Валентина Янчева

 

                                                          L’acqua ch’io prendo già mai non si corse.

Данте

 

1. В Стария завет μυστήριον (Септуагинта), mysterium (Вулгата) означава нещо тайно, скрито, поверено като таен замисъл, царска тайна. В книгата на пророк Даниил думата добива есхатологична стойност, отнася се до тайната на последните дни, на спасителното идване на Месията и тъкмо това значение подема християнството.

В Новия завет могат да се откроят следните значения на μυστήριον и μυστικός:

Извечно скритите в Бог „тайни на царството небесно“ и сред тях над всички „Божията премъдрост, тайна съкровена“, открита в Исус Христос.

Дълбокият смисъл на някои озадачаващи реалности като непокръстването на евреите; неразтрогваемостта на брака; явяването и действието на Антихриста.

Тайната истина за края на времената.

2. Теологията на мистериите на Одо Казел (1886-1948) подчертава връзката между християнските тайнства (μυστήρια) и мистерийните култове (μυστήρια) на Античността. Мистерията (μυστήριον) за този бенедектински монах не е тайно учение, а свещенодействие, съвкупност от слова и жестове, чрез които се осъществява спасителното Божие действие. Мистерийният култ удовлетворява потребността на човека от Божия помощ, която да го освободи от ограниченията на материалния свят и да го въздигне към божественото съществуване. Посвещаването в мистерията изисква пълно включване – телом и духом, – тъй като в нея се осъществява събитието на мистичната смърт и възраждането за един по-висш живот.

Християнството в схващането на Казел не е просто вероизповедание – т.е. набор от твърдения и догми, които верният трябва да приеме и изповядва като истинни, – а мистерия, свещенодействие, осъществявано в литургията от Христос и Неговото мистично тяло – Църквата. Литургията не е просто ритуално честване на външна за нея и предхождаща я, външна истина. Напротив, единствено в нея чрез извършването на това перформативно по своето естество действие верният може да намери спасението. Това е залогът на литургията. Евхаристийното жертвоприношение, което е в нейното средоточие, съвсем не е възпоминание, подражание или „представление“ на спасителното събитие, както смятат протестантите. Нищо подобно, самото то е събитието: то именно го осъществява в този миг и в това място ex opere operato: не в зависимост от качествата на извършващия го, а поради самия факт на неговото случване чрез словата на освещаването и означаващите го видове на хляба и виното.

Веднъж определил християнството като мистерия за Одо Казел, разбира се, не е трудно да открои аналогиите между езическите мистерии и християнските тайнства: очистването с вода, употребата на свещени храни и напитки, мълчанието (disciplina arcani), което обвива жертвоприношението, защото не бива да се профанират свещените неща и най-вече защото то, по-добре от всеки език, изразява светостта на Бог. Литургията е мистагогия: въвеждане в Божията тайна, открита в Христос. Тя е свещена драма, мистерийно действие: представяне и осъществяване на спасителното Божие действие.

Мнозина отхвърлят Mysterienlehre на Казел и не приемат, че литургията е плод на сливането на християнските тайнства с античните езически форми. Литургията несъмнено има свой собствен произход и историческо развитие. Ала факт е също, че много от нейните понятия и форми са заимствани от античната традиция на мистериите. Така или иначе същественото в схващането за литургията като мистерия е, че спасителното свещенодействие е част от същността на християнството. Само разбрани ad modum mysterii литургичните формули и жестове, символи и образи добиват своето изконно значение и техният смисъл, при цялото си своеобразие, има „семейна прилика“ с древните езически мистерии.

3. През Средновековието като „мистично“ се определя съкровеното значение на Свещеното писание. Тълкуването изхожда от убеждението, че неговата дълбока истина е скрити от профаните с „булото“ на текста, което само чистият и вдъхновен ум може да повдигне. Всичко, що е възприето, бива възприето според мярата на възприемащия го“, учи Тома от Аквино. Хората според своята степен на духовност и зрялост възприемат и разбират един и същи текст по различни начини. Обвивката на Писанието съхранява истината само за достойните да я познаят, не позволява нейното оскверняване и изкривяване от нечестиви или невежи умове.

Традиционното тълкуване на Свещеното писание се основава на следните четири принципа:

– Вярата, че Свещеното писание е Божие откровение, в което Бог говори направо или чрез Своите пророци.

– Убедеността, че не съдържа противоречия или неистини.

– Сигурността, че макар да говори за миналото, не е история, а поучение за настоящето, че се отнася до всеки, тук и сега, в този живот.

– Несъмнеността, че то е същностно скрито, криптирано слово, което, когато казва А, означава и Б, което трябва да бъде открито. Значението на казаното и разказаното не е на повърхността, а нейде на дълбоко. Отговорът на всеки въпрос може и трябва да бъде търсен в Писанието, ала съвсем не е казано, че той е очевиден, защото често се таи в някой незначителен на пръв поглед епизод или детайл.

Старите майстори на тълкуването изхождат, накратко, от предпоставката, че Свещеното писание като Божие откровение е съвършено, пълно, последователно, че то се обръща към всеки и го учи как да живее, ала „обича да се крие“. Затова привидните противоречия, разминавания, повторения, неправдоподобия не трябва да бъдат прибързано разобличавани като съзнателни или несъзнателни илюзии, заблуди, невежества, а разбирани, покана да се дълбае по-навътре, да се чете и разбира по-широко и творчески.

Тези принципи намират израз във формулираното от папа Григорий Велики разграничаване на четири смислови равнища в Библията.

Първото е буквално, или историческо: описваният факт и неговото място в библейското повествование (Йерусалим, например, е град в Юдея). Останалите три равнища са духовни. Второто е алегорично (от стргр. αλλος – друг, и αγορευειν – говоря на агората, т.е. говоря публично, другояче, казвам едно, имам предвид друго), или фигуративно: фактите и образите от Стария завет препращат към Новия (юдейският Йерусалим с неговия храм към воюващата на тази земя Христова Църква). Третото е морално, или тропологично: пример, поука за живота, напътствие за морален избор (Йерусалим като крепостта на вярата за благочестивия християнин). Последното, четвърто е мистично, или анагогично (стгр. ναγωγή – въздигане): отнася се до невидимите висши реалности (небесния Йерусалим като образ на тържествуващата Христова Църква).

Така библейската история за Изхода трябва да се чете най-напред като исторически разказ: Мойсей реално извежда евреите от робството под властта на фараона в Египет, преминават Червено море, бродят из пустинята, минават покрай Синай, където Мойсей получава Закона и влизат в Обетованата земя. Прочитът на книгата Изход не остава само на равнището на историята, защото религиозното съзнание възприема описаните събития като фигури – алегории и символи, – т.е. като сочещи отвъд самите знаци, към по-дълбоките и скрити духовни реалности. Затова тълкуването продължава и открива, че разказът алегорично препраща към живота и спасителното дело на Исус Христос: Мойсей – към Месията; фараона – към Сатаната; еврейския народ – към Църквата; Закона към Евангелието и т.н. Историята има и моралното значение: животът в Египет представя съществуването в грях, броденето в пустинята – усилието и постоянството по пътя към спасението. За да се стигне накрая до мистичното измерение: минаването през Червено море символично изобразява прехода през смъртта; Обетованата земя – живота на небето. Така всички образи и факти в Стария завет се явяват фигури на Новия, които пък са образец за поведението на християнина и фигура на живота в бъдещия век.

