Марк Аврелий и българската краевековна модерност
Сирма Данова
всеки изживява само настоящето
Марк Аврелий, „Размишления към самия мене“, 1914 (III, 10)
човек живее само в мига на настоящето
Марк Аврелий, „Към себе си“, 1986 (III, 10)
на Венцислав Арнаудов,
съвременен стоик
Интересът към римския император Марк Аврелий в българската култура съвпада по време с масовото негодувание от управлението на княз Фердинанд. През 1898 г. в България излиза книгата на Ернст Ренан „Марк-Аврелий и краят на древния мир“. Изданието е финансирано от сп. „Мисъл“ и това завинаги обвързва фигурата на римския император с историята на българската модерност. Още по-интересно е, че преводач е Кирил Христов, тогава студент, приобщен от д-р К. Кръстев като сътрудник на списанието. При наличието на това издание от времето на краевековието идва естествено колебанието към кого реално е насочен интересът – дали към Марк Аврелий или към неговия френски изследовател. Още повече че Ернст Ренан е известен на българските читатели с книгата си „Животът на Исуса“, преведена пет години преди да се появи на български биографията му за императора[1]. Че д-р Кръстев е имал по-специално отношение към този историк и философ на културата свидетелства едно съобщение в списание „Мисъл“ от 1898, анонсиращо предстоящата му книга „Литературни и философски студии“. В изнесеното съдържание фигурира и студия за Ернст Ренан, която така и не излиза в книгата[2]. Обаче една археология на периода от двете страни на фикционалната граница би показала, че вниманието към фигурата на императора съществува само по себе си и това, което е по-важно, то е неедноизмерно.
Марк Аврелий е напълно неизследван характер в историята на българската индивидуалистична култура. Той създава своите медитации – свитък от дванадесет книги на старогръцки език в традицията на платонизирания стоицизъм. Известно е, че пише своите записки в моментите на отдих било то от военни действия, било то от строгите йерархии на държавната машина. Отношението между дълга към империята и предаността към философията е внимателно обговорено от Богдан Богданов в студията му „Марк Аврелий – император и философ“. Този текст е предговор към собствения му превод на записките, направен за първи път у нас от езика на оригинала. Заглавието „Към себе си“ (Τὰ εἰς ἑαυτόν) подсказва, че самонаставлението е основната цел на книгата. В студията си за Марк Аврелий Б. Богданов обяснява, че записките на императора ползват формата на т. нар. „протрептика“, исторически обвързана със стоическата диатриба в Древна Гърция. Протрептиката като литературна форма на увещанието обаче в класическия си вид не е отправена към себе си. За античния човек наставлението към себе си е винаги опосредено от обществото на агората. В този смисъл реалното обръщане навътре е условно. Размишленията на Марк Аврелий обаче осъществяват истински жанров пробив в античната литература, защото създават литературна форма, от която публиката е отпаднала. Преобладава мнението, че философското наследство на императора не е било предназначено за публикуване. Генезисът на дневниковия характер на книгата „Към себе си“ Богданов извежда от съвместяването на други две традиции – кинико-стоическата диатриба, която представлява диалог с въображаем опонент в улични условия, и питагорейската практика философът да се наставлява сутрин и да си прави равносметка вечер за стореното през деня. (Богданов 1997) Формата на самонаставлението се явява привлекателна за всеки, който кръжи около вътрешния си център.
