„…в този театър на света, на тази сцена на съзнанията…“[1]
1. Как да четем Духовните упражнения на свети Игнатий Лойола? Кой наш прочит в най-голяма степен може да се приближи до тяхното писане?
Питането предпоставя завършения вече прочит. Поставя го под въпрос. Проблематизира го. Изпитва го. Търси неговите основания. Застава пред текста, пред писания текст.
Така изглежда нормалното херменевтично условие. Читателят излиза от наивното отъждествяване с четения текст. Херменевтиката възниква като размишление върху прочита, като вторичен прочит, прочит на прочита. При това липсва първият прочит. Прочитът е винаги вторичен, прочит през прочити. Можем, в този смисъл, да се съгласим с Дерида, че „в началото е херменевтиката“[2].
Но да се обърнем към самите Духовни упражнения.
Авторът предупреждава, че те не са книга като другите книги: не са теологичен трактат, нито свидетелство за мистично откровение[3]. Съвсем не е достатъчно да бъдат прочетени, за да бъде схванато истински тяхното съдържание. Книгата изобщо не е адресирана към читателя като читател. Упражненията трябва първо да бъдат направени. Свети Игнатий препоръчва те да бъдат четени само от онези, които са правили поне веднъж упражненията. Текстът, с други думи, първо се практикува, после се чете. Всъщност книгата изобщо не е предназначена за правещия упражненията, а за устно преподаващия, ръководещ упражненията наставник, който трябва да използва думите на текста, с които задвижва определени механизми в душата. Оттук и монотонната „механика” на Упражненията: сухата употреба на числата, повтарящите се изречения, заглавията и подзаглавията на параграфите и пр. – за да не бъде текстът просто четен (само по себе си фрустриращо занятие), а живян. Смисълът е неделим от нейния начин на употреба, разбирането на съдържанието от неговото осъществяване. Единствен навярно случай в европейската култура на текст, който трябва да бъде направен, многократно упражняван, за да открие своята истина.
Духовните упражнения не са книга за четене, а за правене. Действително в Упражненията става дума за πράγματα, за неща, които упражняващият се трябва да направи. Би ли могло да се каже тогава, че това е наръчник с практическа насоченост? Не, книгата определено не е наръчник, в който всичко е вече указано и читателят само трябва да го усвои и приложи, за да се сдобие и той с някакво умение. Практическите съвети как да се извършват определени действия нямат нищо общо с „упражненията“, така както ги разбира свети Игнатий.
Текстът на Упражненията не се чете, а се дава. Упражняващият се не може истински да направи сам упражненията, необходим е наставник, който му ги „дава“, тъй както, натъртва Ролан Барт, се дава храна или камшик[4]. Действително, това даване на упражненията е от основно значение в икономията на Игнатиевата духовност.
Книгата може с една дума да бъде определена като своеобразно libretto. Тъй както думите на оперното либрето изискват музикален съпровод, така и упражненията са невъзможни без гласа на наставника и инциативата на упражняващия се, който трябва да осъществяви в себе този съпровод[5].
Водещият упражненията бди за тяхното добро правене и краен успех. Той, също както при телесните упражнения, показва какво трябва да се прави, внимава за точното изпълнение на движенията, изправя грешките и отклоненията, но и разсейва илюзиите, посочва как да се преодолеят препятствията, изкушенията, терзанията, които поразяват душата. Оценява срещнатите трудности и вложеното лично усилие и, ако е необходимо, намалява броя на упражненията или избягва прекомерното психично напрежение и изтощение, като скъсява тяхното времетраене. Изобщо, отредените за провеждането на духовните упражнения четири седмици съвсем не са категоричен императив. Една може да се окаже напълно достатъчна.
Духовният наставник не е училищен надзирател. Той е призван да съхрани и разшири свободата на душата. Основно негово качество е способността да съгласува упражненията с особеностите – произход, образование, здраве, характер – на упражнявания. Насърчава, изяснява, изправя и толкова, оставя упражняващия се да прави сам упражненията, сам да попълва празните места, линиите, многоточията, сам да осъществява в себе си предложените му през тези четири седмици на оттегляне от света упражнения.
Духовните упражнения са книга на два гласа. Самите диалози не са фиксирани. Разговорът между наставника и упражняващия се отсъства. Налице е само система от правила, по-скоро поредица от отправни точки, и свързаните с тях практики. Схематичността и незавършеността на текста съвсем не е недостатък. Тя отваря ново пространство за упражняване на мисълта, волята, чувствителността на онези, които имат куража не само да прочетат, а да направят упражненията, които са не друго, а метод за намиране на онзи път в живота, по който е възможно да се „отиде към светлината“[6].
2. Водещият упражненията също първо ги прави, после ги чете. Кой е тогава техният първи читател? Не е ли самият Игнатий? Той, правейки ги, записва тези упражнения, за да стане първият наставник и да формира следващите наставници, които имат легитимното право на текста. Лойола единствен е бил наставник на самия себе си. Не е чел, а е давал това, което трябва да бъде направено, за да се получи правото на първи прочит.
Благородник от страната на баските, Иниго (лат. Ignatius) Лопес де Лойола, е роден на 23 октомври 1491, една година преди откриването на Америка. Избира отначало военното поприще, има дворцови амбиции, проявява се като галантен кавалер. На тридесетгодишна възраст, при обсадата на Памплона, която защитава от французите, едно гюле разкъсва крака му. Смъртта го докосва. Продължава, задълго прикован на леглото, да бленува за подвизи, ала под ръка няма обичайните рицарски романи, а само житията на светците от Златната легенда. Взема, чете. Усеща борбата между Бог и демона в душата си. Една нощ има видение на Девата с младенеца. Решава да напусне армията и да изостави престижната дворцова кариера, за да извърши поклонничество до Светата земя. Започва да събира частите от разпръсната си душа. В края на живота си споделя за своя вътрешен опит от онова време: „когато размишляваше за мирски неща, изпитваше голяма наслада; но когато се умореше и престанеше да мисли за тях, усещаше сухота и неудовлетворение; а когато си представяше как ще иде бос в Йерусалим, как ще се храни само с трева и ще върши всякакви други дела на умъртвление, каквито, както виждаше, бяха вършили светците, то намираше утешение не само докато беше вдаден в такива мисли, но даже след като те изчезваха, оставаше радостен и доволен. Само че не се замисляше над това, нито пък се опитваше да вникне в тая разлика”[7]. По-късно обаче си дава сметка за различието между двете състояния и в това е неговото решаващо откритие: с удоволствие мисли за светските неща, ала после чувства сухота и неудовлетворение. А когато мисли да отиде пеш до Йерусалим, да познае лишенията на светците, не само изпитва наслада в момента на мисълта, но и след това задълго е доволен. Учудва се на този факт, дълго размишлява. Разбира постепенно, че различието между двете не минава просто между светските и благочестивите дела, тогава не би имало никакъв проблем (пък и неговият път едва ли щеше и за нас да бъде от някакъв по-особен интерес), а между доставящите мимолетна наслада и изпълващите със сигурно и устойчиво удовлетворение неща. Заключава, че ако едни мисли го оставят тъжен, а други радостен, то е, защото едните идват от злия дух, а другите от Божия дух. Това е решаващият критерий за него. Истински новото, което въвежда Игнатий в християнската духовност, е радикалното субективиране на духовния път. Пита се: какво желае той самият, какво желае то ест Бог? Осъзнава, че желае да служи действено на Бог. Критерий за откриването и различаването на Божията воля в собственото желание, идва не от учението, от догмата, а от поредица мисли, желания, вътрешни преживявания и удоволствието или неудоволствието, които те предизвикват в душата.
Какво точно да направи (quid agendum)? Първото, което иска, е да отиде да живее в Йерусалим, за да е винаги в досег със Светите места, и второто, за което казва, че на никого не говори, е да помага на душите[8].
Веднага щом успява да се вдигне от леглото, макар и да е останал куц за цял живот, потегля към Светата земя. Оттук насетне нарича себе си еl Peregrino, поклонника. Качва се не на кон, а на муле. Потегля на път с ясна посока и цел – в приключение, което прави човека по-добър, защото в големите дела, които ще извърши, ще търси не своята собствена, а по-голямата Божия слава.