Ключовата дума тук е фигура: образите са носители на значения, които са свързани не просто хоризонтално по между си, а и вертикално с Божия промисъл, който дава техния краен смисъл.

Интерпретативният инструментариум на фигурата и алегорията позволява и древните езически образи и митове да влязат в християнската култура, благодарение на предпоставката, че в дълбоката си същност и те означават нещо различно от това, което е изразено или разказано на повърхността. Християнските тълкуватели охотно приемат учението на стоиците, че божествата и митовете са само имена, символи, персонификации. Търсеното скрито значение е природно, историческо, морално и мистично. Така Феб за тях е име на слънцето на небосвода; или царят на Делос, както твърди още Евхемер (III в. пр. Хр.), според когото боговете са били просто бележити исторически личности, които признателното потомство е обожествило. Същевременно четат, следвайки платоническата традиция, митовете за Аполон като морални поучения и наставления. Схващат, накрая, слънчевия бог като образ на самия Христос (убиването на Питон представя победата над Сатаната и пр.), което позволява на Микеланджело да Го изобрази в сцената на Страшния съд с чертите на Аполон. Различните обяснения са типични за фигуративното и алегорично мислене: те не само, че не си противоречат едно на друго, а напротив, доказват, че един и същи образ или разказ съдържат няколко смислови равнища.

През Късното средновековие студентите лесно запаметявали елементите на това множествено, но стройно тълкуване на Писанието с двустишието на Августин Датски (XIII век):

Littera gesta docet, quid credas allegoria

Moralis quid agas, quo tendis anagogia.

(С буквата случилото ще научиш, с алегорията – в какво да вярваш/, с морала – какво да правиш, с анагогията – към какво да се стремиш).

Ала тълкуването на Писанието не е схема, нито доктрина, а метод (т.е. път) за откриване на истината чрез разграничаване и свързване на смислите. Свещеното слово, с други думи, може и трябва да бъде изследвано на различни равнища: повърхностно, дълбоко, сравнително, скрито. Буквалното е на повърхността: изходна точка, то само по себе си не дава плод в духовния живот, тъкмо за това старите майстори на тълкуването четат винаги ad litteram: скрупульозното внимание към всичко написано на страницата, към всеки детайл и нюанс полага основата за духовния прочит. Единствено така текстът не служи просто като претекст за съставянето на друг – удобно пасващ на интерпретацията – текст. Смисълът трябва да произлезе от самите думи и образи: кринът е крин, не роза. Подход, който, видно е, няма нищо общо с буквалисткия прочит на модерните фундаменталисти. Алегоричното и символичното дава дълбочината на словото: то е онова, което трябва да бъде открито. Моралното позволява чрез сравнението между различните възприемания и приложения на текста да се видят и новите перспективи, които той отваря. Скритото, накрая, отвежда към Тайнството.

Духовният живот е не друго, а ориентиране на съществуването според висшия, крайния смисъл. Той е анагогичен: въздигане на духа към божественото. Логиката на мистиката е логика на съкровените, отвъдните смисли. Това несъмнено е така, ала ако отсъстват останалите три измерения – здравото вкореняване в историческата реалност, отнасянето към основополагащите религиозни истини, благочестивия и добродетелен начин на живот, – директното отлитане на „третото небе“ се оказва най-често илюзорно психическо (или дори психопатологическо) захласване.

4. Данте живее в свят, за който е сигурен, че е създаден от Бог и в него следователно няма нищо безсмислено и случайно. С цялото си творчество се стреми да изрази дълбоката структура на битието, чието значение – като цяло и във всичките му части – е отвъд самото него и сочи винаги към Бог. Данте също следва като via maestra към истината алегорическия метод на тълкуване на Божието слово. Още във Vita nova той разяснява своите стихове, а в Convivio с помощта на учението за четирите смисъла разширява и задълбочава техния коментар, показвайки, че прекрасно е овладял както теологичната алегория, така и поетичната символика. Първият – буквалният – смисъл, отбелязва той, „не отива отвъд повърхността на буквата, както в басните на поетите“. Вторият – алегоричният – пък е „под дрехата на тия басни – скрита истина под красива измислица“. Като пример Данте привежда тук мита за Орфей: въздействието на песента му върху зверовете, дърветата и камъните означава всъщност силата на истината, която чрез гласа на най-мъдрия от поетите усмирява жестоките люде и разчупва твърдата като камък тъпота на невежите. Третото – моралното – равнище Данте онагледява с Преображението, на което присъстват само трима от дванадесетте апостоли: малцина са допуснатите до най-висшите тайни. Четвъртото равнище – анагогичното – е на „свръхсмисъла“ (sovrasenso): нещата в текста, когато той е духовен, означават също и „върховните неща на вечната слава“. Така библейският Изход означава както „освобождението на избрания народ от робството, така и излизането на душата от греха“. В Нов живот Данте си служи преди всичко с поетичната алегория, в Пир показва, че вече напълно е овладял и теологичната интерпретация.

В Писмо до Кангранде дела Скала Данте разгръща учението за духовните смисли. Писмото въвежда в четенето и разбирането на цялата Божествена комедия и особено на последната cantica Рай. Авторът говори с гордост за полисемията на поемата и, изхождайки от тълкуването на псалом 113, прилага модела на „четворния прочит“ към Commedia. Нарича алегоричното, моралното и анагогичното значение най-общо „алегорични“ или „мистични“, доколкото тяхното значение е скрито и различно от буквалното. Използва учението за смислите за автоекзегеза, т.е. за тълкуване на собствената си творба. Нещо уникално за неговото време, когато екзегезата е запазена единствено за Библията и Аристотел. За да оценим значението на това саморазтълкуване, е достатъчно да помислим какво щеше да бъде, ако Омир сам бе коментирал Одисея или пък Шекспир бе пожелал да ни разясни Хамлет.

В самия край на Божествена комедия поетът поклонник описва своето пътуване от Ада до Рая като „от човешкото към божественото, от времето към вечното“, т.е. пътуване, както пояснява Данте в своето писмо до Кан Гранде, от робството към свободата, от „тук“ към „там“: образ на пътуването на всяка душа през моралните опасности на живота към спасението.

Действително, значението на Комедията е едно-единствено: алегорично, т.е. тропологично, т.е. анагогично. Затова поетът кани читателя да гледа „под булото на стиховете странни“. Стиховете са странни, защото са изпълнени с „друг“, скрит, мистичен, смисъл и тяхното значение се „отваря“ тогава, когато те се четат фигуративно, т.е. поетично, т.е. анагогично и читателят се въздигне на техните криле към висшата истина.

5. През 1295 г. Данте пише Vita nova, в която съчетавайки поезия и проза, разказва за голямата любов на своя живот. Поетът се влюбва съвсем млад в флорентинската девойка Беатриче (Биче Портинари) – и двамата са едва деветгодишни – още щом я вижда, от пръв поглед. Разтърсен е, зрението му се замъглява, загубва за месеци своя сън и апетит, без момичето изобщо да си даде сметка за страстта му. Минават девет години, преди отново да срещне случайно на улицата Беатриче, вече разцъфнала в прелестта си жена, която този път го забелязва и дори приветливо го поздравява. Данте е на небето от радост. Нейният поздрав не е просто любезност. Тя престъпва с него господстващия строг морален код, който забранява на жените да вдигат поглед към чужди мъже и да ги поздравяват. Има, значи, надежда. Ала любовта на Данте остава еднопосочна и без ответ. Беатриче вече е омъжена за друг и умира, още съвсем млада, навярно при раждане.