За изключителното впечатление от тази книга с размишления свидетелства едно писмо на Пенчо Славейков до Мара Белчева от 1908 г., в което й споделя, че чете МarcAureli, за да се освежи. (VIII, 111) Но същинският откривател на Марк Аврелий за българска култура е д-р К. Кръстев. На 7 май 1898 г. редакторът на „Мисъл“ праща от Париж пощенска картичка до пребиваващия в Лайпциг Кирил Христов: „Колебая се още за книгата, която ще преведем за 3-та премия. Но ти захвани, да не хаймануваш, Марк Аврелия, от Ренана; Пенчо ще го намери в библиот[еката]. Ще превеждаш само ония глави, дето се говори сал за него; захвани с I-та, аз ще ти кажа по-нататък“ (Кръстев 2007: 469) Явно д-р Кръстев доста бързо е преодолял своето колебание, защото преводът на книгата излиза още същата година. Няколко дни по-късно редакторът на „Мисъл“ пише контролно писмо до своя привърженик: „Захвана ли да превеждаш от Ренанова Марк Аврелий? Вчети се в него, белки успее М. Аврелий тъй да те покърти, че да ти остане една нишка в нервите от неговото стоическо величие и дивна простота!“ (Кръстев 2007: 468). Засега отговорите на Кирил Христов не са намерени.[3]
„Измамната простота“ на размишленията е изходната точка на може би най-авторитетното изследване, посветено на философа император – „Вътрешната крепост“ (1992). Негов автор е френският философ, филолог и специалист по история на античната философия Пиер Адо, от чийто историзъм се вдъхновява и Мишел Фуко.[4]За своя философско-исторически опус Адо заема от основателя на йезуитския орден Игнасио де Лойола понятието „духовни упражнения“, като го отнася към стоическото учение. Целта на духовните упражнения е живот според законите на стоицизма, спрямо който субектът е длъжен да превръща опита си с околното във вътрешен диалог. „Философският живот на стоика по същество се състои в овладяването на собствения вътрешен дискурс. Всичко в индивидуалния живот зависи от това как човек представя нещата на самия себе си, с други думи, как той ги изговаря пред себе си във вътрешен диалог.“ (Hadot 1998: 50)
Символният капитал на книгата на Марк Аврелий се съдържа в статута й едновременно на законник и на дневник. Кореспонденцията между д-р К. Кръстев и К. Христов показва, че интересът към Марк Аврелий е наистина автономен. Почитта към императора се дължи не само на овакантения в модерността стоически характер, но и на философското му наследство, което във времето на ранния български модернизъм не е трудно да се прочете през авторефлексивен модус. „Да ти остане нишка в нервите“ означава, че контактът на модерния човек с оцелелите сред руините характери не може да не остави спомен. Едва ли Марк Аврелий е привличал строителите на съвременна България, тук включвам и Алеко[5], с това, което е представлявал в собственото му настояще. На първо място почитта към него няма само един произход. Достатъчно е да проследим името му в текстове на Пенчо Славейков, за да се убедим. Дали вниманието към императорската личност е съсредоточено в рефлексивния модус, важен за модернизма въобще, или има нещо друго отвъд субективността? С какво по-точно вълнува той – със спецификите на римския стоицизъм или с особения му статут на „крал-философ“?
За състоянието на настоящето, бедно на таланти и характери, д-р Кръстев разсъждава в писмо до Кирил Христов от 29 януари 1897 г. Тук няма нищо наставническо, никакво усилие да се отстояват граници за стабилизиране на авторитета. С голяма откровеност критикът на „Мисъл“ споделя за страховете на писането в страна, в която „убийствата са обикновено нещо“: „От неделя се готвя с – някакъв страх – да захвана един етюд за Светослав Миларова. Какъв дивен сюжет! Единствен в наш[ата]литер[атура] (Кръстев 2007: 460). Само две седмици след това краевековният етюд за Миларов е отпечатан в кн. 2 на сп. „Мисъл“ от 1897 г. Светослав Миларов е може би първият автор в нова България, осъден на смърт заради текст. Обесен е заради неговия дневник, в който планира покушение над княз Фердинанд. Миларов е трагически герой, защото съвместява анархистично съзнание и съдбата на палач без свойства. В този смисъл дневникът, в който планира убийството на княза, е разгледан от Кръстев като чист литературен случай, като психологически документ на един неповинен българин. У Кръстев има силно изявен вкус на обвързване на политическото с психологическото. С това можем да си обясним интереса му към дневника на Светослав Миларов и диатрибите на Марк Аврелий.