По пътя към него по някое време се присъединява един мавър, който в разговора поставя под съмнение девството на Богородица и след раждането. Поклонникът дълго спори с него, привежда най-различни аргументи, ала не успява да промени убеждението му, и мавърът се отдалечава, все тъй сигурен, че е напълно прав. Останал сам, Лойола е изпълнен с различни „душевни движения” – на неудовлетворение, че не е изпълнил дълга си и най-вече е обзет от неудържим подтик да защити „честта на нашата Господарка”: „ Обзе го желание да намери тоя мавър и да го намушка с кинжала си заради това, което беше казал; дълго се бориха в него такива желания, но накрая остана в нерешителност, без да знае какво е длъжен да стори.… И тъй, след като се умори да размишлява как е добре да постъпи и като не намираше нищо сигурно, на което да се опре, реши следното, scilicet[9]: да остави мулето с отпуснати юзди да стигне до мястото, където пътят се разклонява; ако мулето тръгне по пътя за градеца, той ще намери мавъра и ще го намушка с кинжала; ако не тръгне към градеца, ами поеме по главния път, няма да го закача. И след като постъпи така, както беше намислил, въпреки че градецът беше на трийсетина-четирийсет крачки и пътят, който водеше до него, беше широк и хубав, нашият Господ пожела мулето да тръгне по главния път, а не по пътя за градеца”[10]. Едно несъзнателно движение се изпълва с голямо значение и авторитетът на мулето решава неговата святост. Когато основанията за избора остават тъмни и не може ясно да реши, се доверява (ние бихме казали фаталистично) на Провидението, за да внесе то ред в хаотичните движения на душата му. Решаващо в случая е себеотказването: свободата на чувствата и страстите е регулирана от желязната логика на послушанието.
Отива след това в светилището Монтсерат край Барселона. Там полага своите оръжия и рицарски доспехи в нозете не на някоя Дулсинея, а на Богородица, под чиято статуя цяла нощ бди на колене. Прекарва после година в пещера край близкото градче Манреса. Време на напрегнато духовно дирене. Води си бележки за своя вътрешен опит, от които ще произлязат по-късно Духовните упражнения. При реката Кардонер има просветление и „започнаха да се отварят умствените му очи… (той) разбра и научи много неща, както духовни, така и отнасящи се до вярата и знанието “[11], осъзнава ясно и сигурно какво иска от него Бог. Остатъкът от живота му е тълкуване и приложение на този решаващ опит, който му позволява да открива Божието присъствие във всяко събитие от своя живот.
Готов е да тръгне за Йерусалим, има множество премеждия, но успява да осъществи своето поклонничество.
В Йерусалим отива при францисканците с молба да го приемат и да остане в Светите места. Провинциалът на Ордена му казва, че е невъзможно заради мюсюлманската заплаха. Разбира, че „ нашият Господ не желаеше той да остане в тия свети места ”[12]. Поклонникът Игнатий трябва да замени, значи, Йерусалим, свещеното място, par excellence, с профанното пространство на света, което той и последователите му апостолски ще обикалят, за да служат на Бог вече не в тесните граници на светилището, а във всяко място, където живеят и действат хора. Да служат, но как? Като помагат на душите, на всички души, каквито и да са те – бедни и богати, властващи и покорни, учени и неграмотни.
След завръщането си в Барселона се чувства вече maestro en las cosas spirituales и се посвещава изцяло на „грижата за душите“, като започва да прави духовните упражнения. Привлича вниманието на инквизицията, която го подозира в „озареност“[13]. Неколкократно е разследван и затварян. През 1528 г. заминава да следва теология в Париж, за да може по-аргументирано да защитава своя метод. Пет години по-късно, минал четиридесетте, става магистър. В Сорбоната намира сред своите състуденти първите си последователи, които „привлече в служба на Бога благодарение на Упражненията“[14], и на 15 август 1534 г. те, заедно с него, слагат началото на бъдещото Общество на Исус. Орденът на йезуитите не е дело на „единствения и неговата собственост“, не е просто отражение на личността на Лойола. Образцовата и увличаща идея на Игнатий става действена чрез общността на съмишлениците, които са много повече от доверени помощници и дословни изпълнители.
За да съществува реално всеки католически орден, той трябва да получи одобрението на Римския първосвещеник. През 1538 г. Лойола отива за това в Рим. В Сторта, малко преди да влезе във Вечния град, има голямо видение, в което Бог го насърчава да последва Исус и го уверява в Своето благоволение към всички, които тръгнат с него по този път. Оттук и името на новия орден: Общество на Исус[15]. През 1540 г. папа Павел III одобрява правилата на Ордена. Малко на брой и гъвкави, те лесно се приспособяват към всяка среда. В основата им заляга дейността за „по-голяма слава Божия[16] и спасение на човеците“. Свети Игнатий схваща славата Божия като реалното, преобразяващо живота и спасяващо човека и света присъствие на Бог. Апостолското звание на йезуитите е да помогнат на всеки да открие това „по-дълбоко от всичко най-дълбоко“ в душата присъствие и да промени в съответствие с него своето съществуване. Затова и членовете на Обществото не живеят в манастир, а в света, оттук и тяхната гъвкава, подвижна и неуморна дейност аd maiorem Dei gloriam.
През всички тези години Лойола продължава да прибавя към далите му едно „първо разбиране на духовните упражнения“ бележки от Манреса други, по-кратки или по-обстоятелствени. Изпълнен с подозрение към самия себе си, търси метод за различаване на движенията в душата, за избягване и разсейване на всяка илюзия. Записва си успешните и погрешните ходове, напредъка, тъпченето на място, утешенията и отчаянията, критериите за ясно и отчетливо разбиране на Божията воля и избиране на всяко съществено нещо в живота в съответствие с нея. Четвърт век уточнява, пресява, подрежда, за да издаде накрая упражненията под формата на книга през септември 1548 г. в Рим. Пълното заглавие гласи Духовни упражнения за себепобеждаване и въвеждане на ред в собствения живот, без нищо да се определя чрез някое неподредено чувство[17]. Авторът не е даден, ала предговорът и одобрителното папско писмо недвусмислено сочат, че те са дело на Игнатий Лойола. Exercitia spiritualia бързо се превръщат в най-влиятелната книга в християнската духовност на Новото време: те се практикуват от цялата Католическа църква, използват ги дори протестантите, имат важно значение за развитието на модерните психотерапевтични практики и технологии на аз-а. Със своите упражнения Лойола превръща душата на модерния човек в „тренировъчно“ поле.
3. Духовните упражнения са популярен философски жанр през Античността. Такива са бележките на Марк Аврелий в Към себе си[18], „сборник със стоически духовни упражнения“[19], наръчник по практическа философия, който му помага по-добре да запамети и прилага основните принципи, които да ръководят всекидневното поведение. Императорът-философ е в постоянен диалог със себе си. В своя философски бревиарий той, с лапидарни и синтетични, на пръв поглед прости, но логически добре аргументирани изрази, отбелязва упражненията, които прави, за да постигне мъдростта, която в съответствие със стоическото учение, той разбира като мир със себе си и със света. „Пълното спокойствие“ (350) търси и свети Игнатий, но за да постигне нещо повече.
Какво е духовно упражнение? То, най-просто казано, е вид умствено упражнение. Не предполага пречистване, пост, аскеза, не изисква специални пози на тялото, не развива особени техники на дишането. Във всичко това философът вижда по-скоро бягство, независимо дали в телесното или от него, своего рода „истерично“ обръщане на душевното, както биха казали днес психоаналитиците.
Духовното упражнение не е физическо, ала то не е и теоретично занятие, абстрактно разсъждение на въртяща се около себе си, със зашеметяващи словесни и мисловни обрати, „глава без свят“, нито пък търси в „работата на мисълта“ препитание като днешното експертно или академично знание.
Духовното упражнение е научаване и практикуване на изкуството на съществуването, което се основава на идеята, че „живот без изследване не заслужава да се живее“[20]. В западната култура то е най-ефикасният метод за самоизграждане, който изхожда от възгледа, че не си струва да се живее неосъзнато и затова този, който иска действително да се погрижи за себе си, трябва, както гласи и делфийският императив, да се познава: „Ако познаваме себе си, навярно ще ни стане известна и грижата, която трябва да положим за себе си. Но ако не познаваме себе си, би било невъзможно“[21].
Упражняващият се учи да вижда ясно кой е и как живее, освобождава се от грижите и тревогите, обуздава и подрежда с разума емоциите и страстите. Размишлява за злините, за да бъде готов да ги посрещне без страх и трепет, когато те се случат. Развива своите интелектуални способности: съсредоточеност, внимание, памет, въображение, саморефлексия. Бори се със самия себе си, оценява постигнатото, победите и най-вече пораженията, не пропуска да отбележи: „свикни и с това, в което не успяваш“[22]. Това е всъщност философията – не абстрактно разсъждение, а упражнение за обръщане и преобръщане на собствения начин на мислене и живот. Мъдростта, разкрива тя, не е човек просто да познае себе си, а да е способен сам, с обмисляне и избор, да промени мисленето и живота си. Така духовните упражнения са съставна част от „изкуството да се живее“ като грижа за себе си, което е в сърцевината, както великолепно показват Адо[23] и Фуко[24], на античната, а и на всяка истинска философия. Каквито и други функции да има днес философията като анализ на мисленето и езика, критика, общ светоглед, тя остава най-ефикасният модел в западната култура за съзнателно самоизграждане, за изобретяване и преизобретяване на собствения аз.
Думата „духовни“ показва накрая, че тези упражнения са всъщност дело на цялата психика, на цялата личност. Те преодоляват алтернативата между теория и практика, между деен и съзерцателен живот, защото учат, както показват примерите с императора-стоик или с мисионера-йезуит, упражняващият се да съзерцава, без да престава да действа и да действа, без да губи съзерцателната перспектива.
