Manifest de la Nova Poesia Social

 

1. La poesia que fem és política en el sentit absolut de distingir inequívocament entre amic i enemic. En el moment de la nostra formació com a grup de poetes, els nostres distingits i no renegociadors enemics són: (a) la literatura lifestyle en totes les seves variants i (b) la literatura paràsit sobre la infraestructura universitària, així com (c) els intents comercialment orientats d’híbrids entre les esmentades abans a i b.

1.1. Per „literatura lifestyle“ ens referim al producte controlat pel mecanisme de l’oferta i la demanda, en el qual l’autor amb major o menor grau de consciència tracta de satisfer les necessitats creades per una „cultura de si mateix“ orientada al consum, en altres paraules seria el miratge desèrtic, del fet de poder „fer“ el nostre jo a partir de productes i serveis de consum. El moment de l’autor en els productes així creats és promediat i reduït per expectatives, la satisfacció de les quals suposa una renúncia estètica – a sovint inclús ètica- de l’autonomia del subjecte creador. En aquest sentit la literatura lifestyle pot ser vista com un equivalent comercial de la concepció postmoderna de „la mort de l’autor“, en la que aquest tipus de literatura es creua i cohabita tímidament amb „l’alt“ (universitari) postmodernisme.

1.2. Els dos socis – la literatura lifestyle d’una banda i el postmodernisme acadèmic a l’altra- tenen de què avergonyir-se (silenciosament) tant l’un davant l’altre, així com davant dels lectors. Però en una situació encara més delicada està la literatura d’inspiració postmoderna, que parasita l’infraestructura universitària. A pesar de la coartada teòrica de l’anivellament de „alt“ i „baix“, el soci més alt de la parella no es pot alliberar de restos de consciència culpable, especialment quan ha de confiar en l’últim dels discursos actuals d’esquerra acadèmica occidental. A final de comptes – tot i quan la retòrica és d’esquerres- el soci configurat més teòricament acudeix en realitat a les típiques legitimacions comercials neoliberals per tal d’avaluar la lifestyle producció: „l’escriptor búlgar més venut“, „l’escriptor búlgar més publicat en l’estranger“, i d’altres classificacions d’èxit comercial. Una qüestió diferent és fins a quin punt aquest èxit és realment comercial o si es basa en l’habitual per a la societat búlgara fusió oligàrquica dels interessos privats i recursos estatals privatitzats.

1.3. Per „Literatura parasitària sota la infraestructura universitària“ entenem que, tot i l’acolorida connotació de l’adjectiu „parasitària“, entenem sobretot (i no pejorativament), el fet sociocultural de la necessitat econòmica de l’escriptor en dependre de salaris d’ensenyament (o beques de doctorat) tot i encara que siguin baixos, segueixes sent relativament segurs, la qual no implica l’acte de la jornada diària de 8 hores. Si no estàs preparat per vendre la teva pròpia escriptura, el treball d’universitat és una opció legítima i digna per a l’escriptor. L’aspecte parasitari inacceptable es fica i es sobreposa quan s’utilitza la infraestructura universitària (lliure disposició de locals, accés als mitjans de comunicació i jurats de la competència a través dels rangs acadèmics i els títols, en definitiva, la contractació d’una audiència d’estudiants, que sovint ensenyem i fins i tot esperem poder-los examinar), tot això es fa servir per a la distorsió de l’ambient literari competitiu a favor dels acadèmics, exhibits al mateix temps com a poetes.

1.4. Ara és el moment d’afrontar, potser, la qüestió més important que sorgeix a l’hora de definir la diferència política entre amic i enemic. La pregunta d’1 milió de dòlars és: per què són els nostres enemics? La resposta és senzilla, potser sorprenentment senzilla: La transició pacífica a la literatura després del final dels anys 90 va convertir en la promulgació de les distincions „amic-enemic“ en un acte vital en la reconstrucció de la tensió productiva del camp literari. La degradació del sistema polític iniciat per Simeó II, té el seu equivalent exacte en el sistema literari: la transformació del potencial polític radical del postmodernisme dels anys 90 en un recurs de carrera acadèmic-corporatiu despolititzat, amigable amb l’aparellament pacífic amb la literatura lifestyle per tal d’aconseguir híbrids comercialment òptims. Tornant a la politització radical en el camp literari, anunciem obertament el neopostmodernisme/neovanguardia despolititzat acadèmic i corporatiu, la literatura lifestyle i els seus híbrids comercialment optimitzats, com a nostres enemics.