Vita nova е удивителна за времето си автобиографична творба. Данте подробно описва, дълго размишлява какво преживява и прави като човек и като автор. Чуждо му е обаче reductio in unicum: тъй характерното за модерната душа затваряне в самотния й кръговрат. Книгата несъмнено е част от флорентинската култура на Късното средновековие, в която той е дълбоко потопен, от литературните процеси, в които активно участва. Ала тя притежава по-широк хоризонт: отворен както към времето, така и към вечността. Още с нея поетът успява да се издигне над обстоятелствата и над себе си самия. Той обаче не си приписва за това никаква заслуга, въпреки че е сигурен в своето дарование. Добре знае, че Висшата реалност го надхвърля и че благодатта щедро се е изляла върху него заради реалността и интензивността на неговата любов. Смиреното в Нов живот съвпада с възвишеното, както при всеки автентичен мистичен опит.

Данте въвежда духовното измерение в dolce stil novо, вертикалната ос в напълно светската преди това поезия, прави я способна да изрази „другата“ реалност. Талантът, който има – дарът да вижда всичко едновременно sub specie amoris, – не променят по никакъв начин лика и характера на този, който обича, страда и се търси в този живот, все тъй мъчен и напрегнат, но озарен от истината и любовта.

Своеобразието и пленителната сила на Vita Nova идват от преплитането на сантименталната и свещената любов, откъдето и възвишеният език на творбата: не само лиричен, но и литургичен, дори мистичен. В отношението между човешко и божествено няма драматично напрежение и противопоставяне. Напротив, двете измерения се докосват и преливат едно в друго благодарение на пълното доверие в реалността на духовния свят, за който разказва.

Беатриче не е светица, а нормално живееща в своя град и време млада жена. Среща я винаги заобиколена от роднини и приятелки. Не извършва някакви изключителни действия от свръхнабожност или луда любов. При все това тя е всичко за Данте. Какво от това, че той за нея е съвсем малко, навярно нищо? За влюбения поет Беатриче е най-великото и невероятно чудо на света. След като забелязва, че възлюбената постоянно се свързва в живота му с числото девет, Данте заключава, че „тя бе девет, т.е. чудо, чийто корен е единствено чудодейната Троица“. Тя е чудо, защото има божествения дар с присъствието си само да облагороди и възвиси душата на всеки, който я види. Толкова е съвършена, че сякаш не е от този, нито за този свят. Докле е жива небето не може да се смята за напълно съвършено, затова хорът на ангелите и светците моли Всевишния бързо да я вземе горе при тях. Предчувствайки ранната й смърт, Данте вижда голям сонм ангели да се издига във висините, летейки подир „облаче бяло“. Ала бързо разбира, че се е заблудил, че това бленуване е било просто плод на „блуждаещото му въображение“.

Има и друго видение „отвъд най-далечната небесна сфера“. Възприема го за автентично, ала не говори за него, не казва какво е съзерцавал в тази mirabile visione. Причината е, както поетът – при цялата си виртуозност, а и гордост – смирено признава в края на книгата, че не е способен да го опише и не защото то е неизразимо, а защото съзнава, че няма нужното знание и умение, за да го направи по „най-достойния начин“. Решава да се усъвършенства, за да изкове език, с който да изкаже „онова, което никога не е било казвано“. Усвоява в дълбочина философията и теологията. Отдава се на вглъбено съзерцание и размишление, от което – след години на учене и странстване – се ражда друга книга: Божествена комедия.

6. В Divina commedia поетът е „на попрището жизнено в средата“, т.е. на тридесет и пет години, според реченото в Библията, че „дните на нашия живот са седемдесет години“. Униженията и премеждията на изгнанието, бремето на греховете и провалите са го довели до най-дълбока лична и духовна криза, толкова отчайваща, че само „смъртта е по-горчива“. Всеки изпитал дори по-меките форми на меланхолията или депресията, познава ужаса от изгубването и объркването в „мрачните дебри“, който описва първата песен на Ад и може да каже в себе си, също като Езекия, „когато преполових дните си, трябваше да вляза в портите на преизподнята“.

Данте не само минава през ада, но и успява да се излекува и въздигне, пишейки Комедията: епичен разказ за пътуването от горчивия мрак на собствената selva selvaggia към даряващата нов живот и несекваща радост висша светлина. Видението на пътуването през ада, чистилището и рая разгъва драмата на осъждането, изкуплението и спасението, която тъче човешкия живот.

През древността и Средновековието сънищата и виденията, при които душата пътува в отвъдния свят, са на голяма почит и на Данте са добре известни Енеида на Вергилий, Сънят на Сципион на Цицерон, познава и латинския превод на арабската Книга за нощното пътуване на Мухаммад и др. Влияние му оказват и „пътеводителите на ума към Бога“ на Бернар от Клерво, на Хуго от Сен Виктор и особено на Бонавентура. Същевременно е несъмнено, че пътуването spirito peregrinо, на „поклонническия дух“, в отвъдното намира своята най-сложна и съвършена форма в Божествената комедия.

В писмото до Кан Гранде Данте пише, че докато трагедията започва спокойно и великолепно, но завършва ужасно, комедията започва рязко и сурово, но завършва щастливо и целта на неговата поема е „да изтръгне живите в тоя живот от състоянието на злочестие, за да ги отведе към състоянието на щастие“. За древните трагедията е под властта на съдбата, на неотменимата необходимост, която води живота към неговата фатална развръзка. За християнството обаче няма нищо, което да не може да бъде изкупено от Божията благодат. Нещо повече, Възкресението на Сина Човешки показва, че дори смъртта – нашата неизбежна участ на тази земя – може да бъде победена и вдъхва вярата, че ще бъде унищожена. Затова започналото в тъмните дебри на този живот пътуване продължава в следващия, където завършва щастливо.

Творбата на флорентинския поет при това е сатира, която безпощадно бичува пороците на съвременниците и остро критикува моралния и политически упадък на епохата. Затова Данте озаглавява своя magnum opus Комедия, като сам я нарича sacra poema, подчертавайки нейния възвишен характер и стил. Скоро, съвсем основателно, Бокачо прибавя към нейното заглавие Divina. Божествена комедия е преди всичко намереният от Данте modus operandi за съчетаване на противоположностите, за удържане на възможното и невъзможното в следването на логиката на свещената другост. Комедията е творческият отговор на тайната, противоречието и парадокса, които се съдържат в божествения ексцес от смисъл.

Да кажем, че Божествена комедия е теологическа, е същото, като да кажем, че е написана на тоскански, от който ще се роди литературният италиански език. Поетът доказва със своята „свещена поема“, че верен на дадения в края на Нов живот обет, е овладял в пълнота и в дълбочина „свещеното учение“. Затова Бокачо го определя в своята епитафия като „Теологът Данте, комуто от догматиката нищо не бе чуждо (Theologus Dantes, nullius dogmatis expers)“.