Духовното упражнение е насочено към всекидневния живот, като се стреми да обхване от възможно най-висшата гледна точка. Упражнението е духовно, защото духовността в европейската култура се схваща най-общо като порив на душата към трансцендентното[25].
Всяка форма на духовност започва с освобождаване от ограничения и ограничаващ аз. Само личността, която „умре“ още в този живот за своя малък аз с неговите страсти, амбиции, обвързаности, може да има достъп до автентичния духовен живот. Това лежи в основата и на всеки аскетизъм, ала духовните упражнения скъсват с практиките на умъртвлението на плътта, за да поставят ударението на ясното осъзнаване на всичко ставащо от едно по-висше от тясната гледна точка на аз-а равнище: който разсъждава, трябва „като от някакво високо място да обгръща с поглед ставащото долу на земята: воюващите човешки маси, обработването на земята, сватбите и разтрогванията, раждането и смъртта, шума в съдилищата, пустеещите земи, варварските племена, празниците и траурните оплаквания, пъстрата смесица и реда, получил се от свързването на противоположности“[26]. От високо всичко се вижда в по-цялостна и всеобща перспектива: „безброй стада, безброй празници, всякакви кораби по бурното и спокойно море, разнообразие от същества, които се раждат, съжителстват и умират“[27].
4. Търсенето, практиката, опитът на духовността е не друго, а осъществяването на „необходимите преобразувания в самото битие на субекта“[28], за да се издигне той до живота на духа.
Тази цел поставя с Духовните упражнения и Лойола. Упражняващият се трябва да надхвърли своя аз, за да види живота и поведението си от гледната точка обаче не на универсалния разум, а на Бог и да разбере мястото, което заема в Неговия промисъл, за да избере какво да прави за „служене и славене на Бог и спасение на душата“ (1). Няма нищо по-важно за всеки човек от намирането на истинския път в своя живот. За вярващия това означава, несъмнено, вярно да отгатне своето звание, да открие поставеното му от Бог задание.
За свети Игнатий пътят към духовното съвършенство не минава през отдалечаването от света, възможно и нужно е Божията воля да се открие в конкретния жизнен опит (1). Упражненията не са част от аскетичен и мистичен път, при който светът и човекът трябва да изчезнат. Те не са елемент от катехизиса като рационално научаване на истините на вярата. Те дават метод за отнасяне към света, другите, себе си самия откъм гледната точка на Бог.
Педагогическата структура на упражненията подема традиционни духовни практики, но ги организира по съвсем нов начин. До Лойола търсенето и съзнателното живеене на единението с Бог се схваща възможно единствено като откъсване от света, отърсване от обществените, професионалните, семейните отговорности. Духовният опит се моделира изцяло според идеалите на монашеския живот. Голямата новост на упражненията е, че те не са предназначени за „религиозни виртуози“ – отшелници, монаси, аскети. Динамиката на духовните упражнения не изисква скъсване с предишното състояние на живот, единението с Бог не налага отказ света. При това не изискват и особени интелектуални способности като заниманията на философите, а могат както „разхождането, вървенето, тичането и другите телесни упражнения“ (1) да бъдат правени от всички. Друга тяхна новост е, че те не се основават на традиционното „умъртвление на плътта“ като условие за духовния живот, а търсят да постигнат вътрешното осъзнаване и просветление като резултат от морално проясняване. Те несъмнено изискват пречистване и съзерцание, но показват, че е възможно да бъдат постигнати без аскеза и пълно посвещаване на съзерцателния живот.
5. Лойола методично и подробно описва поредицата от действия, които трябва да позволяват на упражняващия се да чуе Божия зов и да избере едно или друго състояние на живот.
Изборът между двата пътя – на доброто и злото – е големият символичен избор на Запада. Всеки е съгласен, че трябва да се избере пътя на доброто, но проблемът е как точно той да бъде разпознат преди да се поеме по него. „Влезте през тесните врата; защото широки са вратите и просторен е пътят, който води към погибел, и мнозина са, които минават през тях, защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина ги намират“ (Мат. 7:13-14). Тесните врати изразяват, може би факта, че малцина имат способността и смелостта сами да избират, без да слушат сирените на деня[29]. Затова този избор е една от съществените задачи на всяка морална, религиозна, духовна школа. Света Тереза Авилска, малко след Лойола и независимо от него, пише: „Бог не води всички души по един и същи път. Който смята, че върви по най-долния път, стои може би най-високо в Божиите очи“[30]. Накратко, да откриеш своето звание и да го поемеш като своя съдба, като свой кръст, означава да разпознаеш и приемеш направения от Бог избор за тебе.
Този избор (elección) е решаващият, осмислящ упражненията акт. Той обаче не е цел, а само условие за постигането на целта, която и при свети Игнатий, както във всяка духовност, е единението с Бог.
Ала как в този свят, в който всичко се променя и бърза да се преобразува в своето противоположно, може индивидът, пленник на своята човешка, твърде човешка идентичност и страст, да познае и избере Божията воля? Игнатий отхвърля решението на озарените (alumbrados), с които в началото често го бъркат: изборът не е озарената истина, дадена с видение на малцината избрани. Виденията, които сам има, идват сякаш, за да потвърдят това основно негово убеждение. Отхвърля и решението на учените, макар и най-усърдно да заляга близо десет години в техните школи първо в Испания, после в Париж: изборът не е научаването от катехизиси и трактати на догматичната истина. Виденията и трактатите за Лойола са ценни и полезни, ала не са най-същественото, защото изборът е реално събитие в живота, до чието пълноценно разбиране всеки може да стигне чрез упражненията. За разлика от даруваните на малцина озарения, те са, значи, за всички. Отличават се и от академичните занимания, защото са тясно свързани с житейската ситуация на упражняващия се и дават конкретен отговор на неговите своеобразни проблеми. Духовните упражнения не са пророчески тълкувания на Божи знаци и видения, не са и школски занятия, в които се усвояват доктринални знания, а са „усърдни действия”, които, под ръководството на наставника, трябва да позволят на практикуващия ги да открие Божията воля за своя живот и да реши дали да живее според нея.
Несъмнено, правенето на упражненията също изисква откъсване от света. Ала съвсем не става дума за постоянно отиване в манастир, а за сравнително кратко, най-много четири седмици, оттегляне в специално предназначено за упражненията място. Там всичко е обмислено в най-малките детайли: разположението на стаите, осветлението, мебелировката. Връзката със света е прекъсната, няма телефони, няма интернет. Всички прекарват деня в усамотение и мълчание. Събират се единствено за общите молитви. Единственият допустим разговор е с духовния наставник, под чието ръководство се правят упражненията.
Ролята на духовния наставник в случая е формална. Водещият упражненията нищо не преподава, нищо не съветва, не отговаря на питанията, не казва какъв трябва да бъде избора. Какво прави тогава? Следи единствено за реалното правене на упражненията. Посочва „метода и реда за размишляване или съзерцаване” (2), за да може упражняващият се сам да стигне до познанието на Божията воля и до поемането на избора. Оценява постигнатото през деня и седмицата. Внимава за процесите (утешения, отчаяния), които се задвижват в душата на упражняващия се, ала не взема страна, „не се накланя на една или друга страна, стои по средата като везна” (15). Той е просто катализатор в процеса на едно търсене, в което не се намесва и чийто изход не знае, защото отговорът може да дойде единствено от Бог. Изборът може да се извърши само при условие, че водещият по пътя към него е неутрален, безразличен, без идентичност, свел себе си до нищо, ала до работещо нищо.
Предназначени за наставника, бележките на Лойола впечатляват със своята ефикасна brevitas. Кратки и стегнати, те са сведени до най-същественото. Упражняващият се също трябва да си води бележки за своите душевни състояния, за да може при срещите с наставника да проследи заедно с него движенията в своята душа. Лойола отбелязва, че всеки преживява упражненията по различен начин и това е съвсем естествено. Ала тъкмо за това от особено значение е разговорът с наставника и изпитът на съвестта в края на деня и разговора с наставника, които слагат граници на личната фантазия и я обуздават.
Упражненията трябва да изчистят душата от наслояванията на личния интерес, за да може тя ясно да различи Божията воля, която действително да мотивира после поведението. Интензивен духовен процес, те се разгъват като симфония в 4 времена или седмици:
(1) Осъзнаване на собствената низост и греховност и Божието великодушие и милосърдие.
(2) Съзерцаване на живота на Исус от раждането до входа Му в Йерусалим.
(3) Съпреживяване, „мъка с мъката“ (203), на Страстите Христови.
(4) Съпреживяване, „радост с радостта“ (221), на Възкресението.
В християнската духовна традиция след очистването идва просветлението и накрая единението. Така е и при Лойола: след очистването от греховете през първата седмица и просветлението за избора през втората, упражняващият се достига любовта (230-237) и вече е способен да бъде едно с Христос и в Неговото страдание и в славата на Неговото възкресение.
