Камен Старчев, Daylight 1, 62×150
„И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро” (Бит. 1:31). Какво значи „твърде добро”? Значи цялостно, смислено, красиво – значи Космос. Означава и още нещо най-важно, такова, без което не би било цялостно, смислено и красиво – а именно живот-от-и-със-Бога. Сътвореното е жива красота, жив Космос със свое есхатологично назначение. И тогава нека да помислим и да поставим въпроса по следния начин: Може ли нещо тварно да бъде живо извън времето? Възможно ли е изобщо сътвореното да продължи да бъде извънвремево? Очевидно е, че не може, тъй като тогава ще е Самият Бог. И тук възниква следващият въпрос: А може ли нещо сътворено, макар и биващо във времето, да бъде все пак независимо от него? Този въпрос на пръв поглед звучи безсмислено, но ще се опитам да покажа, че всъщност не е така.
На първо място, трябва да направим ясна разликата между пребиваване „извън времето” и „независимо от времето”. Тези две определения не са синоними и съвпадат помежду си само в един случай. Ясно е, че съвпадат като изказвания по отношение на Бога. В този смисъл всяко човешко слово за Бога е едновременно „абсолютно” и релативно. „Абсолютно”, тъй като е онова, което изобщо може да се каже за Бога, и релативно, защото дори и онова, което може да се каже за Него, е невярно и многозначно точно по отношение на Самия Бог.
„Според Библията при сътворението на човека Бог казал: „Да сътворим човека по Наш образ и подобие”. Какво означава това? То означава, че човешкото същество е Божи образ… един от елементите, изразяващи Божия образ в човека, според св. отци е разумът (logos)… Обаче понятието logos, или „разум”, по онова време е имало специфично значение, свързано най-вече със способността на човека да единява в себе си разнообразното и дори разрушеното в този свят, създавайки от него красиво и хармонично цяло (cosmos)… Има и още един елемент, който, както казват св. отци, отразява „Божия образ”. Това е същото, което св. Григорий от Ниса нарича autexousion – свободата на човека. Животните не притежават logos в смисъл на възможност за достигане на всеобщо обхващане на реалността, нито пък са независими от законите на природата, докато човекът притежава в една или друга степен и двете способности. Това за него е от изключителна важност… именно защото е призван да бъде свещеник на творението.”[1]
Нека сега се върнем към въпроса за разликата между извън времето и независимо от времето. На пръв поглед, както посочих, напълно независимо от времето може да бъде само онова, което е извън времето. Това по същество е вярно, но то е вярно в абсолютен смисъл само за Бога. Интересното е, че и за човека също е вярно, но само и единствено в относителен план. Как трябва да разбираме това?
Първо, в самата перспектива на тварността, която е положена във времето и не може да бъде мислена извън него. Второ, и тук е по-интересното, в светлината на Божия образ и подобие, което само по себе си дава възможност на човека независимо от факта, че е сътворен и пребивава във времето, да бъде екзистенциално и физически независим от него.
Следователно има базисно различие между сътвореност и сътвореност по Божи образ и подобие и това различие е актуализирано в човешкия индивид. В опита за осмислянето му нататък ще ползвам и едно специфично разбиране за художествена форма. Спецификата, за която говоря и от която тръгвам, трябва да се има предвид, защото инак съвсем основателно може да се опонира, че свръхинтерпретирам понятието изобщо, придавайки му значения и характеристики, каквито то не притежава.
Специфичното понятие за ‘художествена форма’, чрез което ще се опитам да изградя хипотезите и идеите си, дължа на кинорежисьора, писателя и приятеля Красимир Крумов (Грец) и на неговата според мен приносна книга „Поетика на киното”.[2] То е поставено в голяма степен в центъра на разсъжденията ми. Тъй като обаче в „Поетика на киното” художествената форма има доста различни функции и е разгърната по отношение най-вече на мисленето на онтологията на кинообраза, тук си позволих да я „екстраполирам” спрямо Бога и човека и оттам да се опитам да я видя като начин на съществуване на логоса. Още по-точно – като начин на съществуване на природния логос в творението, което съществуване е „енергийно следствие” от кенозиса на Логоса. С други думи, да положа, че художествената форма е по природата си кенозисът на Логоса в сътворения космос, в битието. ‘Художествената форма’ е универсален логос, чиято „универсалност” обаче се определя от това, че е кенозис на Логоса в творението. С други думи, ‘художествената форма’ е не „само” и „просто” нетварна енергия, но Личностна нетварна енергия, удържаща света и човека в битие дори и след грехопадението.