Краевековието е и времето, в което се появява хрониката „Политически дневник“ в списание „Мисъл“, от който текстът за Св. Миларов е част. Тя е ориентирана както към едноличната политика на княза, така и към бързата смяна на управляващите партии. В наскоро публикувана архивна статия на д-р Кръстев, с отявлен политически характер, четем следното: „Персоналният режим, който ний не смесваме нито с руския автократизъм, нито с царигдардското халифство, би бил търпим само при две условия: първо, владетелят да бъде един Марк Аврелий или, във всеки случай, една личност с безгранична самоотверженост; второ, интелигентната част от демократическото общество да състои от по-големи философи, които да знаят добре, че всяко съвършенство е химера и да пренасят мълчаливо случайните грешки на своите управители и въобще недостатъците на обществения бит. Но общочовешкият опит ни показва, доколко тия условия са неосъществими: Марк-Аврелиевци се явяват един на хиляда години, а демократическите нрави изключват винаги тая добродетел – ако това може да се нарече добродетел – снизхождението на властниците“. (Кръстев 2016: 399)
Този цитат е част от статията „Князът пред съда на народната съвест“ (1898/1899), която представлява политическа хроника за управлението на Фердинанд и заедно с това – опит за психологически портрет на владетеля. Тук Марк Аврелий е ретроутопично положен в Платоновата държава на философите.Този модел на държава и управление е по дефиниция апоретичен, макар че в критиката на д-р Кръстев срещу династията Марк Аврелий се явява единственият възможен образец на монархически владетел. Самият той е имал републикански идеи. Самоотвержеността и снизхождението са изначално вакантни свойства на владетеля в историята на мрачния български либерализъм. Освен това, чуждото благородническо потекло е причината Фердинанд да изглежда като гост в двореца, без да отглежда „династичния корен в сърцата на българите“ (Кръстев 2016: 380).[6] Макар и еднозначно негативна, публицистиката на д-р Кръстев, насочена срещу династията, успява да изработи своя представа за общество, опряна в платоновия идеал за държава, управлявана от мъдростта. Но какво означава да си философ научаваме от негова архивна статия, която също си служи с името на римския император: “Да бъде човек философ в тоя смисъл на думата е в моите очи най-ценното – може би защото тука човешката воля и въобще човешката мощ не зависи така от случайността на съдбата и от дарби на природата. Ако някой от нас, в днешно време, не чувствува нуждата, ни наклонността, ни способността да бъде един Марк Аврелий, ако само на малцина е дадено да бъдат създатели на велики идейни мирове – на всеки или почти на всеки е в ръцете да не се задоволява с повърхностите на нещата, да не се изгубва в дреболиите и да не губи из пред очи великото цяло – а още повече да не допущавъви около себе си да тържествува мъртвата рутина, а да превръща в житейска сила своя ум, своите знания, своите идеи”.(14,л.11-12; курс. в оригинала)[7]
Този пространен цитат показва есенцията на стоическото учение. Фундаментално за стоиците е усилието непрестанно да се разграничава това, което зависи от човека, от това, което не зависи от него. Подобно усилие цели да изявява принципа на свободата. Както отбелязва авторът на „Вътрешната крепост“, именно „стоицизмът е произходът на модерното понятие за „човешки права“ (Hadot 1998: 311). Светлата страна на стоицизма се състои в абсолютната вяра в човека. А пребиваването във „великото цяло“ бележи връзката на индивида, сам по себе си общностно същество, с космическите закони. За стоиците е основополагаща представата за „цялото“. Във фрагментите на философа-император смъртта много често е разсейване, разлагане, разпадане, разпръсване на прах. Една от догмите на стоицизма е, че ръководното начало у отделния индивид трябва да работи за общностносъобразна цел. Нито само императорският статут, нито само нуждата от отстранение привлича Кръстев към фигурата на Марк Аврелий, а и двата ипостаса – на мъдър владетел в постоянна готовност да приема текущия като река живот неуязвимо и на мъдър самотник, който в началото на 20 век много често е припознаван като гений. Самият Марк Аврелий в шеста книга на своите размишления споделя, че си представя двореца като мащеха, а философията като своя майка. Тези категории на родство и сродство показват преди всичко една принадлежност към дълга. Философията е мястото на оттеглянето, на притаяването във „вътрешния замък“, която прави поносими императорските инсигнии.
Тъкмо със социалния живот на следосвобожденската действителност е свързана и първата поява на името Марк Аврелий в творчеството на Пенчо Славейков – в основополагащата му студия „Българската поезия. Преди“ (1906). По повод на Каравелов и необходимостта да се работи за актуалните задачи на деня, а не за въображаеми идеали на бъдещето, Славейков ще напише: „Лесно е да милваш сърцето си с предвзет идеал за някогашни дни, тъй като нуждите на тия далечни дни са предполагаеми! Лесно е, като се игнорират настоящите нужди. Има ли нужда от измисляне идеали – при наличността на реални нужди и борби? – борете се за тях и оставете далечното на далечните. Защото може тия бъдещи съвсем сериозно да ви натякват: вашия ум, вашия характер не е достатъчен за настоящето – бъдете тъй добри да не правите на наша сметка нравствени борчове! Марк Аврелий казва: който вижда настоящето, вижда всичко. Аз съм непоправим оптимист и твърдо вярвам, че ако и ний посветим себе си и своята съвест на работа в настоящето – за българина са възможни добри дни – и без лутания подир призрака на въображавано бъдеще“ (Славейков 1906: 82).