В християнската духовна традиция след очистването идва просветлението и накрая единението. Така е и при Лойола: след очистването от греховете през първата седмица и просветлението за избора през втората, упражняващият се достига любовта (б. 230-237) и вече е способен да бъде едно с Христос, както в страданието, така и в славата на Възкресението.
Всяко упражнение има три съставни елемента:
(1) Подготвителни действия (две или три), които трябва да задействат трите способности на душата (паметта, интелекта, волята): прочит на случка от Евангелието, нейното зримо представяне, настройването на желанието с оглед на нея.
Първото подготвително действие е „припомняне на историята на това, което трябва да съзерцавам” (102) чрез прочит на случка от Евангелието. Не цялото минало може да бъде модел за упражняващия се, а единствено историята на Исус Христос. Лойола рязко ограничава и преобръща historia magistra vitae, девизът на ренесансовия хуманизъм[31]: историята на Христос е par excellence другата, различната, единствената история.
Второто подготвително действие (първо там, където не се налага предварително припомняне на историята) е визуализирането на прочетената сцена и нагледното композиране на мястото (compositio loci). Игнатий подканва да се видят с окото на въображението възможно най-ясно и подробно, онова, за което се говори в нея, било видими реалности като „синагогите, градовете и силата, където нашият Господ Исус Христос отива да проповядва” (91) или „пътя от Назарет до Витлеем, отичтайки колко е дълъг и широк, дали минава през равнина или през хълмове и долини, така да се види и пещерата на Рождеството, наблюдавайки дали е голяма или малка, ниска или висока и какво се съдържа в нея” (112), било невидими реалности като „адът в цялата негова дължина, ширина и дълбочина” (65). И тук, със значението, което придава на визуализирането, Игнатий рязко се отклонява от целящата пълно освобождение от всеки образ мистична традиция от Дионисий Аеропагит през Майстер Екхарт до свети Йоан Кръстни, която подчертава абсолютното различие на Бог спрямо света и неговите форми и образи. Игнатий обаче търси да улови през образите това различие в „големия и широк свят, в който живеят толкова различни хора” (103), в който се е въплътил Христос и върху Чийто земен път трябва постоянно да се размишлява.
Третото подготвително действие (второ, когато не се налага припомняне на историята) се отнася до настройването на волята и желанието: то „се състои в измолването от нашия Господ Бог на това, което искам и желая. Молбата трябва да е съобразена с разглежданата материя, т.е., ако съзерцавам възкресението, да моля за радост с радостния Христос, ако съзерцавам Страстите Христови да моля за болки, сълзи и страдание със страдащия Христос. Тук ще моля срам и унижение за самия мен, виждайки колко са осъдени за един само смъртен грях и колко съм заслужи да бъда осъден на вечни мъки за всичките мои грехове” (48). Волята не бива да бъде фиксирана и неизменна, това е грехът на гордостта. Квиетизмът, отказът от собствената воля, за Игнатий също е опасно отклонение. Волята трябва да бъде формирана и упражнявана, ала не за да станеш, следвайки Макиавели, сам „ковач на собствената си съдба”, защото тя не е в твоите, а в Божиите ръце. Човек, обаче, не е изключен от Божието действие, а както твърдят реформаторите, а може и трябва активно да участва, убеден е Лойола, в неговото движение.
(2) Съзерцание на евангелска сцена и размишление върху нея. Упражненията трябва да въздействат на движенията на душата, да задвижат породените от живото представяне на определено събитие емоции. Въображението композира сцената, на която се разгъват местата и персонажите, упражняващият гледа и слуша, стреми се да разбере какво прави всеки, после „размишлява и извлича полза”. Упражнението е не друго, а методично учленяване на отношението въобразяване – композиране – съзерцаване на сцената. Това е Игнатиевият метод на медитация: въображението се насочва към дадено събитие от Свещената история, съзерцанието прави неговото съдържание налично, размишлението го оживява до такава степен, че то да изпълни чувствата и да насочи волята, тъй както ако се случваше тук и сега, непосредствено пред очите.
(3) Накрая „разговор“ с Исус. „Събеседването се прави, собствено казано, така, както приятел говори на друг или слуга на своя господар.” И тук Игнатий се оттласква от подчертаващата значението на благоговейното мълчание пред Бог мистична традиция. Мистикът често няма доверие в логоса, защото винаги съществува риск, езикът да замърси чистата, абсолютна истина, която му се е явила, тъй като неминуемо препраща към съждението, подлага на съмнение, изпитва, проверява, опосредства, разисква, призовава свидетели, отнема време. Лойола поема риска на езика, защото търси Божията воля не в изключителното, неочакваното, нуминозно видение, а в най-обикновените разговори, дела, неща. Лойола не свързва духовното съвършенство с отдалечаването от света, а използва като средство за неговото постигане елементите на всекидневния живот, а най-съществен от тях е езикът, който по своята природа е интерсубективен, комуникативен, отворен към разбирането. Важно е да се отбележи също, че ролите в събеседването не са фиксирани: упражняващият се явява като приятел, слуга, син или пък на подсъдимата скамейка, а Бог като приятел, господар, баща, съдия… Човек и Бог заедно участват, вземайки различни роли, в движението на историята и света: това е смисълът на въплъщението на Словото, което е тема на много упражнения.
6. Първата седмица цели да освободи упражняващия се от препятствията и опасностите, които идват от собствената му идентичност и опит, като упражненията трябва да предизвикат отвращение от греха и собствените недостатъци.
Първото упражнение започва в полунощ. То е съсредоточено върху „тежестта и лукавството“ на греха, който действа в творението (50-52) чрез съзерцание на падналите ангели, Адам и Ева, осъден грешник.
Второто упражнение (56-61) е осъзнаването на личната греховност. То цели очистване от всяко заблуждение и лицемерие за собствената същност. Следва голямото размишление за ада (65). Упражняващият трябва да види неговите „големи огньове“ и „душите в горящите тела“, „да чуе техните стонове“, да „помириши дима, горящата сяра, разлагащата се материя“, да вкуси „горчивите сълзи“, да усети жегата на огъня, да бъде облизан от него.
Лойола иска упражняващият се да вижда, да чува, да докосва, да вкусва, да вдъхва, тъй сякаш сцената е съвсем жива и реална. Не е достатъчно само да се въобрази адът, необходимо е да се включат всички сетива: ушите да бъдат изпълнени със стенанията, ноздрите с вонята и т.н. Сетивните образи са същевременно броеница от морални и духовни напомняния: възприятието на сцената е както телесно така и душевно действие, сетивният ред на света е същевременно морален. За Лойола образът е ключовият инструмент за събуждането и насочването на силата на душата. Упражненията имат за цел да изградят образи, които точно да фокусират субективността. Упражняващият се размишлява и извлича полза от всяко сетиво. Приложението на сетивата е вид съзерцание, което се обръща към лицата, нещата, света, за да превърне сетивните образи в духовни и морални примери: възприятието на сцената е както телесно, така и душевно действие, сетивният ред на света е същевременно морален. За мистичната традиция пътят към съвършенството минава вън от света. Хуманизмът се се стреми да познае света за самия него, оттук и хомогенната и статична картина, която дава. Упражненията обаче, за разлика от мистиката и хуманизма, дават метод за възприемане и познаване на Божието присъствие и действие във всички разговори, дела, неща на този свят.
Джеймс Джойс взема сцената на Игнатиевия ад в Портрет на художника като млад. Героят Стивън е на 17 години, учи в йезуитски колеж. За да удовлетвори сексуалните си потребности, отива при проститутка, харесва му и започва редовно да я посещава, пропуска учебни часове и богослужения, пропива се, престава да се моли. По време на духовни упражнения чува проповедта на наставника-йезуит за адския огън: „Представете си каква смрад цари в ада! Представете си един разкапан и зловонен труп, който лежи в гроба и се разлага, един сплут, лепкаво-мазен леш. Представете си същия този труп, обхванат от пламъци, облизван от огнените езици на горящата сяра: той изпуска гъст удушлив зловонен дим и гнусна смрад. Представете си най-сетне този схумен гнойник, от който ви се повдига, умножен и преумножен стотици и хиляди пъти по милионите и милиарди трупове — сплути, струпани накуп в зловонната тъма, едно огромно гниещо скопище човешка плесен. Представете си всичко това и тогава ще добиете известно понятие за ужасното зловоние на ада“[32]. Думите на проповедтта влизат право в сърцето му, краката му се подкосяват. Стивън напуска ужасен капелата на колежа, повръща на входа, обземат го силни духовни терзания, изповядва се, покайва се, самонаказва се, мисли за свещенство, ала неговият избор накрая е друг…
Упражняващият се повтаря всяко упражнение по няколко пъти, подема важните части, постепенно започва да осъзнава не само своите вътрешни реакции, но и да усеща в душата си Божието присъствие и отсъствие, или, на езика на Лойола, отчаяние и утешение. При отчаянието (desolación) душата е „ленива, равнодушна, тъжна и сякаш отделена от своя Творец и Господ“ (317), изпълнена с униние, съмнение, отегчение, духовна сухота. Чувството на отчаяние, съчетано с живите образи на мъките в ада, трябва да тласне упражняващия се към покаяние и желание да накаже своята греховна плът: „Най-сигурно и действено е, отбелязва Лойола, когато болката е почувствана само в плътта, без да прониква в костта, затова е най-подходящо каещият се да се удря с тънки въжета“ (86).