Основният теологически проблем, който разглежда и решава Данте с Комедията, е този за спасението. Но какво точно е спасение? Най-просто, то е избавяне от смъртна опасност като тази, в която поетът се озовава „nel mezzo del cammin di nostra vita“, опасност, която застрашава не просто физическото му съществуване, но съдбата на душата му. За християнина, какъвто е Данте, въпросът за спасението не се отнася до благоденствието в този свят, което може да бъде постигнато чрез постигането на външна сигурност (securitas) и вътрешно спокойствие (tranquilllitas), както учат стоиците, а до избавлението от злото в този живот и постигането на блаженството във вечността. Спасението, накратко, започва в този живот, за да се осъществи напълно в следващия. Условие за него е опрощението и изкуплението на греховете, които отвръщат човека от своя Творец. Божията любов милосърдно прощава, ако човек се покае за своите грехове, но справедливостта, която отдава всекиму дължимото, изисква той да ги изкупи и да се пречисти от тях, за да стане способен и достоен за божествения живот.

Християнската теология схваща спасението по два основни начина: като всеобщо спасение на грехопадналия свят и като лично спасение – или осъждане – на всяко човешко същество. Учението за всеобщото спасение се свързва основно с учението на Ориген, който, изхождащ от факта, че Христос отдава живота си за спасението на всички хора, с които разменя мястото си, за да ги откупи от греха, заключава, че цялото човечество, а с него и цялото творение, ще бъдат въведени в божествения живот.

Догматично западното християнство подчертава обаче другото, второто измерение. Действително спасението на света се решава с идването на Христос. Това ще рече, че то не зависи от човешката воля и действие, тъй като изцяло е в Божиите ръце. Полето за човешкото действие е личното спасение: собственото и на другите. Спасението и осъждането не са алтернатива на едно равнище. Волята на Бог не е да избави едни и да осъди други, а да спаси всички. Ала ние лесно можем да пропуснем тази Негова цел, защото – създадени свободни – сме способни сами да избираме нашия път, приемайки или отхвърляйки спасителната Божия любов: адът също е възможен изход за нас, но вторично, негативно, като провал.

Структурата осъждане/спасение дава вертикалния ред на света, който Божествена комедия учленява. Отвореният въпрос в този ред е кой къде завършва своя път и на него именно Данте проникновено и блестящо отговаря.

За поета теологията не е абстрактно знание, а проникновено размишление на Божието слово: тя е изкуството на разбирането и подемането на словото на Върховния поет. Нека обаче не се заблуждаваме. Божествена Комедия се корени в Свещеното писание, ала тя не е теологически трактат в стихове и нейното съдържание не се свежда до няколко, облечени в красива художествена форма, догми и понятия, защото нейните образи, метафори, рими и пр. изразяват по-адекватно от постулатите, дефинициите, аргументациите на теолозите, открилата се в съзерцателния опит истина.

Божествена комедия не е и Liber experientiae, каквато е Книгата на опита на неговата съвременница Анджела от Фолиньо, нито пък е Liber confessionum като Изповедите на свети Августин или Историята на Абелар. Бих казал, че със своята визуална теология тя е най-близо до Liber figurarum на Йоахим Флорски, автор, който Данте от родство по избор поставя в небето на слънцето, където пребивават светците мъдреци. Нищо, че Църквата вече е осъдила като еретични виденията и откровенията на Йоахим, за поета той е „с дух, способен да гадае“ (di spirito profetico dotato), очевидно защото неговата Книга на образите предвещава много от образите на Комедията.

7. Силата и истината на великата творба на Данте не се основава на автобиографични преживявания. „Влюбеният ум“ на поета избира неканоничната, лесно минаваща в светотатство, форма на fictio poetica, която превръща в слово за битието, последните неща (τ σχατα) и Бог, дръзко издига в метафизика, есхатология, теология. Фикцията не изключва мистиката, а я прави възможна. Данте поетически показва способността на мислещата поезия да открие висшата истина. Пътуването се случва не навън, а във и посредством стиховете: Kомедията е път на душата и литературата към Бога. Спасение и писане съвпадат!

Бог е Върховният поет. Той е Архитектът на мирозданието. Цялата вселена е дело на Неговата творческа сила и умение, на постоянна грижа и безкрайна любов. В десета песен на Рай поетът кани читателя да се любува радостно на Божието творение, да се наслаждава на неговата красота като вкуси това, което той му предлага: Комедията е дело на творец, който подражава на Бог, който пресъздава Неговото творение в поетическата си творба.

Светът на Данте несъмнено е, както показва всъщност очевидното Ауербах, социален и исторически. Но освен реалистичен, той е и алегоричен и метафоричен, морален и психологичен, символичен и мистичен, положен е в строга астрономическа, метафизическа, теологическа рамка. Поетът не излага дидактично научните и философски схващания на своето време, а с всеки стих насочва към размишление за скритите зад повърхността на думите и нещата по-висши смисли. Да, Данте е реалист, но методът му е анагогичен, минава през реалността, но единствено, за да я пробие, за да мине отвъд нея и се издигне към точката „где са налични всички времена“.

Всичко в Комедията е изпълнено със sovrasenso, със свръхсмисъл, тъй като „на свещената поема ръка са дали и небето, и земята“. Триделната структура на творбата – три големи части (cantiche) по 33 песни (canti) всяка символично изразява триединството и съвършенството на Бог. Всяка част има своя тема и може да бъде четена отделно и същевременно е свързана във всичките си точки с останалите две и трите образуват неразривно цяло.

Вътрешната структура на трите части също е триделна. Първите девет песни в Inferno изобразяват преддверието и първите кръгове, преди влизането в същинския Ад, който е градът на Дите, т.е. царството на Луцифер. В Purgatorio първите девет песни описват подножието на планината на изкуплението, преди да започне нейното изкачване. В Paradiso те са посветени на сферите на планетите (Луна, Меркурий, Венера), все още докосвани от земната сянка. Последните песни също са отчетливо отделени: леденият кръг на предателите в дъното на Ада, земният рай на върха на Чистилището, Емпиреума, в който пребивава Бог. Така структурата на всяка cantica подема макроструктурата на цялата Комедия и микрoструктурата на строфата.

Терцината накрая е строфа от три стиха с по единадесет срички, общо 33 срички на строфа. Тя съвсем ясно препраща към Триединното тайнство на Бог. Прочутата terza rima (aba, bсb, сdс, dеd и т.н.) изразява спираловидното движение на поета поклонник към Бог. Тя съединява всичките (4,744 на брой) строфи в ненадмината по своята строгост, последователност и изящество „златна верига“, която във всяка своя брънка отразява божествената структура на Комедията: една поема, съставена от три свързани cantiche.

Топографията в поемата също е стройна и солидна: под Йерусалим се намира обърнатият надолу, спускащ се до центъра на земята, конус на Ада с девет кръга. На другото, южното полукълбо, сред океана, точно на противоположното на Йерусалим място, е също конусовидната, но издигаща се високо нагоре планина на Чистилището със седем тераси, съответстващи на седемте гряха, които трябва да бъдат изкупени, а на върха й е земният Едем. Небесният рай е представен с деветте сфери, в които поклонникът среща душите на блажените, за да му се открие най-накрая самият Емпиреум: нематериалното царство, което обгръща цялото творение и в което пребивават Бог, ангелите и блажените.