Модерността за Славейков е преди всичко „работа в настоящето“. Медитациите на Марк Аврелий като цяло са пропити от размишление за настоящето като единствената опора на съществуването, като самото време, което човек има да загуби. Настоящето е наративна категория. Съзнанието за настояще означава и готовност за вземане на решение. Само настоящето предоставя достъп до тоталността на света в точката на кайроса (the right moment), бележеща хармонията между отреденото за човека от върховния разум или „божествения лъч“, от една страна, и собственото му „човешко право“, от друга (Hadot 1998). Като че ли знаменитият дневник на императора-философ привлича не толкова с авторефлексивния модел, припознат като такъв от модерната епоха, колкото с идеята за промяна. Литературният модернизъм и съпътстващите го манифести съдържат немалко метафори на промяната. Вихърът на Пенчо Славейков е такава темпорална метафора. В своето есе върху онтологията на настоящето Фредерик Джеймисън преакцентира една основополагаща представа за модерната епоха. Реалният пробив на модерността не се съдържа в „обрата към вътрешното“, а в неудовлетворението от самата субективност. Потребността от естетическа промяна и от по-радикални форми в изкуството се задвижва със съзнанието, че „във външния свят се е развихрила радикална промяна“ (Джеймисън 2005: 140) [курс. м., С. Д.]. Всеки суверенен вътрешен живот се захранва от катастрофична визия за външния. Не е изненадващо, че първият обсебен от преходността на живота поет в българската литература обръща такова внимание на настоящето като насъщност. Недостатъчността на характера, за която говори П.П. Славейков, или т. нар. „кекави темпераменти“ във версията на Кръстев (Кръстев 2016: 397), е причината за невъзможността текущото време да бъде привидяно като революция.
Понятието за настояще от Просвещението насам е крайъгълният камък на теориите за модерността. За Марк Аврелий крайният ефект от един живот в настоящето съвпада с това, което Емпедокъл нарича „съвършена сфера, радостна от своя завършен покой“ (Аврелий 1997: 168). Настойчивото тематизиране на настоящето в дневника на императора кулминира в трети фрагмент на дванадесета книга, където то прецизно е дефинирано.Съзнателното отношение към настоящето е обвързано с разграничителната способност на ума. Именно тя прави възможно съсредоточаването в текущия живот. Това означава непрекъснато усилие за абстрахиране („откъсване“) от онова „всичко“, което зависи от обстоятелствата на предопределеното: всичко, което говорят или вършат другите; всичко, което човекът сам е казал или сторил; всички тревожни спомени; всичко предстоящо, будещо смут; всичко, случващо се независимо от волята; всичко, което увлича човека в обхващащата го отвън вихрушка. Тази способност за „откъсване“ конституира личния живот на ума, в който субектът изглежда обезстрастен към миналото и бъдещето. Според учението на стоиците автономният живот на ума е залог за благосъстояние в оставащото до смъртта време.
Но що за характер е Марк Аврелий? Едва ли можем да отговорим окончателно на този въпрос, по-скоро бихме се опитали да видим какво в личността и статута му се възприема като хомологично на краевековната култура. Най-вероятно интересът към римския император в българската литература се дължи на вниманието на Ницше към античния свят. В очерка „Заратустра“ (1910) Пенчо Славейков изработва скала на световната самотност. Най-близо до самотността на Ницше е поставен Марк Аврелий, определен като „стоик на епикурейско килимче“[8]. Сам по себе си този текст е кулминацията на осмислянето на фигурата на императора в българската модерна култура. Заедно с кулминацията се случва и преодоляването на почитта къмнего, за сметка на когото е изтъкнат фикционалният образ на Ницшевия Заратустра.
Добре е да си дадем сметка, че началото на фиксацията върху Марк Аврелий се осъществява още в първата годишнина на списание „Мисъл“ с едноименната статия на Дмитрий Мережковски, публикувана в кн. 9-10 през 1892 г. Тя е написана донякъде и като коментар на излязлата десет години по-рано във Франция книга на Ернст Ренан „Марк Аврелий и краят на древния свят“ (1882). Вниманието на символиста Мережковски към фигурата на императора се обуславя от това, че е възпитаник на една свръхрелигиозна култура, каквато е руската. Текстът на Мережковски и книгата на Ренан се засрещат в очевидната аналогия между стоицизма на Марк Аврелий и християнския опит. Въздържанието на императора се осмисля при двамата като християнски аскетизъм, усамотението като отшелничество, а „духовните упражнения“ са припознати като молитви. Мережковски дори сравнява Марк Аврелий с ап. Павел. Основното внушение на изследването на Ренан е, че стоицизмът като доктрина стои твърде близо до християнството. Насилието над християните, упражнявано от императора, е интересен парадокс, но насилието в Римската империя е вид традиция. Неслучайно Ренан назовава книжовното наследство на императора „Евангелие“[9]. Между другото, първият превод на дневника на Марк Аврелий на български, осъществен от Рачо Стоянов и публикуван през 1914 г., е направен на езика на християнската етика.