Философските схващания за формата (μορφή, forma) в исторически аспект са разнообразни и понякога диаметрално противоположни. Ето защо трябва да отбележа, че латинската дума forma в нашия случай може да бъде доста подвеждаща. Този превод на Аристотелевия εῖδος тук ще разбираме в строго християнските му конотации – именно като логос на нещата.
„‘Логосът’ на всяко нещо е неговият принцип, полагащ битийното му начало и цел. Той определя отделното нещо като единен индивид. Логосът задава вътрешната конституция на всяко нещо. Логоси има за всичко, което е съществувало, съществува или ще съществува. Конкретното биващо съответства на логоса, определящ неговата същност или природа; на логоса, който го ситуира в един вид; на онзи, който го ситуира в един род; както и на множеството логоси, фиксиращи различните качества, които оформят пълната му определеност. Съществуват следователно както партикуларни, така и универсални логоси. Тези логоси не са аристотелевите форми, кореспондиращи със съответна материя, нито платоновите идеи, а са божествените слова, според които се осъществява творението изобщо и чрез които провиденчески се съхранява и реализира сътвореното… Те са неизменно и постоянно в Логоса Божи, в Бог Слово, преди сътворяването на самите биващи и преди всички векове. В тях Бог познава съответните неща… Вечно съществуващи като единство в божествения ум, те са представени във втората ипостас на Троицата, тоест не същностно, а ипостасно, без при това да са самата ипостас на Словото. Като свръхсъщностен, Логосът стои над всяка причастност със себе си. Той е трансцендентен и за логосите. Имайки фундамента си в Логоса, логосите въпреки това не са Бог.”[3]
Но защо използвам това понятие – ‘художествена форма’, а не се придържам към логос на нещата? Отговорът на този въпрос е важен, защото, както вече посочих, напълно справедливо може да се отбележи, че придавам на художествената форма съдържания и значения, които тя не притежава; че я свръхоценностявам ad hoc. Затова веднага трябва да кажа, че тук изобщо не става дума за каквато и да било естетическа, а за онтотелеологична и йерархическа (в смисъла на св. Дионисий Ареопагит) категория.
„Художествената форма е изначално, предчувстващо и пораждащо небитийно лоно, заседнало в човешката субектност. За да твори обаче, то всеки път напуска субектността на автора и дифузира в плътността на конкретния ентропиен материал; така заедно с материала, бидейки вътре в него, то образува ценностната структура на творбата.
Художествената форма е еманация, появяваща се на гребена на човешкия предел, но не предела, извисен нагоре, граничещ-към трансценденталното, а обърнатият надолу предел, граничещ-към дълбините на пропастта, която зее под краката ни и зее навсякъде край нас.
Онзи предел (обърнатият нагоре) предполага сливане на човешката субективност с някаква личностност – независимо дали е Бог, начало, Бездна (в смисъла на Бьоме и Екхарт) – и съчетаването им в единна етичност; по същество това е акт на вярата.
Докато пределът, обърнат надолу, бележи началото на едно богооспорващо човешко усилие и е резултат от непонятно, но властно негово влечение към другост, влечение към небитийността.”[4]
На първо място, чрез художествената форма е възможно да се мисли битието на човека като творец, какъвто той е по силата на самата си конституция по Божи образ и подобие. Художествената форма е онази, която се отнася „пряко” към езика и съзнанието. Нека да видим обаче защо и поради какво тя се явява „богооспорващо човешко усилие и влечение към небитийността”, защо като че ли се банализира? Изхождайки от интуицията на Айнщайн, за която стана дума, в този случай аз също не съм в състояние да възприема идеята, че художествената форма е някак непричастна на Божественото начало или пък негова оспорваща го „онтологична противоположност”. От своя страна и понятието за Бога като за Творец от себе си изключва такава възможност.
Това веднага ще означава, че по отношение на Бога художествената форма не може да бъде богооспорваща, защото не може и да се мисли като Негово „субективно качество”. Всъщност, доколкото изобщо е възможно да се говори за тези неща, художествената форма е породена от божествения творчески акт. От-и-едновремено-във-онова „и рече Бог”. Тя е самоволното проявление на Логоса за-битие.[5] Бивайки тропос на съществуване, ще си позволя да кажа, че в онтологията на битието тя се проявява и като своеобразна възможност изобщо за енергоинформационен обмен. Тя е „изказването” на премъдротворния (σοφοποιός), ако използвам словата на св. Дионисий Ареопагит[6], и сам по себе си недостъпен за което и да било тварно разбиране или съзнание божествен творчески акт. Художествената форма е проговорването на Логоса преди битието. Тя е в началото, тя е структурополагащата сила на битийната свещена йерархия.