Със звездите (stelle), които влюбеният в тях Данте често римува с belle или нарича просто bellezze, започва и завършва Комедията. Те – символ на вечното Божие присъствие и бдителност – отварят и затварят всяка cantica и водят поклонника в неговото пътуване към спасението. Звездите в края на Ад посочват излизането на открито, отварянето към светлината, завръщането към живота; в края на Чистилище те показват готовността и способността за последното въздигане; а в края на Рай техният блясък и движение обозначава върховното отъждествяване, което е постигнал в своето мистично пътуване поетът, на вътрешната и външната вселена.

Хроматичната схема на видението на поета, също като витраж на катедрала, е ясна и изчистена: преобладаващите цветове в Ада са червено, жълто и черно, в Чистилищетосветло сиво и зелено, в Рая – розово и бяло. Дейността на сетивата е строго определена: в Ада най-активен е слухът, в Чистилището – осезанието, тъй като трябва да се мине през изпитанието на огъня, а в Рая зрението, което в екстаз съзерцава незримото.

Божествена комедия – като цяло и във всеки свой елемент – дава чувство за ред, промисъл и вечност, тъй както е подредено творението от Създателя, тъй както е наличен Божия промисъл и разум във всички степени на битието, във всяко нещо, тъй както са вечни адските кръгове и райските небеса.

Същевременно тази тъй монументална творба улавя и представя природата на движението във всички негови склонения: метафизическо, космическо, социално, психическо, духовно. Времето е движещият се образ на вечността, а самата вечност е съвършеното кръгово движение на космическите сфери около Първодвигателя, „под когото всички разбират Бог“. Движението има две склонения: съвършеното, на световния ред, неизменно около Създателя, и несъвършеното, това на човешката воля, която, следвайки своето желание, е обърната било към себе си, било към Бог. Така или иначе силата, която движи небесата и човеците – светци и грешници, – е една и съща и се зове Аmor.

Любовта е изкупителен опит, път, който бавно, но неотклонно се разгъва от мрака към светлината, от изгубването към избавлението. Пътуването на поклонника е дълго, трудно, спираловидно, преобразуващо – първо надолу в сърцето на мрака, после нагоре към сияйната светлина – докато тласкащият душата порив – желание (disio) и воля (velle) – се хармонизира най-накрая с управляващата всемира Божия любов.

Поетът разполага своето пътуване в отвъдния свят между 25 и 31 март 1300 година. Избраното време не е случайно. 1300 г. е първата – провъзгласена от папа Бонифаций VIII – юбилейна година в историята на Католическата църква. През нея всеки отишъл в Рим поклонник, за да се помоли на гробовете на двамата апостоли – св. Петър и св. Павел – и за да се покае, получава опрощение на наказанията, които трябва да търпи в чистилището заради греховете си. През пролетта на anno santo сам Данте отива на поклонение в Рим. Тогава той е на 35 години и се намира точно на „попрището жизнено в средата“. Това е и времето, когато поетът, вследствие на остри политически противоборства, е прокуден от Флоренция, изгубва своя роден дом и поема пътя на изгнанието. Датата на самото пътуване, разбира се, не е случайна. През Средновековието се вярва, че на 25 март 5508 пр. Хр. Бог е сътворил Адам. На 25 март се е случило Благовещението, т.е. въплъщението на Исус Христос, на този ден през 33 г. е било неговото разпъване на кръста. Вярва се, че и Второто пришествие ще настъпи на този ден, който за Флоренция бил и начало на новата календарна година.

Божествена комедия е едновременно космология: описание на отвъдния свят с постоянни аналогии между местата, които открива там и тези на земята и най-вече в Италия; нравствено поучение, алегория за висшите метафизични реалности. Говори посредством живото описание на слизането и минаването през ужасите на ада, на трудното изкачване на планината на чистилището и великолепието на небето за човешката участ в различните нейни равнища: лутането в света, нравственото изправяне на живота, мистичното въздигане към Бог.

8. За много читатели, а така днес се преподава Данте в училище и дори в университета, Ад е „интересната“ книга от Комедията. Действително показаните там страсти и емоции са ярки и въздействащи. Още хуманистът Кристофоро Ландино възхвалява силата на Данте „да даде образите живи пред очите ни” и персонажите в ада са напълно достоверни за нас със своите думи и жестове, мисли и чувства, въпреки фантастичния на пръв поглед мизансцен. „Никога преди това, отбелязва точно Ауербах, болезнената реалност на човеците не е била представяна с такова изкуство и въображение“. Да, така е, ала Данте съвсем не иска да остави читателя в ада, който изобщо не е в центъра на неговото внимание, тъй като е „градът скърбящ и вечен“, в чийто подземия осъдените са затворени во веки, тъй като е мястото на пълната тъмнина и στάσις. Затова поклонникът не може да остане в него. Обиколката из кръговете на ада цели да събуди живата още душа не само на поета, но и на читателя за реалността на греха, да я накара да осъзнае собствената си отговорност за безредието в себе си и в света. Същевременно поетът е наясно, че спускането до дъното на мрака е не само ужасяващо, но и тъй фасциниращо със своите цветя на злото, че е необходимо накрая истинско „акробатично“ чудо, което да го измъкне , от абсолютната парализа на последния кръг. Не само авторът, читателят също трябва да се изтръгне от духовното вцепенение, от запленяването от греха и злото, за да може да продължи пътуването с поемата.

Поклонникът, след като се изкачва по трудния спираловиден „път на очистването“ (via purgationis) от греховете, достига едем на върха на планината на чистилището. Става достоен да види отново Беатриче. На земята тя е била за него епифания, откровение на божествената красота, за което разказва Vita nova. Ала веднъж отишла си от този свят, упреква го тя, той е забравил, че е видял истинската реалност, позволил е на очите и сърцето си да се извърнат към земните неща, изгубил е „правия път“ като се е увлякъл по преходното и порочното и се е озовал в „тъмния и див лес“, от който тя е трябвало да го спасява. Сега, след като е осъзнал реалността на греха, след като се е освободил от amor sui и е станал способен да вижда хората и нещата такива, каквито техният Творец ги вижда, може да отправи вече взор и към Божия блясък. Поклонникът, летейки през небесата, се учи да вижда Божествената светлина, която озарява цялото творение: Paradiso е една от най-могъщите и възвишени поезии, писани някога.

 9. Рай е най-метафизичната и най-лиричната cantica на Божествена комедия. Сублимна, както я нарича сам Данте, тя е най-красивата и най-взискателната за четене част, в която се снема границата между трансцендентната истина и крайността на човешките думи и мисли. Немалка трудност за днешния читател е и фактът, че отдавна е отминало времето, когато догмата е била толкова жива и ясна в умовете и сърцата, че е можела да бъде и драматична.

Ключът за разбиране на поемата е даден още в първата песен на Paradiso, където поетът сравнява своя опит с този на рибаря Главк от Метаморфозите на Овидий, който вкусил вълшебен „стрък от морската трева и станал богоравен“. Богопознанието е възможно единствено ако Бог въздигне човека до Своето битие и описаното в Рай летене през небесата е процес на обóжение (θέωσις, deificatio), на „единение с Бог“, което не е просто психологическо, а онтологическо: unio на духа с Духа, цел на всяка мистика. Не можем сами да постигнем единението с Бог, можем най-многото да се опитаме да се приближим към Него. В Рай не е дадено самото обóжение, което, както отбелязва Лоски, учи цялата християнска мистична традиция, „ще се извърши едва в бъдещия век, след възкресението на мъртвите“, а се разказва за въздигането към божественото. Поклонникът все още не е в състояние да възприема Бог, „чрез вътрешноприсъщата форма“ (per modum formae immanentis), по думите на Тома от Аквино, тъй както блажените, които участват направо и непосредствено в Божието битие, докато за него то се открива само „чрез някакво преходно въздействие“ (per modum cuiusdam passionis transeuntis). Между двете състояния остава пропастта на крайността и смъртта.