Но ето една поразителна аналогия в статията: „Настроението на епохата на Марк Аврелий отговаря на настроението в края на нашия век“ (Мережковски 1892: 637). По-нататък Мережковски описва конфликта между външната пълнота на живота и вътрешното безпокойство, за да заключи, че Ернст Ренан е също толкова самотен като Марк Аврелий. Същият конфликт вижда Ренан в съвременното френско общество, което захранва представата му за древния свят. Мережковски много внимателно извежда генезиса на императорските занимания с философия. Едно тихо и печално дете се превръща във воин, който цял живот отглежда мекото на душата. Макар и не пряк наследник на неговия предходник Антонин Пий, по-късно дневникът му ще пази почит към наследените добродетели. Това, което особено занимава пишещите за Марк Аврелий в края на XIXв., е неговата вътрешна болест, неговата вечна меланхолия, наречена в превода на Кирил Христов „рана живиница“ (Ренан 1898: 55). Вкусът към морбидното се основава на забележителното съответствие между края на 19 век, който суеверно е преживяван като край на света[10], и залеза на античния свят. Есхатологичните енергии завличат модерната култура към декадентството така, както пресищането в благосъстоянието оставя у по-мъдрите граждани на Римската империя празнота и чувство за неизбежна катастрофа. Не е трудно ненавистта на императора към войната и тежненията му към философията да бъдат прочетени в модуса на ключовото за модерността раздвоение. Краевековната култура определено е привлечена от разлома между идеалното и реалното. Но същинското общо между европейското краевековие и „края“ на древния свят може да се наблюдава в болестното усещане за преходността на живота.[11] Днес историците съвсем не виждат в управлението на Марк Аврелий упадък. Представата за декадентството на Вечния град е преимуществено краевековна. Именно в тази традициясе мисли Римската империя през 60-те и 70-те години на 2 в. като „есенен ден в историята“ (Мережковски 1892: 637).
Книгата „Към себе си“ неуморно тематизира умирането и крайността на човешкия живот. „На листа в дъбрава са подобни синовете човешки: / Вятърът ги по земята развява…“ (Аврелий 1914: 102) Тези стихове, цитирани от „Илиада“, са същинска буквализация на есенния ден на частното човешко битие, но и предусещане за залеза на Вечния град. Метафорите за край у Марк Аврелий показват, че сърцевинна тема на книгата е смъртта като подготовка за напускане на живота. Не става въпрос за вроден или породен страх от края, а за задължението да се мисли за смъртта. В древен Рим е имало специална професия, упражнявана от философи, които са обучавали висшестоящи за достойно посрещане на сетния час (Ренан 1898). Смъртта е част от живота и само един миг от настоящето. Образите на отживяването и отмирането в „Към себе си“ са огледани най-често в аграрния цикъл: „Незначителния срок на живота да прекарам съобразно природата и да завърша спокоен и ведър също като маслинен плод, който узрял пада, възхвалявайки произвелата го земя и изпълнен с благодарност към дървото, което го е родило.“ (Аврелий 1997: 68) От изключително значение е, че модерната българска култура мисли себе си през аграрната метафорика или поне така я преживява Пенчо Славейков в книгата „На Острова на Блаженните“ (1910).
През цялото си 34 годишно управление Марк Аврелий е бил известен като справедлив и мъдър владетел. За него философията е убежище от имперското бреме. Известно е, че е избягвал насилието и е ненавиждал цирковите представления и най-вече гладиаторските игри и кръвопролитните спортове, в които няма нищо гръцко. Насладата в насилието, удоволствието от убийствата на хора и диви животни, пресищането с блага са причините за разразилата се скръб сред мислещите жители на Вечния град. Така смята Фридрих Паулсен, професор по философия в Берлин, чието съчинение „Разлагането на стария свят и тържеството на християнството“ намира място в кн. 2 на сп. „Мисъл“ от 1897. Разпространението на християнското учение е шансът на мислещите жители на Вечния град. Макар и живял в „царство на философи“ (Ренан), по времето на Марк Аврелий философията вече се превръща в обект на подигравки. Убеждението, че тя става вредна за държавата набира сила. Така с чувството за обща разсипаност и хаос се усилва тревогата, че мисленето не може да направи човека свободен докрай. Една повтаряща се тема при стоиците. Вътрешната драма на владетеля се състои в постоянното усилие да се живее според стоическите догми и ясното съзнание, че мисловният живот не води до съвършенство. С други думи, това е вътрешната драма на живот между „духовните упражнения“ и „нищетата на философията“.