Утешението (consolación) идва от Божието присъствие. Най-сигурен знак за него е обхващането на душата от внезапна, съвършено неочаквана и безпричинна радост. То не идва отвътре, не е плод на осъществяването на собствената воля и желание, както Кант определя щастието, а идва, без да зависи от сетивата, отвън: то е даденост, характеристика на реалността, а не продукт на собственото мислене. Негово условие е тъкмо отсъствието на собствени мисли и желания, което е свидетелство, че в душата действа друга, различна от всичко, което може да се схване, със сетивата и мисленето, сила. Утешението не зависи и от добродетелта, то не е етически феномен, не е, както щастието в античната философия, идеал на добрия живот, то е дар, знак за идващата отвън благодат. Душата чувства, че е обичана от своя Създател и това я прави щастлива, каквито и да са конкретните обстоятелства, каквото и да се случва. За разлика от други форми на духовния опит, които извеждат на преден план отчаянието и схващат „тъмната нощ на душата” като предпоставка за постигането на онова вътрешно състояние, което прави възможно единението с божественото, Лойола разглежда щастието като принцип и основа на живота: „добрият дух дава смелост и сили, утешения, сълзи, вдъхновения и покой, улеснява и премахва всички пречки” (315). Такъв е и собственият опит на свети Игнатий, за който свидетелстват страниците на неговия Духовен дневник, изпълнени с утешения, удовлетворения, чести и обилни сълзи на радост[33]. Утешението не е блаженство, пълното и окончателно осъществяване на спасения и приет при Бог човек в свръхестествения ред. То не е постоянно, не може веднъж завинаги да бъде придобито: „Който е в утешението, да мисли как ще бъде в отчаянието, което ще дойде след това, и да събира нови сили за тогава” (323). Утешението не само не е трайно, то дори не е състояние, а движение, порив в душата на Божия дух.
И отчаянието, и утешението са нормални, дори необходими състояния. Психологическата проницателност на Лойола изпреварва и предвещава психоанализата. Душата става чувствителна към начините, по които Бог действа в нея. Това й дава вътрешна сигурност, яснота, способност да претегли всички pro et contra (175–188).
7. Втората седмица. Въображението, пречистено и укрепено, може да се насочи към огромния театър на всемира (103), който вече е неизмеримо по-голям и отворен от затворения свят на Средновековието, и да го обозре, тъй както Бог го вижда, за да се пренесе след това на сцената в „дома на нашата Господарка в града Назарет, в провинция Галилея“ (103).
Аll the world’s a stage.[34] Да, целият свят е сцена за действието на богочовешката драма, в която се включва цялото мироздание. Театърът дава пълната картина и съвършения символ на света в Бароковия век. Няма нищо нито на този, нито на онзи свят, нито горе, нито долу, нищо в природата, културата, историята, което бароковият театър да пренебрегва. Всичко, от най-възвишеното до най-животинското, от най-ужасното до най-смешното, от най-духовното до най-чувственото, от най-изтънченото до най-вулгарното, от сакрамента до екскремента, всичко е изложено на сцената. El gran teatro del mundo.
Бог в пиесата Големият театър на света на Калдерон де ла Барка решава да постави спектакъл за Себе Си и Своя небесен двор: сцената представлява света, героите са хората, всеки играе своята роля, пиесата е животът. Действието на сцената е хоризонтално, ала то е прекъсвано с намеси по вертикала от небесния режисьор. Играта е сериозна, „защото представлението е кратко и такава е винаги комедията на живота“. В последното действие смъртта излиза на сцената и повежда със своя danse macabre актьорите навън. Те свалят един подир друг, а Бог оценява накрая играта им, като от значение е не колко централна е била тяхната роля, а как са я изиграли. Накрая Бог кани добрите изпълнители на своя небесен пир и изпраща онези, които са я сгрешили в чистилището, за да работят още върху себе си.
Пиесата е едновременно отворена към света (но носещ смърт, той се оказва краен, затворен, затова обозрим) и Бог, Който носи живот. Представлението е скриване и откриване. Царедворецът може да стане светец, а тиранът – мъченик, пък и всеки може да се окаже изведнъж в напълно различна роля. Пиесата кара зрителя, който си мисли, че знае кой е и какво прави актьорът на сцената, да разбере постепенно, че не знае всъщност кой реално е той самият и какво прави в живота. Учи го, че е важно както да избере подходящата за него persona и добре да играе своята социална роля, така и да осъзнае несъвпадението на своя истински аз с нея. En esta vida todo es verdad y todo mentira[35], гласи заглавието на една от пиесите на Калдерон.
Театрализацията е основна черта на Бароковата култура. Животът взема за модел театъра, театърът взема за модел живота. Налице при това са два ясно отчленени силови центъра в света – божественият и човешкият, невидимият и видимият. Оттук и взаимодействието и преплитането на трансцендентност и иманентност. Пиесата представя на сцената целия „шум и ярост“ на света и същевременно го излага пред Божия поглед, който отгоре съзерцава, претегля, осветлява. Драматичното напрежение на двата центъра дава на Барока неговата сложна и неуморна динамика, която, посредством йерархията, удържа заедно крайностите, без да ги примирява или свежда една до друга. Така за последен път в европейската култура целият живот има религиозен, дори теологичен смисъл.
Модерният субект изплува при Лойола като саморефлективен. Упражненията са театър на съзнанието, в който на сцената е изложен вътрешният живот на индивида. Лойола представя човешката участ изотвътре, неговата сцена не е светът, а душата с нейните страсти. В драмите борбата е за земни цели: красотата на Клеопатра, кралската корона, отмъщението на Хамлет и пр. Изходът е един: победа или поражение, успех или смърт. Врагът в крайна сметка също е един: съдбата и изправянето срещу нея, което освобождава духовните сили на човека. Залогът в психодрамата на Лойола, а след него и в театъра на йезуитите и в сакраменталните пиеси на Калдерон, е друг: вечното спасение. Интензивността на действието не е по хоризонтала, а по вертикала. Целта не е завоюването на реалността, а откриването на истината – не себеналагането, а изкуплението. Нещо, което не зависи само от човека: във всяка душевна и историческа драма се включват силите на небето и ада. Изходът не е неясен и несигурен, защото е божествено определен. Действието не винаги е драматично, но е, par excellence, театрално, защото всичко е изложено на сцената, всичко търси да бъде видяно и чуто, всичко е в постоянно движение и нищо не трае.
8. Размишлението за „Двете знамена’’ (136–47) е средоточие на Духовните упражнения. Двете знамена са на Христос и Сатаната, на доброто и злото, тяхното ясно разграничение трябва да доведе до избора и промяната на собствения живот. За целта упражняващият следва видимо да си представи, да „композира“ местата на светлината и мрака – Йерусалим и Вавилон (138).
Защо това е необходимо? Та нима още първото действие на Бог при сътворението на света не е разделянето на мрака и светлината? Несъмнено, ала какво друго е грехопадението, ако не тяхното смесване? Пък и векът е разглобен, редът, вследствие на Реформацията, се е разпаднал и действащите в света сили трудно могат да бъдат различени, при това всяка е убедена, че е права, че Бог е на нейна страна. Нещо повече, разбирането и следването на Божията воля вече не е гарантирано от традицията и авторитета, то не се открива ясно в света и душата и личното поведение не може да бъде просто автоматично следване на съществуващите предписания. В новото, модерното условие, субективността има определящо значение. Всеки трябва сам, без да се при това оставя да бъде излъган от злия гений, да намира и постига сигурността, като открива Бог във всички неща.
Упражненията учат на „различаване на духовете“[36], т.е. на ясното разграничаване между личните мотиви и идващите отвън движения на благодатта или на сатаната в душата, на отличаване на истината от лъжата, на доброто от злото, на реалността от илюзията, на главното от второстепенното, на съзиране с една дума на точката, в която действа Бог.
Игнатий предпоставя съществуването на три типа мисли в човека: първият произтича отвътре, от собствената воля и свобода, другите два идват отвън (32). Мислите, които идват от самите нас, водят „погрешно съждение” (346), от тези, които идват отвън, едните също водят към заблуждение, а другите към вярното решение, защото са дело съответно на лошия и на добрия дух (32). Въпросът следователно е те ясно да бъдат различени.
