прикрива отчаянието си. Тогава остава само то и става ясно, че нищо не може да се [на]прави повече; става ясно, че правенето, трудът е безсмислен и безсилен сам по себе си. Не можем да придадем и един лакът към ръста си, не е възможно да отбегнем никак неотменимо идващото или вече настоящо страдание и умиране. Ето затова толкова трескаво днес ни се внушава да се трудим и да се забавляваме. Инак как да понесем идващото насреща, как въобще да продължим да понасяме себе си? Оттук впрочем можем да започнем да разбираме и смисъла на Христовите думи, които за нас, съвременните хора, изглеждат страшни и жестоки: „Върви след Мене, и остави мъртвите да погребат своите мъртъвци” (Мат. 8:22).

 Бог, като сътвори това тяло, му дари не от своето естество, не от тялото да заимства за себе си живот, храна, питие, дрехи, обувки… Жалко е за тялото, когато се уповава на своята природа, защото то се разрушава и умира. Жалко и за душата, ако се надява на природата си и разчита само на своите дела, без да има общението с Божествения Дух; защото умира, без да се сподоби с вечния Божествен живот.[11]

Централният въпрос, разбира се, винаги е за смисъла на самия човешки живот. Каква е целта му, предназначението му? Ако просто живеем и умираме, то е ясно, че стремежът към придобиването на все повече и повече блага и с тях – постигането на все повече удоволствия – е нещо напълно разбираемо, макар и отново в крайна сметка безсмислено. Самият труд в този случай, чрез който ще постигаме и придобиваме, също ще е безсмислен, доколкото нито някой знае какво ще се случи с него, нито пък кога ще умре. Утешението, което повечето от нас откриват, се състои в идеята, че децата ни ще живеят по-добре. Това утешение е призрачно, защото и децата ни също ще умрат и не е ясно колко ще се ползват от онова, което сме им оставили. Да не говорим и че грижата за следващите поколения, особено в съвременния ѝ вид, е изключително лукава, тъй като се опитва да съвмести едновременно например правото на аборт и правото на живот. Но как така се „грижим” за следващите поколения, когато според собствените си желания и стремежи сме готови да им откажем правото изобщо да се родят. А тези собствени желания и стремежи са обикновено, ако не и винаги свързани с кариерата или просто с безметежния живот. Тоест отново с труда и с постиганите чрез него удоволствия.

Ето как възприемането на труда като ценност сама по себе си постепенно преминава от конформизъм в един дълбоко прикрит егоизъм; дори в отрицание и на труда, защото егоистът по природата си не желае да се труди, а само да получава. Не да прави, а да има. В този контекст много често става така, че онова, което определяме като морално поведение, в същността си е и води до конформизъм и егоизъм. „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога” (1 Иоан. 4:1). Онова, което не е от Бога, колкото и добро да ни изглежда, колкото и правилно да ни звучи, колкото и аргументирано да ни се представя под формата на нравствено и на важно, винаги отвежда и до самообезсмисляне, и до обезсмисляне на човека. Нека си спомним тук известния съвременен израз „човешки капитал”. Изобщо не се срамуват да го използват, без да си дават сметка за неговата същностна безчовечност. „Не, това е елемент от „науката” (за кой ли път) как да се грижим за работещия човек“ – казват ни. Само че за какво собствено работи този работещ човек – за да може да потребява все повече и повече неща, по-голямата част от които са му практически ненужни, и най-важното – за да може да работи все повече и повече, без изобщо да му хрумва, че онова, което придобива, ще бъде рано или късно, но със сигурност изгубено; че цикълът работа – удоволствия – работа или пък работа – дом – работа и т.н. въобще не е безкраен; че все по-дълбоко и дълбоко е зависим от всичко, което притежава, и че всъщност без това, което притежава, вече няма да може и да живее. Че този труд го прави изцяло поробен от вещите. Не е случайна, никак не е случайна марксистката теза, че благата трябва да принадлежат само и единствено на трудещите се, макар че това, разбира се, е просто идеологически лозунг и със сигурност самият Маркс или пък неговите последователи никога не са го възприемали сериозно. Важното тук е, че трудът се поставя като висша ценност.

И ето, днес с труда си, възприеман като висша ценност, като ценност сам по себе си, сме натрупали единствено ненужни в тяхната цялост вещи и твърде много боклук. Това остава след този труд и не би трябвало да очакваме нещо друго. А и преработката на боклука впрочем няма друг смисъл, освен да произведе по възможност още малко боклук и повече ненужни вещи.