Усещането за преходността на живота представлява съзнание за убегливо настояще. А за стоиците само настоящето е жизнено начало. Интересът към фигурата на Марк Аврелий в крайна сметка е двойствен: от една страна, привлекателен за модерността е вътрешният живот на един висш бюрократ. Обаче фиксацията върху него ознаменува и любопитството на европейския fin de siècle към края на древния свят. За времето на модерността темата за упадъка е толкова капитална, колкото и темата за прогреса. Ако Ернст Ренан, пишейки за Марк Аврелий, е описвал всъщност съвременното френско общество, то ние не се питаме дали това е правилно или не като научен подход или изследователски опит, но със сигурност усещаме, че аналогията му е поразителна. Общото между fin de siècle и краят на Вечния град се състои в патологичното усещане за преходност на обживяваното време. Само по този начин „великото цяло“ на Марк Аврелий може да бъде привидяно като „общността на вътрешния живот на всички хора“ (Мережковски 1892: 645).
Така кралят-философ се оказва важен и за самия модернизъм. И тук стигаме и ще спрем до най-значителната му употреба в житието, което Пенчо Славейков пише на Заратустра. Марк Аврелий е образец по самотност. Самотата на модерния човек се заражда заедно с капитализма, базиран на конвенционални лъжи.[12] Тя е типична за преходните епохи, или периодите на обществено преустройство. За индивидуалистичната култура изработването на различни форми на самотата е истински занаят. В очерка „Заратустра“ (1910) се случва същинското преодоляване на възвишено-поетичния тип самотност, характерна за гения. За Пенчо Славейков Марк Аврелий е поет „канторщник“, смутен от живота висш администратор. Той предполага, че само строгият му ангажимент към империята го възпира да бъде толкова самотен, колкото и Ницше. Само че постепенно в хода на статията Славейков сдвоява фигурите на Ницше и Заратустра и дори започва да говори изключително за Заратустра. Така императорът Марк Аврелий се оказва в йерархични отношения спрямо един литературен персонаж. Сякаш няма по-голям самотник от този, създаден от въображението. Голямата разлика между неравностойно положените фигури на римския император, от една страна, и на литературния герой Заратустра, от друга, се състои в едно същностно за Славейков преодоляване на субективността у Заратустра: „аз е значело вие, а не обратното“ (Славейков 1920: 604). Фредерик Джеймисън нарича този процес „тежнение към деперсонализация“ (Джеймисън 2005: 141), проявяващ се в синхрон с възванията на модернизма. Фиксирането върху субективността води неизбежно до търсене на нови алегории на модерното време и дори на нов вид човешко същество, устойчиво във вихрено променящия се свят. Идеята за радикална деперсонализация на буржоазния субект обаче не обхваща единствено естетическата сфера. Деперсонализацията не е даже изобретение на модерната епоха. Всъщност тя не е преставала да съществува под формата на обязаност в религиозния опит.
Когато мислим за книгата „Към себе си“ и индивидуалистичната култура въобще, трябва да държим сметка, че спрямо стоическата антропология човешката индивидуалност е не персонална, а типова. Т.е. идеята за различни индивидуалности е чужда на древността от 2 век, но съществува идеален образец на разумна природа, към който индивидът се стреми. Тъкмо този стремеж на човека би могъл да отнеме цял съзнателен живот, но без да поражда същинска индивидуалност, защото се идентифицира с крайно оформен стоически догмат. В това отношение дневникът на императора е античен текст и като такъв той се занимава със „статичната истина и статичната идея за строежа на вътрешния човек“ (Богданов 2005: 314). Тази статична визия изпъква особено при съпоставката, която прави Б. Богданов между „Към себе си“ и ключовия за християнската традиция рефлексивен текст – „Изповеди“ на св. Августин. Ако Изповедите представляват автобиографично свидетелство за действаща промяна, то размишленията на Марк Аврелий са документ за неосъществена вътрешна промяна. (Богданов 2005)
Но индивидът несъмнено притежава съкровена вътрешност. Много е важно, че Марк Аврелий не се е задоволявал, самонаставлявайки се просто да отразява природата на своите мисли. Той е имал забележителната потребност да ги повтаря и да ги варира. Нестихващия импулс към вариации на едни и същи теми Богданов нарича „колебания на кривуличещата мисъл“ (Богданов 1997: 26). Може би колебанията, за които говори той, са всъщност нови езикови решения, начин да се мисли за същото с други образи и метафори, с друг набор от битийни връзки, неуловимо отместващи пишещия „аз“ от догмите на стоицизма. Такава неозаконена свобода на езика има опосредяваща сила за всеки следващ читател на всяко следващо време. Пиер Адо завършва своя историко-философски опус за Марк Аврелий с допускането, че ние четем и почитаме неговите записки, защото е придал значение и на собствения ни вечен живот. „Марк говори на себе си, но ние оставаме с впечатлението, че той говори на всеки един от нас“ (Hadot1998: 313).