Какво е тогава това различаване на духовете, което трябва да установи точния източник на нашите мисли: дали те идват от самите нас, дали са дело на лошия или на добрия дух? Нито е просто интуиция, нито е само рефлексия. То се спуска до равнището на афективността, на плътта, на базисните екзистенциални нагласи като тревогата, надеждата, любовта и пр., които, както посочва възпитаникът на йезуитите Хайдегер, са винаги вече модуси на предпредикативни интерпретации, на дорефлективни тълкувания. „Различаването на духовете” не е нито изцяло рационално, нито напълно ирационално, то не се постига нито със слепия скок на вярата, нито с ясното и отчетливо познание на интелекта. Какво да правим тогава? Исус призовава „бъдете будни и се молете”[37]. Бъдете будни (γρηγορεῖτε), т.е. бъдете винаги бдителни и внимателни за движението на афектите, учете се от пропуските и грешките и се молете (προσεύχεσθε), защото молитвата е внимание към другостта и смирение, съзнание за собствената слабост и недостатъчност. За Игнатий главно условие за различаването на духовете и съответно за добрия избор е смирението в неговите три форми: послушание, безразличие и подражание на Христос. Смирението, накратко, е разположението, готовността да се избере Божията воля.
Различаването на духове изглежда става най-лесно в самотата на пустинята или в тишината на планината, където, далеч от шума на света, по-отчетливо може да се различи „лъха от тихия вятър”[38]. Ала не бива да се забравя, че пладнешкият демон идва тъкмо когато всичко ни изглежда най-ясно. Няма нещо, на което „лошият ангел” да не може и да не търси да подражава. Той може, преобразил се „sub angelo lucis[39], да влезе с набожната душа и да излезе със самия себе си, да внуши т.е. добри и свети, достойни за тази праведна душа мисли, и после, малко по малко да я извади от тях, повличайки душата със своите тайни измами и извратени намерения”(332). Така не само добрият, но и лошият дух дава на душата своите утешения (331), неусетно я нагажда (accomodatio) към своите изисквания. От друга страна, и отчаянията могат да бъдат полезни, за да отдалечат гордостта и суетата. Не само светът, душата също е шумно място. Винаги, във всеки един миг, трябва да се различава.
Ала какъв е сигурният критерий за различаването на духовете, за разграничаването на идващото от добрия дух утешение от онова, което е дело на лошия? Другият докосва душата, без никога да знаем със сигурност кой е той. Другият е просто друг и далеч не всяка другост е божествена. Само наивният смята, че е способен, било с един поглед, било с внимателно премисляне, на сигурно и безусловно разпознаване, което всъщност е просто субективен факт и те само си въобразяват, че „Бог идва направо в техните безредни чувства” (169). За Игнатий критерият е отсъствието на предхождаща причина: под „без причина се разбира без душата предварително да чувства и да знае никой обект, от който би могло да дойде това утешение” (330). Немотивираната, различната, изцяло другата спрямо собственото минало радост не може да бъде дело на лошия дух, на дявола, на собствената идентичност.
Различаването на духовете е компасът, който неотменно насочва упражняващия се към целта: откриването на Божия зов в собствения избор, фундаменталното събитие на Упражненията, лайтмотива на Игнатиевата духовност. Ясно и отчетливо осъзналият своето звание индивид вече е способен да взема и в най-заплетените ситуации на живота своите решения с вътрешна сигурност. Това е ключовият момент. Не какво най-общо да направя, за да бъда спасен, тъй измъчващият Лутер въпрос, а какво съвсем конкретно да направя, кое състояние на живот да избера (свещенство или брак, например), дали да сторя това или онова.
В самия избор има три времена:
(1) Наличие на утешение, това е най-важното, без него не могат да се вземат никакви решения.
(2) Яснота на различаването, сигурност в намирането на пътя.
(3) Спокойствие на духа. Душата вече е способна на най-висшето различаване, защото заема Божията гледна точка. Умът, освободен от безредните чувства и тревоги, трезво обмисля плюсовете и минусите, ползите и вредите от всеки избор.
Различните житейски състояния и ситуации са същностно равнопоставени, или на езика на Упражненията – безразлични: все едно е дали ще преподаваш азбуката на децата в африканската джунгла, или ще седнеш на престола на свети Петър, дали ще даваш хляб на гладните, или ще участваш в преговорите между държавите. За да се увери упражняващият се в това, Игнатий го подканва в размишлението за трите вида хора (150-157) да разгледа отношението на трима души към парите: и тримата са забогатяли, както обикновено се случва, по не особено почтен и законен начин, но и тримата имат страх Божи и искат да се спасят. Първият иска да се освободи от привързаността към парите, но го е оставил за най-накрая, очаква смъртния час, за да се освободи и от своя афект и от своето богатство. Вторият иска да се освободи от своята страст към парите, като запази вече спечеленото. Третият човек иска да премахне този свой афект, като му е безразлично дали ще продължи да притежава или не своето богатство, оставя на Бог да вдъхнови неговия избор. От значение не е да изберем просто бедността, а да бъдем „безразлични към бедността или богатството”, тъй като и двете са просто състояния от този свят, които не „ни приближават към Бога и нито печелим, нито губим от тях”[40] и значи те самите са безразлични (ἀδιάφορα), към които и ние трябва да бъдем безразлични, за да изберем Божията воля. Така, от една страна, богатството престава да бъде само по себе си зло, а бедността абсолютна ценност, единствен „духовен” избор, за да се превърне и тя в обикновен светски факт, житейско състояние, което може да бъде избрано според ситуацията.
Лойола, подобно на Лутер, не свързва евангелското съвършенство с монашеството, защото богоугодно е „всяко състояние или вид живот, които Бог ни дава да изберем“ (135). Богоугодният живот се е схващал преди като единствено възможен на религиозното поприще. Голямата новост в духовността на свети Игнатий е, че той откъсва избора от религиозното звание. Лойола разколебава отчетливото разграничение между свещеното и профанното. Животът в света не е несъвместим с духовния живот, той не е непременно в ущърб на евангелското съвършенство.
Протестантството потчертава своеобразието, дълбоко личния характер на Beruf, на званието, което отвежда индивида в определена професия и определен социален статус, придавайки на измерението на съвестта, на личността на управлението на това състояние. Казано другояче, Beruf в протестантската етика не е просто роля за рецитиране в големия театър на света, но нещо, което принадлежи отвътре на индивида и същностно засяга неговата същност. Игнатий обаче отхвърля протестантската перспектива и особено наблягането на автентичността, на единството между субективната идентичност и нейните светски прояви. Съществено за него в избора е отказът от собствената воля, за да се поеме път в живота на пълно съобразяване с Божията воля, а каква точно е играната роля, е дълбоко безразлично и тя може да се променя според обстоятелствата и възможностите, които животът дава. Действието не е израз на предвидим израз на идентичност с еднозначни характеристики, а е задача, изобретение, експеримент. Игнатий учи, че е възможно да се живее в обществото, в политиката, бюрокрацията, дипломацията, индустрията, търговията, науката, семейството с неучастващо участие, вътрешно отстранение, с „като не” (ὡς μὴ), двете думи, с които апостол Павел определя ядрото на този живот според Божията воля: „Времето нататък е късо, та ония, които имат жени да бъдат като че нямат, и които плачат като че не плачат и които се радват – като че не се радват; и които купуват – като че не притежават; и които се ползуват от тоя свят – като да не се ползуват”[41]. Не е необходимо непременно физически да напускаш този свят, достатъчно е да го живееш като че не го живееш. Християнинът живее в света, без да е от света. Напрежението между този и небесния свят се решава не с бягство вън от света, а с бягство вътре в света. Силата на протестантската етика е в подчертаването на автентичното и идентичното, в нейния висок морализъм. За Игнатий такова безусловно доверие в собствената автентичност е само свидетелство за наивност или склонност към самозаблуда, във всеки случай за отсъствие на критичен дух и той решително снема, „деконструира”, всичко сообствено, идентично, автентично. Пътят към целта, който той чертае, е непряк, в него няма нищо предопределено и могат, значи, и лошите човешки склонности да бъдат обърнати и впрегнати по него.
Званието за Лойола се състои, най-просто казано, в познаване и радикално приемане на Божията воля, което не окачествява и не подбира. Сигурен знак за него са „духовните дарове” (утешенията, на езика на Игнатий), които позволяват вътрешното съгласуване между делата на индивида и движенията на душата. Когато това съгласие е налице, тогава душата чувства, че не е „захвърлена“ в света, а че е намерила своето място в него. Ала човек твърде лесно пропуска свое звание, било поради невнимание, било поради липса на смелост и сила да го осъществи, нерядко се бои да се ангажира, предпочита да изчака и така изпуска момента. Най-голямата грешка е да се смята, че званието е нещо далечно. Не, то винаги е съвсем наблизо, скрито в най-обикновените житейски обстоятелства и ситуации, без да го отличава никакъв особен външен белег. Всеки трябва обаче да осъзнае, за това именно служи различаването на духовете, към какво точно го призовава Бог.