И Хюм, и Кант се събудили – насън. Тяхното пробуждане било илюзорно. Дори това, че открили в себе си чудесната сила да преместват планини и да насочват планети в техните орбити, не ги научило, че имат по-различно предназначение от перпендикуляра и триъгълниците. Хюм започнал да говори за привичка и забравил за видените чудеса. Кант, за да не гледа чудеса, ги пренесъл в областта на Ding an sich, а за хората оставил синтетичните съждения a priori, трансценденталната философия и трите жалки „постулата”. Тоест изпълнил изцяло програмата на Спиноза: той отстоял благочестието и морала, а Бога – предал, като поставил на Негово място понятие, което е създадено по образ и подобие на висшия критерий на математическите истини. Моралът, както и неговите родители, разумът или онова, което наричали разум, станал автономен, самозаконен.[12]

Моралът и трудът – не някакъв „трудов морал“, а именно трудът като морално обществено действие и моралът като отговорност. Тази връзка, тази задължителност изглежда напълно разумна, нещо повече – неминуема. Но дали пък тази неминуемост не е и следствие от грехопадението и освен че би могла да бъде елемент от един път на смирението, би могла да послужи и за „път“ към лицемерие. Моето убеждение е, че и двете са по принцип еднакво възможни, а в съвременността – най-вече второто.

Връзката между морала и труда не може да бъде оспорена по никакъв разумен начин, обратно – целият ни опит показва нейната саморазбираемост. Въпросът обаче е: Човешкият опит достатъчен ли е, за да съдим изцяло от него? Според мен поне това в голяма степен е илюзия. И когато цял живот относително честно трудилият се човек попадне в мрежата на едни или други беди, страдания и т.н., той съвсем искрено се обижда: Защо аз? Защо на мен? С какво го заслужих, Боже?

Идеята, мисълта, очакването на заслугата. Това е „юридическо“ и в действителност позитивистично разбиране за отношението между акт и цел. С други думи – да постъпваш правилно, за да се спасиш, да угодиш. Но на Бога никой от нас не е в състояние да угоди в смисъла, в който го схващаме. Защото смисълът на това угаждане е много повече съзнателно или, по-често, несъзнателно желание да изкушим Бога. Да Го превърнем от Праведен Съдия в изпълнител на нашите желания, мнения, очаквания, страсти. Ето затова ни е необходимо често да си припомняме странните и дори за християните понякога неразбираеми думи на св. Силуан Атонски: По християнски да се живее е невъзможно – по християнски може само да се умира. Ето това е, струва ми се, главното, над което трябва да разсъждаваме и да се опитаме да почувстваме с разума и със сърцето си – обаче според силите си следвайки Христос и Неговата Църква. В противен случай със сигурност ще се заблудим.

Разумът и моралът не са математика – по смисъла на нещо веднъж завинаги установено и доказано. След грехопадението за такова нещо в човешкия свят въобще не може да се говори. Разумът и моралът все още не са и философия – по-скоро философията е опитът им да се самоосмислят в света, да открият собственото си място и „идея“ в творението и затова е абсурдно да се мисли, че тя е в състояние да ги обясни изцяло. Бих казал леко иронично, че ако философията и съответно науката имат такава претенция, с това напомнят за известния опит на барон Мюнхаузен да се самоиздърпа за косата от блатото, но не и нещо реално постижимо.

 

 

^[1] Мишель Монтень, Опыты, М., „Голос“, 1992, т. 2, с. 38 – В: Мишель Монтень, Опыты. Избранные произведения в трех томах.

^[2] Юзеф Тишнер, Дебат за съществуването на човека, „Панорама +”, С., 2005, прев. Силвия Борисова, с. 71.

^[3] „Изходна точка на съвременното мислене на телесността продължава да бъде Платоновият дуализъм […] Пример за това впрочем е Мартин Хайдегер. Твърдението му, че „субстанцията на човека е не духът като синтез на душата и тялото, а екзистенцията”, доказва, че в съвременното мислене на телесността продължава да присъства това, което трябва да бъде отхвърлено”, пак там.

^[4] Цочо Бояджиев, Нощта през Средновековието, „Софи-Р”, С., 2000, с. 155.

^[5] И. Кант, Критика на чистия разум, прев. Цеко Торбов, БАН, С., 1967, с. 240. По-подробно: Стефан Попов, Витгенщайн: Аналитика на мистическото, „Зевгма”, С., 2008, с. 60 и сл.

^[6] Джон Уиздъм, Какъв е главният Хегелов проблем? – В: „Философията като метафизика”, „Слово”, В.Т., 1996, с. 181.

^[7] Джон Уиздъм, там, с. 184-185.

[8] Еп. Йоанн, Тайна Иова – по изданието в Буенос-Айрес, 1950 (препечатка от първото парижко издание, 1933.). Публикувано в БИБЛИЯ-ЦЕНТР, 29. 08. 2002, http://www.bible-center.ru/article/jobsecret, с. 1.

[9] Вж. по-горе, бел. 14.

[10] Сьорен Киркегор, Болка за умиране, Варна, „Стено”, прев. Р. Теохарова, с. 22-23.

[11] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, с. 11-12. Цит. по: П. Сержантов, „Исихастская антропология (О временном и вечном)“, М., 2010, с. 44, бел. 2.

[12] Лев Шестов, На везните на Иов, С., УИ „Св. Климент Охридски”, 1996, с. 52-53.

 

Първа глава от книгата на Марио Коев „Размисли върху „Книга на Иова“. Опит за драматично богословие“. Първоначален вариант на книгата е публикуван в сайта „Живо предание“.