Стана ясно, че д-р Кръстев открива Марк Аврелий за българската култура. Но вниманието към неговата личност в края на 19 и началото на 20 в. е многопосочно. Кръстев вижда в него мъдър управник, а в записките му – кодекс за справедливо обществено поведение. Пенчо Славейков го припознава като образец по самотност, притежаващ болезнено съзнание за настоящето и преходността на живота. Стоян Михайловски се вълнува от един чисто етичен аспект, засрещайки стоицизма с християнството. Едно е сигурно, владетелят на Вечния град представлява завършен характер за българската индивидуалистична култура. Краят на 19 и началото на 20 в. е и период, в който се осъществяват първите преводи на съчинения на стоици. През 1897 г. са публикувани на български беседите на Епиктет под заглавие „Полезни мисли“. Преводът е направен от митрополит Натанаил Охридски и Пловдивски. Страстно повлиян от Епиктет, императорът Марк Аврелий се оказва далечен ученик на един освободен роб. А първият преводач на дневника му – Рачо Стоянов – подготвя още през 1911 г. „Избрани писма“ от Сенека. Навярно записките на Марк Аврелий предизвикват и чисто естетическо вдъхновение у идеолозите на модернизма. Някои от фрагментите могат да бъдат четени като стихотворения. А други напомнят дефиниции на красивото, които срещаме векове по-късно в Кантовата „Критика на способността за съждение“. „Всяко красиво по някакъв начин е красиво от само себе си и свършва в себе си“(Аврелий 1997: 61).
Може би трябва да вярваме на Бродски, когато твърди, че „животът на римските императори ни поглъща, защото сме същества, вглъбени в себе си“ (Бродски 2003: 254). Той дори определя дневника на императора като солиптична книга. Не е ли главен негов герой „душата“ или странно звучащото за нас „ръководно начало“? Пишещият за себе си се превръща в „наставник на разколебаните“. Душата по дефиниция е „шаткава“, ако вярваме на първия превод на дневника[13]. Само обръщането „към себе си“ може да й придаде форма в настоящето. Това обръщане, което в оригинала е всъщност разкопаване, представлява непрестанно обхождане на интериора на душата, наречен от св. Тереса Авилска през XVI век „вътрешния замък“. Едва ли е случайно, че най-жизнеутвърждаващата българска книга от периода – „На Острова на Блаженните“ – завършва с мистиката на „таинствения замък“ в изтъканата от живот и смърт поезия на Вита Морена.
Библиография:
Аврелий 1914: Аврелий, М. Размишления към самия мене. Прев. Р. Ст. София: Изд. Ст. Атанасов.
Аврелий 1997: Аврелий, М. Към себе си. Прев. Б. Богданов. София: Кибеа.
Билярска 2004:Билярска, Д. Из кореспонденцията на Кирил Христов с д-р К. Кръстев В: Известия на държавни архиви. Т. 88, 2004.
Богданов 1997: Марк Аврелий – император и философ В: Аврелий, М. Към себе си. София: Кибеа.
Богданов 2005: Августин и Марк Аврелий В: Богданов, Б. Отделно и заедно. София: Планета 3.
Бродски 2003: Бродски, Й. Почит към Марк Аврелий В: Бродски, Й. За скръбта и разума. София: Факел експрес.
Гочев 2011: Гочев, Г. Последната дума на Марк Аврелий // Блогът на Богдан Богданов http://www.bogdanbogdanov.net/forum_arch_bg.php?page=discussion_show&discID=52, 19.12.2011.