Взаимодействието между Божието и човешкото действие е водещият принцип в „йезуитския“ начин на живот. Докато Лутер обезценява делата, за Лойола те са важни, ала не като цел, а само като средство за служене и прославяне на Божието величие. Успехът на упражненията, а после на всяко действие, зависи изцяло от личното усилие и същевременно изцяло от Божията благодат. Затова „довери се на Бог по следния начин: действай, като че успехът на твоите начинания във всичко зависи изцяло от тебе и в нищо от Бог, ала работи така, като че Бог сам прави всичко, а ти – съвсем нищо”. Тази максима е първото правило на действието (agendorum regula) според свети Игнатий.[42] Не е ли твърде парадоксална тази лапидарна сентенция? Или Бог прави всичко и целият успех зависи тогава само от Него, или аз правя всичко и успехът зависи тогава изцяло от мене. Как е възможно да са верни и двете положения? Какво казва максимата: в момента, когато действаш, човече, сметни, че си сам, без помощ, помисли добре за средствата, мерките, които вземаш, без да включваш Божията намеса в твоите сметки и стратегии. Но това не е последната дума на правилото, необходимо е да имаш и друг поглед, друга перспектива към действието: твоето доверие, че Бог ще направи всичко, те свежда до нищо в собственото ти отношение към това, което правиш.
Психологически става дума за твоета собствено отношение към действието, което трябва да има смелостта и сериозността не да отрече Бог, а да се освободи от всичко, което би търсил като въображаема подкрепа в Другия, като мине през два радикално различни – „всичко” и „нищо” – но диалектически свързани моменти. И в перспективата на Евангелието смисълът на сентенцията изглежда кристално ясен. Пълната автономност на човека в неговото действие е съвместима с Божието действие, тъй както любовта към Бог и любовта към ближния са съвместими в тяхната евангелска взаимност.
Ала „Бог е на небето, а ти на земята“[43]. Същностното напрежение не е премахнато. Лойола добре знае, че „между Твореца и творението не може да бъде отбелязано никакво подобие, без да бъде отбелязано тяхното още по-голямо разподобие“[44].
Несъмнено, логиката на безкрайното е винаги различна от логиката на крайното. При все това тяхното съвместяване е възможно за разума, само че не толкова за ratio, дискурсивния разум, колкото за intellectus, интуитивния разум, способен, веднъж освободен от страстите и заблудите, да отиде отвъд противоречията, да осъзнае присъствието на Бог в аз-а и на аз-а в Бог. Така или иначе вярата не разрушава, а подкрепя и усъвършенства разума, което е основен католически принцип. Да, Бог е изцяло друг и същевременно е в отношение със Своето създание. Самото наше съществуване, което е не друго, а напрежението на това отношение, ни тласка към Бог, като Този, в Когото „живеем, и се движим, и съществуваме“[45]. И тъкмо в тази наша божествена центростремителност интелектът се издига по вертикала, за да обхване с един поглед хоризонталните реалности на света. Хуманизмът на Лойола е изтъкан от Божията слава и отдаващата й почит неотменима човешка свобода. Затова успехът на упражненията изисква пълното разгръщане на личните духовни способности на всеки и е невъзможен без Божията благодат.
Този успех не зависи от случващото се, от сполуките или несполуките, които човек среща в живота. Ала как е възможен успехът, каквото и да се случва? Как е възможно всичко случващо се да бъде „за по-голямата Божия слава”? На това питане отговаря третата седмица на упражненията, която се състои в съзерцанието и размишлението на различните епизоди от Страстната седмица: Исус Христос е Този, Който побеждава, въпреки мъките и смъртта, нещо повече, Който побеждава, благодарение именно на тях. По-голямата Божия слава минава, значи, и през крушението и злочестието, минава преди всичко през тях. Примерът на Христос показва, че и най-тежкото поражение може да бъде най-голяма победа: същественото е то да бъде предвидено, искано, избрано.
Игнатиевата духовност няма нищо общо с атеистичната фикция за действие в света, etsi Deus non daretur, нито пък с нечовешкото и абсурдно предположение за един Бог, Който създава човека по Свой образ, единствено, за да го подчини. Тя открива органичното и живо единство на различията между Бог и човек. „Различаването на духовете“ открива човека в неговата сила и слабост, за да покаже, че свободната, отърсена от съня на нещата съвест, може и само тя може истински да работи ad maiorem Dei gloriam.
9. Плодът на упражненията е в удовлетворението на душата (2), че се е освободила от безредните чувства, смущенията, безпокойствата, че е надмогнала депресията и отчаянието, че е избрала своя път в света, че знае най-накрая със сигурност какво да прави в живота и е уверена, че ще успее да го направи, каквото и да й се случи. Това са „изобилните и благоугодни Богу плодове” (175), които носи изборът. Те носят мир и спокойствие, защото съгласуват аза със собствената му съкровена реалност и със света. Душата е постигнала по-голямо здраве и съвършенство и в това е критерият за верния избор. За отбелязване е, че Игнатий никога не използва превъзходната степен – „максимално”, „най-голямо”, а единствено сравнителната степен – „по-голямо”. За него думи като най-голяма радост, най-голям успех са думи, лишени от смисъл, защото в този живот на човек не е дадено да се движи в полето на абсолютното, а на земното, което е винаги конкретно, ограничено и относително.
След успешното завършване на упражненията индивидът се завръща към живота в света със съзнанието, че е бил избран за задача, която той единствено може да извърши, като намери спасението не във „вярата само“, а чрез вярата. Упражненията със своята педагогика са го научили да различава и разбира случващото се в света и душата и да открива Бог в тях. Нещо повече, научили са го да се откъсва от непосредствените си чувства и мисли и да се въздига към Бог, за да слезе после с Него във всекидневното действие. Систола и диастола: двете страни на Божието движение, чрез което благодатта изпълва душата и се разпръсва в света.
Така йезуитът, homo novus на християнската модерност, съчетава противоположността между пълното подчинение (perinde ac cadaver)[46] и дръзновеното начинание. Доброволното робство служи на свободата на Царството. Динамичното единство на Обществото на Исус е плод на тази логика на движението, която не отговоря на опасността от разпръсване ad extra и разногласия ad intra със сковаността на кодифицирането, с маниакалното вкопчване в детайла (което не е непознато на манастирския живот), а с гъвкавост и изобретателност. При всички случаи, в основата на всяко действие, на цялата йеузитска духовност е себедаряването: „Вземи, Господи, и приеми цялата моя свобода, памет, мисъл, воля, всичко, което имам и притежавам; Ти ми го даде, на Тебе, Господи, го връщам; всичко е Твое, разпореди го според Твоята воля; дай ми Твоята любов и благодат, на мен това стига” (234).
Лойола, с устройството на своя орден, дава пример за истинска „политическа“ мъдрост. Повелява винаги да се следват правилата, освен ако случаят не налага да се действа другояче. Това „винаги освен ако“ дава възможност за вземане предвид на конкретните обстоятелства. Учленяването на отношението между целта и средствата е в сърцето на метода на Лойола.
Героят на романа Todo modo на Леонардо Шаша[47] попада случайно в хотелски комплекс, където на духовни упражнения са се събрали политици, банкери, магистрати. Техен наставник е дон Гаетано – ерудиран, интелигентен, ироничен, непроницаем, с една дума съвършен йезуит. Той, разбира се, е съвсем наясно, че всички тия посредствени, корумпирани люде са дошли да правят упражненията не от духовни пориви, а за повече връзки и влияние, пък и за малко развлечение, далеч от семействата и погледите на журналистите. Повечето при краткото си оттегляне от света са взели със себе си госпожици с пищни форми. За дон Гаетано техните пороци не са особен проблем, от значение за него, тънкия психолог, е срещата с отделната душа, която винаги е индивидуална, своеобразна, оттук и различните казуси, които трябва да решава. Съвършен казуист, умело различава греха, съзнателен, волеви акт от провинението, неволно опущение. Приема, че ако едно нещо е вероятно, то е допустимо, дори противоположното да е по-вероятно. Това е напълно по сърцето на събраните от него политици, банкери, търговци, които могат спокойно да вършат своите дела, без да обременяват съвестта си с тях. Спокойни са, имат за изповедник йезуит, могат, значи, „да грешат смело“, той все ще намери изход за тях. Да, дон Гаетано знае добре, че са лоши, но тъкмо затова те са добри политици и търговци, пък и както казва той „добрите свещеници са лошите. Оцеляването, триумфът на Църквата през вековете се дължи много повече на лошите, отколкото на добрите свещеници. Несъвършенството вдъхва живот на идеята за съвършенството: свещеникът, който изневерява на светостта, в действителност я потвърждава”. Дон Гаетано е скептичен към всеки морализъм и идеализъм, който залага на автентичното и доброто в човека, за него той е свидетелство само за наивна слепота и за отсъствие на критичен дух. Йезуитът е наясно, че водещият към спасението на душите път съвсем не е прав, а криволичещ, но е убеден, че може да обърне и най-лошите човешки нагласи. Иска упражненията да бъдат за правещите ги своеобразен опит на енантиодромия (ἐναντιοδρομία), т.е. на движение, при което противоположностите се преследват и обръщат една в друга. Убеден е, че владее ситуацията, защото грехът за стария йезуит не е тайнствен и драматичен феномен, а предвидим резултат от личните наклонности и моралния хабитус, върху които се стреми todo modo да въздейства, използвайки за целта разработените през вековете от ордена „меки” дисциплини и психотехники за контрол… Романът със средствата на художественото преувеличение и гротеската показва начините, излага постигнатия резултат.