Данте е сигурен, че нашият живот започва и завършва в Бог, но знае също, че сме свободни да се отклоним от Божията воля. Християнството винаги е подчертавало желанието на Бог да бъде единен с всяко човешко същество, но тъй като става дума за отношение между две личности, отношението трябва да бъде желано и от двамата, движението един към друг трябва да бъде взаимно. Така и опитът на Данте не е търсене на премахване на различието между човек и Бог, а стремеж към съгласуване на човешката с Божията воля, в която е nostra pace и в която единствено може да намери покой сърцето на поета – изгнаник на земята, поклонник на небето.

Поетът заявява в началото на втора песен, че плава по море, по което преди това не е било плавано и само малцината действително копнеещи al pan delli angeli, „за хляба на ангелите“, ще могат да го следват. Изправяме се отново и отново пред борбата на поета с изразяването на неизразимото, с показването на живота на небето, което по необходимост надхвърля способностите на човешкия ум и език.

Със своите стихове Данте не дава просто форма на определено съдържание – било то предварително артикулирана мисъл или получено видение. Напротив неговите видения и идеи съществуват единствено в медиума на поезията. За него поезията не е ново откровение. Той не си поставя за цел да съперничи с нея на Библията, но вярва, че и тя е теология, защото разгъва смислите на Свещеното писание и е вдъхновена, значи, от Духа. Но поезията е нещо повече, тя не търси разбирането на Тайната, а постига живото участие в Божия живот. Тя е, значи, мистика: опитно познание на Бога. Оттук и експерименталната нагласа, с която подема и пресътворява свещените образи, разкази, символи, типове и най-вече силата и дързостта на въображението, с което открива и изобретява отвъдните реалности. Данте не само разгъва диалектиката между Библията и литературата (в Комедията има близо 600 позовавания на Свещеното писание), между поезия и истина, но и заличава техните граници, за да слее земно и небесно в своята свещена поема.

И както поклонникът се променя с пътуването и неговият дух укрепва с въздигането към върховния опит, така и поетът става все по-смел: превръща, например, имена, прилагателни, наречия, дори числа в глаголи, за да изрази състоянието на блажените в рая, както и това на душата при приближаването към божественото. Изобщо Paradiso изобилства от поетични игри със звуци, рими, повторения, етимологии, ала „тук е позволено долу непозволеното“ (Molto è licito là, che qui non lece), оправдава Беатриче поетичната дързост и волност.

Поетът знае, че всички човешки слова неизбежно са подложени на изхабяването на времето, затова няма илюзията, че ако пише на латински, по-точно ще изрази тайната на вечността, но знае също, че думите могат и трябва да бъдат възобновявани, за да бъдат винаги в своето начало. Не се бои да създава неологизми, като винаги черпи значенията от извора на езика и традицията. Най-поразителните нови думи кове с предлога tras (лат. trans – отвъд, над, през): trapassarе (прекрачвам), trasmodare (надхвърлям мярата), trasvolare (прелитам) и др., които в българския превод, за съжаление, не са уловени. С тези нови трансдуми поетът бележи преди всичко excessus menti, изстъплението на ума, който пристъпва в отвъдното. Но същевременно с тях изразява и опасността от трансгресия: така Адам говори за грехопадението като за trapassar dal segno, за прекрачване на означените от Твореца граници. Данте е съвсем наясно, и изрично го съобщава, с трансгресивната природа на самата поезия, с всички рискове и опасности да се поетизира опитът на божественото.

Поетичният устрем, истински furor, не прави Данте еретик, но го издига с крилете на желанието над изявителността и повелителността на догмата. Той не се бои да промени конвенционалните представи и описания за отвъдния свят. Разкрива небесния рай като безкраен празник от светлини, звуци и най-вече танци. Нима и танци? Изглежда малко несериозно, буквално комично. При това Църквата по онова време има подчертано негативно отношение към танците заради тяхната чувственост и способност да увлекат, изкушат, прелъстят, давайки за пример танца на Саломе. Ала поетът се вдъхновява от друг танц, този на на цар Давид пред ковчега на завета, за да покаже духовната радост на светците в нейната жива, т.е. „телесна“ конкретност (макар преди всеобщото възкресение и те да нямат още реални тела). Пък и тяхното весело въртене, за разлика от подмятащия Паоло и Франческа вихър в ада, съвсем не е безредно, мъчително, безцелно, а е израз на съвършенството на братската любов. Монументалните ego на Inferno се гърчат в смазваща изолация, докато лъчезарните обитатели на Paradiso ликуват във взаимно общение и хваление. Така райският танц се вие като живо участие на блажените души в радостта на любовта.

Най-удивителен от всички неологизми в Комедията е trasumanar, който откриваме в самото начало на Рай: Trasumanar significar per verba non si porìa (в българския превод: „не мога да опиша със слова въздигането си“), дословно: „Възчовечаването не може с думи да се означи“. Tras-umanar (срв. лат. trans+homo – отвъд човека, но и trans+humus – отвъд земята): „въз-човечаване“, т.е. въздигане над границите на човешкото условие и приемане по благодат в царството Божие. „Способността за богосъзерцание, пише Тома от Аквино, е дадена не според природата му, ами чрез светлината на славата, която му придава богоформеност“. Само това преобразяване може да позволи на смъртния да влезе в царството на вечността и да бъде допуснат до съзерцанието на Бога. Trasumanar изразява мистичния опит на поклонника поет, който не е още опит, както вече бе посочено, на пълно обóжение (deificatio), а на онази коренна промяна на ума и сърцето, която прави способен духът да се въздигне към Бог. Затова Рай започва именно с него. Достатъчни са два погледа – на Беатриче отправен към небесните сфери и на поклонника, взрян в нейния, – за да се случи събитието на възчовечаването, което прави възможен мистичния опит и осъществява поетичния полет на Данте.

Paradiso разказва невъзможното, ала случващо се събитие на trasumanar, на надхвърляне на човешката участ, което не може да бъде разбрано от интелекта и изказано „чрез думите“ (per verba), но може да бъде живяно. Trasumanar означава минаването отвъд гранцата на смъртта, на „онова не знам какво, което няма име в никой език“. Човешкият разум и език трябва да дръзне да отиде колкото се може по-далеч в опита си да осъзнае и представи връзката с Твореца и творението, ясно осъзнавайки недостатъчността и неадекватността на всяка мисъл и слово за Бога: за Данте (както и за средновековното мислене) пътищата на катафатиката и апофатиката, твърденията и отрицанията за Божествената реалност, не само, че не са взаимоизключващи се, но и нямат смисъл разделени един от друг.