Човекът, който е създаден по Божи образ и подобие, е в състояние да работи, т.е. да битийства заедно-със художествената форма, тя не е негова „собственост”, не е негово първично лично качество. Може да се разглежда като лично, т.е. ипостасно качество на човека единствено доколкото той е сътворен по Божи образ и подобие. Художествената форма е качество на човека само в относителен смисъл.
„Централно място в самия принцип на йерархията заема човекът. Човешката природа е срещната точка, кръстопътят на всички битийни равнища, и душата – като съпределна на телесното и безтелесното във всичкото им богатство – е безспорният смислозадаващ хоризонт на цялата космическа йерархия… енергийното средище на цялата йерархия и е съвсем естествено той да бъде схващан като енергиен обединител, като място на истината за всички енергийни потенции.”[7]
От гледна точка на човека след грехопадението тя (художествената форма) действително вече се явява обърната надолу към „небитийността” и другостта – първо, защото не е негова „собственост” и, второ – по-важно, защото той не е в състояние да я трансцендира (за нас тя е случайна). Както казах, тя е проговорване на Логоса преди битието, т.е. художествената форма се явява „небитие” по същия начин, по който за нас и Самият Бог е вече „небитие”. А то няма как да бъде трансцендирано и е буквално немислимо. По този начин художествената форма не се проявява спрямо или за човека като мистичен опит, а по-скоро е онази, която прави мистичния опит възможен за човека.
Тук пак ще повторя, за да изключа всякакви обърквания. Художествената форма не е еманация на Бога, нито е Самият Бог, нито е Логосът, нито е нещо независимо от Него. Тя елемент от самоволното творене на Логоса, от о-живо-творяването. Казано може би с известно преувеличение, художествената форма е в собствен смисъл разликата между битие и небитие (дали оттук не идва и възможността за трансцендиране от естетическия наглед в природата). За човека тя е „небитийно лоно”, фундаментално положено в ипостасността му. Аз имам-в-себе си художествената форма, ала едновременно с това тя прави-да-я-имам. Изразено на границата изобщо на възможното, спрямо човека художествената форма е в кенотично отношение, защото му позволява да я „владее”, без той сам по себе си да е в състояние да я владее. „Небитийността” (за нас) на художествената форма сега про-из-шества в битието-и-времето чрез, но и поради битийността на човешкия индивид. Нейната изначална нетварност се „смирява” в човека, „дарява” го със себе си, творейки го непрестанно такъв, какъвто е – индивидуален човек.[8] От своя страна човекът я „ползва”, за да пре-съ-твори света и да го оценности в културата, в историческото време и така – благодарение на нея – да „върне” и света към Бога. В това се състои дългът към творението, онова „господаруване”, за което ни говори книга „Битие” (1:26-28, 31), дарено на човека още преди грехопадението, който дълг не е отменен след него.
Тези отношения също така са и времеви отношения. Времето възниква заедно със самото божествено изричане. Сътворението на човека в този план е във-времето, но все още не в смисъл че той е изначално положен и зависим от него, а защото никой негов акт не може да бъде извънвремеви, т.е. да бъде Божествен акт. По един странен начин в рая, изглежда, човекът живее във времето, но без да е задължен непременно да влезе в релация с него, а следователно и със себе си като „друг”. Той не е зависим от процесите, тъй като е поставен като техен „господар”. В човека времето се проявява единствено и само като творческа интенция. Като отношение-към Бога и творението. То пребивава като форма на отношение между личности – човека и Бога, т.е. то е време–на–познанието – познание, което е непосредствено. То не е „статично” в смисъла, в който мислим липсата на процес, нито пък е извънвремево като някаква „потенция”.