Джеймисън 2005:Джеймисън, Фр. Единствена модерност. Есе върху онтологията на настоящето. София: Критика и хуманизъм.
Койген 1906:Койген, Д. Самотност. Социално-философски очерк // Мисъл, № 9, 1906.
Кръстев 1894: Кръстев, К. Животът на Исуса от Ернст Ренан // Мисъл, № 12, 1894.
Кръстев 2007: Кръстев, К. Съчинения. Т. 3. София: АИ „Проф. М. Дринов“.
Кръстев 2016: Кръстев, К. Публицистика. София: Кралица Маб.
Кулов 2007:Кулов, В. Д-р Кръстев за философията // Философски алтернативи, № 6, 2007.
Мережковски 1892: Марк Аврелий // Мисъл, № 9-10, 1892.
Михайловски 1875: Михайловски, Ст. Кога, как и защо ще се свърши светът // Ден, № 16-19, 1875.
Михайловски 1903: Дедите на княз Фердинанд // Ден, № 25, 1903.
Ренан 1893: Ренан, Е. Смъртта на Нерона // Мисъл, № 4-5, 1893.
Ренан 1898: Ренан, Е. Марк-Аврелий и краят на древния мир. Прев. К. Христов. Пловдив: Централна печатница.
Славейков 1906: Славейков, П.П. Българската поезия. Преди // Мисъл, № 2, 6, 7.
Славейков 1920: Славейков, П.П. Заратустра // Златорог, № 7, 1920.
Славейков 1959: Славейков, П.П. Събрани съчинения. Т. 8. София: Български писател.
Hadot 1998:Hadot, P. The Inner Citadel. London: Harvard university press.
[1]Вж и текста на Е. Ренан „Смъртта на Нерона“, публикуван в сп. Мисъл, кн. 4-5, 1893.
[2]Д-р Кръстев пише рецензия за книгата на Ренан „Животът на Исус“, преведена от руски през 1893 г. в сп. Мисъл, 1894, кн. 12.
[3]Съществува обаче и друга транскрипция на обръщението на д-р Кръстев към К. Христов, която не съвпада съвсем с текста на картичката, публикуван в представителните му съчинения. За „Известия на държавни архиви“ Донка Билярска обнародва следното: „Захвана ли да превеждаш от Renan-ова „Марк Аврелий“? Вчети се в него, белки те вчовечи, белки ти успее М. Аврелий тъй да те покърти, че да ти остане една нотка в нервите от неговото стоическо величие и дивна простота!“ (Билярска 2004: 44; курс. м., С. Д.). Прави впечатление, че в представителните съчинения е изпуснат компонента на вчовечаването. Не е трудно модерният читател да открие в книгата „Към себе си“ залог за потенциална промяна на субективността, макар че трансформацията по дефиниция опира в догмите на стоицизма.
[4]Съчинението на Пиер Адо ми препоръча Владимир Градев, за което му изказвам благодарност.
[5]Името Марк Аврелий е псевдоним на един от разказвачите в „Бай Ганьо“ (вж главата „Бай Ганьо се върна от Европата“).
[6]В статията „Дедите на княз Фердинанд“ (Михайловски 1903). Ст. Михайловски набляга на наследствената порочност в династията на Кобургите така, както Марк Аврелий описва наследените добродетели в началото на своите размишления.
[7]Цитирам по статията на Венцеслав Кулов „Д-р Кръстев за философията“ (Кулов 2007: 54).
[8]Възможно е тази формулировка да е ехо от романа „Марио епикурееца“ (1885) на британския писател и есеист Уолтър Пейтър.
[9]По същия начин Пенчо Славейков нарича и Ницшевата книга „Тъй рече Заратустра“.
[10]Вж ранното есе на Стоян Михайловски „Кога, как и защо ще се свърши светът?“ (Михайловски 1875).
[11]Вж текста на Николай Гочев „Последната дума на Марк Аврелий“ и обяснението му за причините за вълнението на 19 век към Римската империя (Гочев 2011).
[12]Вж статията „Самотност. Социално-философски очерк“ на руския евреин Давид Койген, публикувана в кн. 9 на сп. „Мисъл“ от 1906 г. (Койген 1906) Той извежда чувството за самота като симптом на преходните епохи и прави типология на самотата от социологическа гледна точка. Напълно възможно е Славейков да е познавал тази типология, преди да създаде собствената си в очерка „Заратустра“.
[13]Богданов е предпочел определението „блуждаеща“.