Поетът, също както отнесеният до последното небе апостол Павел, не знае дали „с тяло или без тяло“ се случва неговото пътуване в небесните селения. Не знае дали вече е само душа, или има още тяло: знае го само Бог, любовта, която управлява небето и възвисява поета със своята светлина. Двете най-благородни сетива – зрението и слухът – го съпътстват в рая, но преобразени, за да могат да възприемат тайнствената музика на сферите и по-силната от слънчевия блясък Божия светлина. Значи и тялото по същия начин – славно, преобразено – е с поета, ала той не го съзнава, защото е в екстаз.

Trasumanar е трансформацията на поклонника – буквална и метафорична, физическа и метафизическа – по време на неговото пътуване – от кръг на кръг, от тераса на тераса, накрая през небесата – към Бог. Глаголът изразява динамиката на вътрешната и духовната промяна, която позволява на поета да мине от запленяването от земните образи и гледки, през взирането в очите на Беатриче, към съзерцанието на самия Бог: „Така бе взрян духът ми / безтрепетен, внимателен и ням, / жадувайки да гледа довека“ точката, в която съзерцава Бог“.

10. Адът и чистилището са част от земята, свързани са с историята и делата на този свят. Раят не е област от космоса, а метафизична реалност. Той е отвъд стената на времето и пространството, като тази стена е с безкрайна плътност, която разумът не може да премине. Царство на вечността, той е обитаван от чистите духове: ангелите и блажените, които славят Бог. Пътуването през райските небеса на „възчовечения“ поет не е еднообразно. „Благодатта не отстранява природата, а я усъвършенства“, Божието действие не заличава човешката природа, а я преобразува, като тя губи само несъщественото. Блажените и светците, които среща поклонникът при пътуването си през небесата, са различни, защото многобройни и различни са пътищата, водещи към спасението, също както онези, които влекат към погибелта.

Всяко блаженство е особено – според способността на всеки да приема божествената светлина, ала радостта е еднаква за всички. Пикарда е първият ben creato spirito („дух за блаженство сътворен“), който поклонникът среща в рая, за разлика от „зле родените“, mal nati, души, които е видял в ада. Тя му обяснява, че Творецът иска единство, не еднообразие. Съвършенството не е всички да станем еднакви, а да дадем възможност на Божията светлина да минава през нас, отразявайки се според природата и особеностите на всеки. Бог е създал lo gran mar de l’essere, „голямото море на битието“ пъстро и разнообразно, но уредено и хармонично. Оттук резките и гневни прекъсвания, с които Данте разобличава, дори в Paradiso, безредията в света на живите, дължащи се на свободната воля: най-скъпоценен Божи дар, но и най-скъпоценна опасност, щом човек избере да се отвърне от своя Творец заради нисшите и преходни блага.

Не, не е сантиментално благочестие. Напротив, религиозността на Данте е твърда и ясна като диамант. Лесно е да се види човешката греховност tаle quale, трудно е да се провиди истинската реалност, отвъд нея, за да се провиди и проумее мистичното значение, което Бог е вложил в творението и което поетът „смътно като през огледало“ осветлява.

Едва в най-горното небе Беатриче се открива на поклонника в сиянието на цялата си красота и го подготвя така за последното върховно съзерцание на „истината, где е в мир ума“: блаженството идва от познанието на висшата реалност. Дори в рая това познание е само частично, според степента на святост на душите: колкото по-голямо е то, толкова по-голямо е изпитваното от тях блаженство. Темата за блаженството като познание е водеща в цялото творчество на Данте. Жаждата на човешкия ум за знание е „вродена и постоянна“ (concreata e perpetüa) и поетът започва своя Пир с думите на Аристотел: „Всички хора по природа се стремят към познание“, които подема в началото на Рай, с думите че „разумът съзрял целта (на своето желание),/ всецяло бива в нея потопен“. Жаждата за знание може да бъде истински и напълно утолена едва когато човешкият ум бъде озарен с „истината жива“, без която не е дадена никоя друга истина. Умът намира пристан в тази истина веднага щом я постигне, тъй както звярът – покой, щом намери в убежището на своята бърлога.

Познанието идва от lumen gloriae, от „светлината на славата“: от „духовния блясък, изпълнен с любов“ на Божията същност, чрез който според Библията и теологията Бог става умозрим: „В Твоята светлина ние виждаме светлина“. Божията светлина – чиста и несътворена – е нематериална и незнайна за очите на смъртните. В нея могат да видят Всевишния само достойните и способните за това създания – ангелите и блажените, – които на свой ред заблестяват със същата сияйна светлина, като техният блясък съответства по степен и интензивност на яснотата и дълбочината на тяхното богосъзерцание. Духовна светлина, която крайният човешки ум не може да съзре в пълнота и да проникне в дълбина, защото неговите „очи са несъвършени“. Затова пътуването в Рая е усилие не само за разума, но и предизвикателство за въображението. Данте изрично го казва, когато в началото на XIII песен предлага на читателя истинска звездна игра на въображението, за да може и той да добие поне „смътна представа“ за епифаниите и движенията – най-вече танците – на блажените духове.

Блаженството е познание, чудесно, ала не заявява ли свети Павел, че всички духовни дарби, включително знанието, ще изчезнат и ще остане само любовта. Да така е, ала, развива казаното от апостола папа Григорий Велики, „самата любов е знание“ (amor ipse notitia est), с което позволява на Данте, а и на цялата западна мистика, да осъзнае, че със съвършената любов „ще дойде съвършеното знание … и тогава ще позная както и бидох познат“.

В своето пътуване поклонникът постепенно се отърсва от своето земно „знание донейде“, което не позволява прякото общуване с Бог. Поетът постоянно подчертава, че е далеч от светостта, че добродетелта му съвсем не е съвършена. Всъщност има само „влюбен ум“ (mente inamorata) и още приживе той му дава знание за божественото. Любовта за Данте не е само общение, но и разбиране. Тя облива ума със светлина, обогатява го, преобразява го, но и се нуждае от него, за да я насочи, подреди, съхрани. Поетът не е гностик, а мистик, не се стреми със знанието си да разбули тайната на божественото, защото му е ясно, че „единствено небето ведро праща светлина“ и е щастлив, че умът му е бил озарен от нея.

Душите на блажените обитават в Емпиреума в духовната светлина на Божието небе. Те се явяват в различните небесни сфери, за да може поетът поклонник, все още в смъртното си тяло и ум, да се срещне и да беседва с тях, да разкаже техните земни подвизи, да опише и да подреди йерархично видовете святост, които те олицетворяват. Този „междинен рай“, чиито пространства са пълните с ефирни тела и сияйни светлини небесни сфери е най-мащабната inventio (от лат. – намирам, изискване на класическата реторика авторът да намери материала за своето произведение в loci, местата на собствената култура и ум) на Комедията.

Въздигнал се до Емпиреума, до самия рай, душите на светците му се явяват отначало като „сенчести предобрази“ (umbriferi prefazi): цветя, които Данте с великолепен образ нарича „смеенето на тревите“ (rider de l’erbe), по двата бряга на реката от божествена светлина, а над тях ангелите блестят като топази. Когато поклонникът пие от реката, цветята се превръщат в гигантска бяла роза, чийто безбройни цветчета са славните души – „белите дрехи“ – на блажените, които отразяват идващия отгоре божествен блясък, но и това е само „сенчест предобраз“. Погледът на поета не се изгубва в широтата и висотата на розата, съвсем ясно вижда едновременно и целия огромен хор на блажените, и всички отделни образи в него. Това е възможно, защото в Емпиреума, който е управляван непосредствено от Бог, природните закони не действат, няма време и пространство в него, близко и далечно са без значение.