„Познанието в райския начин на съществуване не се е осъществявало чрез „естественото съзерцание” (περί τήν φύσιν θεωρίας), тоест посредством способностите на естествения разум, познаващ задължително дискурсивно, а чрез непосредственото познаване на истината, защото между Бог и първия човек не е имало нищо (οὐδέν οὖν εἶχεν ὁ πρῶτος ἂνθρωπος μεταζύ Θεοῦ καί αὐτοῦ), положено като предмет на научно познание (πρός εἲδησιν), което би било способно да възпрепятства постигнатото по силата на любовта роднинство (συγγένεια) на човека с Бог.”[9]
По този начин тварността на човека, която е във времето, едновременно с това е независима от него поради това, че е по образ и подобие Божие. Грехопадението, което изхвърля човека от рая (тоест от тази форма на отношение), всъщност го поставя в пълна зависимост от времето. Би могло да се каже, че това става, защото отношението-към Бога и творението бива рязко прекъснато от базисното нахлуване на обърнатостта към себе си, превръщайки по този начин отношението във времеви интенционален модус. Това, изглежда, е така и защото обръщането към себе си като към „друг” дава възможност този „друг” вече да бъде разглеждан (да се самосъзерцава) и като напълно независим от своя Творец, доколкото се самоопределя, така да се каже, „още един път”, „вторично”.
Така субектът веднага се превръща в част от процесуалното, от което дотогава е бил независим. Човекът се релативира ипостасно, тъй като волята за познаване на доброто и злото е по същество воля за влизане в релация, защото злото няма как да бъде познавано онтологично и метафизично непосредствено. Може спокойно да се каже, че Адам губи непосредственото, ноетичното познание за Бога (по-точно – за онова, което е „около Бога”, защото Бог не може да бъде познаван по Неговата същност).
Образно казано, Адам прави крачка и нагазва в потока на времето, тъй като само там релацията „добро-зло” пре-бива-ва. Независимо от това обаче остава възможността за Богопознание, макар и вече силно поядена от греха. В този смисъл можем да разберем и точно какво ни казва преп. Симеон Нови Богослов:
„Бог Го няма за телесно гледащите, защото Той е невидим, а за мислещите духовно Той е навсякъде, понеже присъства навсякъде. Той е във всичко и е извън всичко и затова е близък до боящите се от Него (Пс. 84:10), но е далеч от грешниците Неговото спасение (Пс. 118:155).”[10]
Нахлуването на човешката субектност във времето носи със себе си и още едно последствие. То се състои в това, че заедно със субекта художествената форма също някак „придобива плът”. Тъй като без нея субектът просто ще престане да бъде и няма да има какво да навлиза във времето, тя го „следва”, удържа го в собствената му цялостност и това всъщност е доброволното и кенотично релативиране на Логоса чрез нея. Художествената форма като „проговорване на Логоса за битие” не е и не може да бъде грехопаднала, тъй като именно нейното начало е абсолютно свободно и независимо от времето и от каквито и да били релационни отношения.
Най-общо, за да не бъде човекът унищожен като творение по образ и подобие Божие, като разумна личност след пропадането му във времето, творящият Логос свободно го „следва” и следователно „въз-приема” греха му и върху Себе Си. Нещо, което става явно за хората времево по-късно, ала точно за това и за този кенозис свидетелстват пророците (тоест извън времето). Така художествената форма продължава да бъде „достъпна” за личността (а чрез нея и Самият Логос, защото и т.нар. естествено откровение все пак е налично преди Откровението). Продължава да я удържа в битието й, дарявайки й себе си.
Пак казвам, самият факт, че човешката личност остава-да-бъде във времето, тоест под „закона на смъртта”, означава, че Логосът творчески – кенотично, чрез логоса на художествената форма, е последвал човека и след грехопадението му, тъй като в противен случай човекът би престанал със самото това да бъде „жива душа”, още по-точно – би престанал да е по Божий образ и подобие в зависимостта си от времето. А то значи само едно нещо – любов към човека именно като към образ и подобие, т.е. и любов към Себе Си като Личност. И това е логично, ако го схванем в самата перспектива на сътворението на човека по Божий образ и подобие.
И така, художествената форма е онова „небитийно” лоно у нас, благодарение на което личността влиза в отношения със света, с другите личности и мистично със Самия Триличен Бог. Тя „прави” езика език. Художествената форма не зависи от субект-обектни или субект-субектни релации, а единствено от своя логос. Художествената форма не може да бъде позната дори и в мистичния опит, тъй като тя задава изобщо възможността да имаме мистичен опит.