Упражненията са в основата на характерната за йезуитите фокусирана, морално насочена духовност, която структурира личността, като работи едновременно върху афектите и интелекта. На изкуство на лично преобразуване и обновяване се дължи в голяма степен успехът на йезуитите сред елитите в католическите общества.
10. Методът и действията на йезуитите срещат голяма съпротива и то, преди всичко, религиозна и морална. Ето Блез Паскал, строг янсенист, за когото всяка подобна морална двусмисленост и снизходителност е чудовищна, и в своите Писма до провинциала на Ордена на йезуитите[48] той разобличава и критикува като двусмислена и безпринципна йезуитската казуистика. Гениалният полемист бичува с безмилостна ирония казуистиката на йезуитите, с която те се стремят да нагодят християнството към модерния, секуларизиращ се вече свят. Паскал е непоколебим: целта не оправда средствата, la morale relâchée[49] съвсем не прави по-лесно приемливи евангелските истини и предписания, а само ги обезличава и обезсмисля.
Действително, както отбелязва и Макс Вебер[50], характерното за свободомислещия пробабилизъм нагаждане към света позволява на Йезуитския орден успешно да се адаптира към ритмите на постоянно променящото се през последните векове общество и нрави. За това нагаждане, пък и за прочутата им двусмисленост, мнозина, от Паскал до Шаша, виждат в тях наследници на Макиавели.
В това безспорно има основание. Идеята, според която същественото е не стореното, а намерението, с което то е направено, наистина е близка в политиката до схващането на Макиавели, за когото тактиката винаги следва да се подчинява на стратегията. Историята също изобилства с примери за йезуитското „лукавство“[51]. Ала Лойола и неговите следовници добре знаят че историческият свят е неимвоерно по-обширен, сложен и различен, отколкото си го представя Макиавели. Не бива също да се забравя, че „пробабилизмът” и „лаксизмът”, за които така кори Паскал йезуитите, търси винаги да даде религиозен и морален смисъл на нещата от света, който се разширява географски и се променя исторически с ускорени темпове.
Действително, свети Игнатий със своето правило и пример дава на йезуитите гъвкаво средство за нагаждане към всички възможни обстоятелства в многобразието на света. Именно това „нагаждане“ (accomodatio) към реалността обаче позволява на йезуита Матео Ричи да влезе в тесен досег с китайската култура, да види конфуцианската етика като съвместима с християнството и първи заедно със своите събратя да започне диалога между Запада и Изтока. Всъщност accomodatio съвсем не е капитулиране пред света. Основано на различаването на духовете, то е осъзнаване на реалността telle quelle, т.е. противоречива, многостранна, морално сложна и най-вече е движение в нея, за да бъде тя изотвътре променена, като постепенно и умело, с търпение, гъвкавост, постоянство се разплитат нейните възли. Това е линията на йезуитите от началото до днес, от свети Игнатий до папа Франциск.
[1] Giordano Bruno, Opere complete/Œuvres complètes, vol. 7, De gli eroici furori/Des Fureurs héroïques, Paris, 2009, 5.
[2] Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris, 1967, 102.
[3] Те не са и литературно и философско съчинение, за което виж по-подробно проницателния анализ на Владимир Сабоурин в Свещенотрезвото, Велико Търново, 2009, с. 81 и сл. Текстът, който Сабоурин посвещава на Ejercicios Espirituales, представлява първият сериозен и оригинален прочит на Упражненията на български език.
[4] Roland Barthes, Sade, Fourrier, Loloya, Paris, 1971, 34.
[5] Вж. Michel de Certeau, „L’espace du désir ou le ‘fondement’ des Exercices spirituels”, in: Christus 77 (1973), 77.
[6] Срв. Иоан. 3:21.
[7] Свети Игнатий Лойола, Автобиография (1555), прев. Анна Златкова, София, Комунитас, § 8 (нататък: Лойола, Автобиография).
[8] Лойола, Автобиография, § 45.
[9] А именно (лат.).
[10] Лойола, Автобиография, § 15-16.
[11] Лойола, Автобиография, § 30.
[12] Лойола, Автобиография, § 47.
[13] Озареност или alumbradismo (исп.) – разпространено в Испания движение през XVI в., което търси с екстази и захласи сладостта на мистичното единение, вън от установените от Църквата пътища.
[14] Лойола, Автобиография, § 82.
[15] На лат. Societas Iesu (съкратено S. J.), откъдето и името на неговите членове – йезуити.
[16] Това е и девизът на йезуитския орден: Ad maiorem Dei gloriam (съкратено AMDG). Той се среща за първи път в Диалозите (I, 2) на папа Григорий Велики, но още апостол Павел увещава: „каквото и нещо да вършите, всичко за слава Божия вършете“ (виж 1 Кор. 10:31).
[17] Първото издание е на латински, но оригиналът, публикуван едва през 1615 г., е на испански. Цитатите от Упражненията са по изданието Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Santander, 1987. Текстът на Упражненията представлява поредица от номерирани бележки, като числото в скоби дава номера на съответната на бележка.
[18] Марк Аврелий, Към себе си, прев. Богдан Богданов, София, 1986 (нататък Марк Аврелий, Към себе си).
[19] Вж. Pierre Hadot, La Citadelle intérieure, Paris, 1992, 40.
[20] Платон, Апология, 38а, в Платон, Диалози, т. 1, прев. Георги Михайлов, Богдан Богданов, София, 1979, 61.
[21] Платон, Aлкивиад, 129а, пак там, 231.
[22] Марк Аврелий, Към себе си, 131.
[23] Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 2002.
[24] Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, Paris, 2001.
[25] Виж Платон, Федър, 247c-248a, в Платон, Диалози, т. 2, прев. Георги Михайлов, Богдан Богданов, Петър Димитров, София, 1982, 516-517.
[26] Марк Аврелий, Към себе си, 84.
[27] Марк Аврелий, Към себе си, 106.
[28] Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, Paris, 2001, 18.
[29] Тема развита с особена сила от нежния и отчайващ Pilgrim’s Progress на Джон Бънян (1678). Този роман в традицията на алегоричните пътувания на душата е една от действително важните за формирането на протестантската духовност книги.
[30] Света Тереза Авилска, Пътят към съвършенството, София, 1992, 83.
[31] Хуманистите намират този израз в Цицерон: За оратора, II, 36. За него виж по-подробно Reinhart Koselleck, „Historia Magistra Vitae. Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte” in Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989.
[32] Джеймс Джойс, Дъблинчани. Портрет на художника като млад, III, прев. Николай Попов, София, 1981.
[33] Лойола отбелязва 175 пъти тези вензапни изблици на сълзи. За дара на сълзите виж Joseph de Guibert SJ, La spiritualité de la compagnie de Jésus, Roma, 1953, pp. 47-49.
[34] William Shakespeare, As You Like It II, 7.
[35] В този живот всичко е истина и всичко – лъжа (исп.).
[36] Срв. 1 Кор. 12:10, както и 1 Иоан. 4:1.
[37] Марк. 14:38.
[38] Срв. 3 Цар. 19:12.
[39] Като ангел на светлината (лат.)
[40] Срв. 1 Кор. 8:8.
[41] Виж 1 Кор. 7: 29-31.
[42] Максимата, дълго време само устно предавана в ордена през 1705 г. е включена в сборника със слова на свети Игнатий Scintillae Ignatianae (Игнатиеви искри), издаден от йезуита Габор Хевенеси.
[43] Екл. 5:1.
[44] Решение на IV Латерански събор, в Denzinger, Enchiridion Symbolorum definitionem et decarationum de rebus fidei et morum, Roma & Vienna, 1997, §432, за което виж по-подробно Erich Przywara, Analogia entis, Einsiedeln, 1962.
[45] Деян. 17:28.
[46] „Подобно на труп” (лат.), за което виж Constitutiones Societatis Iesu, § 547: „Всеки (йезуит) трябва да се покорява на действията на висшестоящия и да позволи, подобно на труп, той да го отнесе, където пожелае и да прави с него каквото си иска”. За друг, „дисциплинарен” прочит на послушанието при Лойола виж Владимир Сабоурин, Свещенотрезвото, Велико Търново, 2009, с. 77 и сл.
[47] Леонардо Шаша, С всички средства, прев. Хубан Стойнов, София, 1978.
[48] Блез Паскал, Писма до провинциала (1656), прев. Донка Меламед, София, 1992.
[49] Разхлабеният морал (фр.).
[50] Виж Макс Вебер, Протестантската етика и духът на капитализма, прев. Кольо Коев, София, 2004, 186.
[51] Международният характер и дейност на Обществото, икономическата му независимост и мощ, съчетана с пълна лоялност към Рим, влизат в остро съперничество със засилването на държавната власт през ранната модерност. Йезуитът Хуан де Мариана, на всичкото отгоре, заявява открито в своя трактат De rege (1599), че е допустимо, ако обстоятелствата го налагат, суверенът да бъде свален от трона, твърдение, което ще служи за „веществено доказателство“ на множество подозрения и обвинения за участието на йезуитите в заговори и преврати.