Стигнал до деветото небе, поклонникът съглежда най-сетне излъчващата първородната светлина „точка“. Толкова ярко и интензивно е нейното лъчение, че затваря очите на всеки. А пък е толкова нищожна по размери, че „най-малката звезда, ще ни се строи луна пред нея“. Излъчващата ослепителна светлина точка е първата теофания в Комедията. Точката – без протяжност, без материалност, абсолютно проста, неделима, неизмерима, но измерваща всичко – е геометричната фигура, която символизира неописуемата Божия реалност. Нейно аритметично съответствие е Едно: числото, с което неоплатониците обозначават Бог.

„От тази точка зависят небето и природата“, обяснява Беатриче, привеждайки дословно думите на Аристотел от Метафизиката: „от това начало зависят небето и природата“. Около нея се въртят с намаляваща скорост и спадаща интензивност на блясъка деветте концентрични кръга на космоса. Вселената се явява на Данте обърната от вън навътре: в нейния център не е земята, а Бог.

Трудността на поклонника да изкаже всичко видяно става все по-голяма поради постоянно увеличаващия се блясък и интензивност на Божествената светлина. „От този миг отстъпват тук словата, тъй както споменът отстъпва в дън/ ума ни пред картина пребогата.“ Полага неимоверни усилия, за да си припомни видяното, ала всуе, паметта му е безсилна. Състоянието му е подобно на това на човек, сънувал чуден сън, който със събуждането почти се е разпръснал, за да остави единствено „сладостта от образа“. Оттогава тя се процежда – капка по капка – в сърцето му и изключителната радост, която изпитва, го прави сигурен в реалността на видяното.

Данте моли Всевишния да направи езика му способен да изкаже малкото, което е съхранил, да изрази с думи поне бледата следа или сянка, която е останала след като видението се е разпръснало. Молитвата му е изпълнена и той успява да разкаже с три кратки описания (по шест стиха всяко) за три неща, които е съзерцавал с пълното съзнание, че думите му са по-бедни и неадекватни от „гукането на кърмаче“.

Първата тайна се отнася до устройството на битието. Как е възможно единството на множественото, как безкрайното разнообразие на вселената се хармонизира с простото единство на Своя създател. „И аз видях в глъбта й съкровена/ в един том свързани с любов една/ листата из великата вселена.“ Божията любов събира и свързва в едно всички отделни и разпилени из всемира неща, тъй както разпръснатите листове се подреждат в коли и се съшиват в един том. Така в дълбината на божествената същност Данте вижда in primis тайнството на единството на множественото, което представя точно с образа на книгата: тя е la forma universal, архетипната идея в Божия ум, която дава ред и смисъл на света.

Все по-внимателен и съсредоточен, взорът на поета става все по-ясен и прониква все по-навътре във върховното видение. Променя се не божествената светлина, а способността му да гледа и заедно с нея се преобразува исъзерцаваният образ, макар той да е на самия себе си винаги равен.

Тогава му се открива великата тайна на Троицата. Сред „дълбокото сияние на тази Висша същина“ вижда три искрящи като дъгата въртящи се кръга, които всъщност са един, защото, еднакви по размер, те са наложени точно един на друг.При все това поклонникът може да ги различи, което за нас в този свят е невъзможно, защото цветът на всеки от тях се променя. Така се явяват на поета лицата на Божествената Троица: отличени в свойствата (цветовете), но тъждествени в същността. Самата Троица е изобразена от кръга: геометричната фигура без начало и без край, която представя вечността. Вторият кръг (Синът) отразява първия (Отец). Синът, като дъга от дъга, „светлина от светлина“, е единороден с Отца: „Бог истинен от Бог истинен“. Третият кръг (Духът) „изглежда огън“, тъй като Светият дух, според католическата догма, е любовта между Отец и Син. Той „тук (quinci) и там (quindi) се вдъхва (si spiri)“, т.е. огънят еднакво е подхранван от двамата или, казано на езика на теологията: Духът изхожда от Отец към Сина и от Сина към Отец.

Божието тайнство е отвъд силата и обсега на човешкия разум и поетът, обръщайки се направо към Светата Троица, възкликва удивен с най-възвишената навярно терцина на цялата поема:

‚O luce etterna che sola in te sidi,

„О, вечен блясък, който от себе си блика

(Троицата е единствено сама от себе си)

sola t’intendi, e da te intelletta

разбиран (Отец познава себе си чрез Сина), се разбира (Синът познаващ Отец)

e intendente te ami e arridi!

и, разбирайки се, обича и се усмихва (Светият Дух)!“ .

Поетът с тези божествени стихове изразява, както никой теолог никога не е могъл, тайнствената връзка между лицата в Троицата, тяхното различие и единство, а с ритъма на повтарящите се думи и тяхното взаимопроникване (circumincessio, περιχώρησις) с ритъма на повтарящите се думи. С последната дума на терцината Данте дръзко въвежда нов елемент в точното и строго теологическо определение, което дава на Светата Троица: глаголът „се усмихва“ (arridi, даден в българския превод като „се радва“), който се отнася до третото лице, до Светия Дух, т.е. до Любовта между Отец и Син. Усмивката е видимата форма на присъщата на любовта красота. Тя изразява радостта, ведростта, благосклонността на Божията любов, от която живее светът.

Поетът съзерцава кръговете в екстаз и същевременно все по- внимателно и все по съсредоточено. Тогава във втория кръг му се открива третата и най-висша тайна, когато съзира, че той „с човешки вид ми се яви в сияние“ и по цвят, и „по вид се оказа като човек“. Напряга всичките си сили, за да проникне в тайната на въплъщението, на присъствието на Бог в човешката личност. Търси да проумее как образът на Сина съвпада напълно с кръга, т.е. как човешкостта може да е ab aeterno, извечно, в Бог в лицето на Исус Христос. Ала успява толкова, колкото математикът, който се стреми да намери квадратурата на кръга: числото π е неизвестно за средновековните люде, пък и то не може да бъде представено като точно отношение на две цели числа и неговата безкрайна серия може да бъде само приблизително закръглена. Кръгът за средновековното мислене е символ на вечността, т.е. на божествеността, а квадратът – на крайността, т.е. на човешкостта. Тайната на съчетаването на несъизмеримите си остава тайна.

Изведнъж поетът е озарен от свръхсилна светлина и в същия миг със скоростта на мълнията е въздигнат в смъртното си тяло до вечната любов. Същата светкавица напълно помита „висшето въображение“ (lalta fantasia), което го е направило способен да пътува в отвъдното, ведно с него паметта за върховното единение (unio mystica) и езикът, с който да го разкаже. Ала целта е достигната и „желанието и волята“ на поклонника вече са водени от Бог, Който със същата любов движи слънцето и другите звезди.

 

Текстът е гл. 2 от книгата на Владимир Градев Приближавания, София: Фондация „Комунитас“, 2019, с. 57-86. Публикува се с любезното съгласие на издателството.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 20, януари, 2020, ISSN 2603-543X

 

Comments

comments

Вашият коментар

Вашият имейл адрес няма да бъде публикуван.

Този сайт използва Akismet за намаляване на спама. Научете как се обработват данните ви за коментари.