По какъв друг начин се явява художествената форма освен като „небитийното” лоно в човешката личност? Как това „небитийно” лоно се проявява в битието на света като свят, на Космоса-като-космос (подреденост, красота)? Защото, ако твърдим, че художествената форма е причастна само към личността, с това ще изпаднем в краен солипсизъм, ще твърдим на практика, че извън нас светът не съществува. Но както видяхме, от самото начало светът ни е дарен – не като нещо, което притежаваме „по природа” или което „сънуваме”, а като задача за грижа и опознаване, за „господаруване”. Светът също като човека е сътворен от Божественото изричане, а следователно пак е причастен и на Логоса, и на Духа и без тях не би бил свят и Космос. Спрямо човешката личност Космосът е друг и в двете възможни конотации на тази дума – едновременно напълно различен и най-близък. Напълно различен, защото не е по Божий образ и подобие, и най-близък, тъй като е творение, както и човекът е творение.
Бог не твори по необходимост, в противен случай по отношение на творението Той би се превърнал (по необходимост) и в обект. Следователно обаче и Космосът не съществува по необходимост, а в истинския, в буквалния смисъл на думата случайно. Светът е случаен. Той е „пожелан” от Бога, може да се каже – „възжелан” от Него, но не като запълване на някаква празнота или „самота”, не като искане или търсене на нещо извън Самия Него, а като творческо изказване (това е най-близката аналогия, която може да се използва, макар че спрямо Бога в собствен смисъл също е неприложима).
И така, светът съществува случайно, защото е свободно сътворен и оживотворяван чрез логоса на художествената форма.
Така че „природата” на художествената форма е кенотична – кенозисът на Словото е нейната quidditas. Не Самото То, схващано като „нещо-в-себе-си”, а Неговата личностна любов (нетварна енергия), въипостасена в човека. Ето това е непостижимото за никоя твар смирение на Христос, за което говорят и което славословят св. отци на Църквата. Ако Словото, повтарям, не беше смирено, светът и човекът нямаше да съществуват.
Художествената форма е действаща и във времето след грехопадението на човека; след неговото навлизане-пропадане в „потока” на времето. Ние впадаме във времево отношение с нея, тоест в частност и в релацията „добро-зло”. Оттук за нас вече е невъзможно онова предгреховно състояние-акт, в което и поради което художествената форма ни дарява из себе си възможностите да лицезрем Божественото като „господари” на Неговото творение. В релативността на времето художествената форма се отчуждава от нас, така както и ние сме се отчуждили от нея. За човешкия индивид тя вече е „небитийна другост”, понеже сама по себе си е независима от времето и напълно външна за която и да било релация. В един по-общ план погледнато, ние сме се отчуждили и от света, от творението, тъй като сме в „паралелна” или различна спрямо него реалност и релация, познаваща и злото, тоест неговото отрицание, което не може да бъде познавано онтологично и метафизически непосредствено. Затова и спрямо човека във времето художествената форма се явява винаги силно опосредствано. Тя, да го кажа поетично, вече е „чужбината” на нашето същество.
[1] Цит. по Metropolitan John of Pergamon, Man the Priest of Creation. A Response to the Ecological Problem. Във: Living Orthodoxy in the Modern World. Edited by Andrew Walker and Costa Carras, London, 1996, с. 178-188.
[2] КРУМОВ Красимир, Поетика на киното, изд. „Агата-А”, С., 2000.
[3] КАПРИЕВ Георги, Византийската философия. Четири центъра на синтеза, изд. „ЛИК”, С., 2001, с. 68-69.
[4] КРУМОВ Красимир, Поетика на киното, с. 28.
[5] Не в-битието, тъй като то не е „преди” нея.
[6] АРЕОПАГИТ св. Дионисий, За небесната йерархия. За църковната йерархия, „ЛИК”, С., 2001, превод Иван Христов; Новобългарско-гръцко-старобългарски индекс, с. 182.
[7] КАПРИЕВ Георги, Учението на Псевдо-Дионисий Ареопагит за йерархията и културата на средновековна Западна Европа; Във: BYSANTICA MINORA, изд. „ЛИК”, С., 2000, с. 57.
[8] В този контекст нека си спомним и за въпроса, с който се занимава още Ориген, а и не само той: Кога човек придобива душа? След или преди раждането?. Б.а.
[9] КАПРИЕВ Георги, Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система, „Изток-Запад”, С., 2010, с. 39-40.
[10] Новый Богослов преп. Симеон, Сто глав богословских и практических, http://www.hesychasm.ru/index.htm
списание „Нова социална поезия“, бр. 21, март, 2020, ISSN 2603-543X