1.5. Mentre vivim en el marc d’una cultura de la victimització diligentment cultivada per cada govern consecutiu, sabem que l’estatus de la transició de pau en la literatura que declarem ser el nostre enemic, no deixarà escapar l’oportunitat de denominar-se a si mateix com a „víctima“. No serà ni la primera ni l’última vegada que els rics o simbòlicament rics i els governants, es calcen la màscara de la víctima. De fet, tota la cultura de transició pacífica, construïda per les velles socio-elits, es basa en el bloqueig de tota manifestació de llibertat a través de l’amenaça de que hi hauran „sacrificis/víctimes“. Sabem que menteixen, que defensant els privilegis, lluiten per ells, adoptant la màscara de víctima. Diem que, darrere de la màscara de la „víctima“ s’amaga l’estatus de la transició pacífica en la literatura, la promiscuïtat grupal del lifestyle i l’academicisme – el nostre enemic.

2. La nova poesia social, el naixement de la qual anunciem ací, és abans de tot la poesia de la figura rehabilitada de l’autor – rehabilitada després de la consumació academicista i lifestyle de la seva „mort“. La descarada comercialització de la concepció Roland-Barthes és la signatura de facto de la seva sentència de mort. Els híbrids comercialment optimitzats entre lifstyle literatura i „alt“ postmodernisme acadèmic en la pràctica irreversibles han matat i soterrat el potencial revolucionari i anarquista de la idea de „la mort de l’autor“. En aquesta situació, declarem la resurrecció de l’autor com l’últim garant de la possibilitat d’actes ètics, això és, llibertat. Davant els nostres ulls veiem la pel•lícula, en la qual el rebuig teòric i puntada de peu de l’autor a la cuneta del camp literari era una coartada per al posicionament dels seus productes en el quiosc taronja fosforescent del poder sota la forma de mitjans de comunicació, jurats, subvencions, transferències, ordres de govern. Aquest autor està realment mort i ja fa pudor. Visca l’autor com últim garant de la llibertat!

2.1. La rehabilitació de la figura de l’autor com a subjecte, amb la capacitat de ser responsable en un pla ètic, és un objectiu destinat al cor de la foscor del règim de transició pacífica: no hi ha cap veritat – ergo actuem, „treballem“ per la nostra carrera literària i acadèmica, la història literària acadèmica s’escriu per nosaltres mateixa, mentre que al mateix temps fem literatura, jugant el partit i alhora xiulant els penals d’aquest. Si en els anys 90 la relativització del concepte de veritat fos a manera de joc, soscavant les „veritats“ dogmàtiques de la ideologia de l’antic règim, durant el 2010 aquest relativisme lifestyle- acadèmic va guanyar dimensions polítiques-reals i econòmiques-reals en la privatització corporativa del recurs literari públic. En aquesta situació nosaltres estem a favor d’una literatura de la veritat, que és el terme genèric de la nostra comprensió de la nova poesia social. Els creadors del joc el van acabar per si mateixos, amb la veritat dels seus buròcrates acadèmics i les seves icones lifestyle. La nova poesia social com a literatura de la veritat és la nostra voluntat de tornar a la llibertat literària lliure de maquinària acadèmica i el lifestyle comercial tristesa/diversió fins a la mort.

2.2. La poesia dels anys 90 en el seu màxim triomf, relacionat amb els noms d’Ani Ilkov i Zlatomir Zlatanov, mai ha renunciat a l’estètica de el sublim com una transmissió entre el literari i el polític en el projecte inacabat de la modernitat. El postmodernisme acadèmic, que es refereix a aquests poetes com els seus mestres, sobretot assimila el joc discursiu i el joc amb els argots postestructuralistes, deixant al fons la seva potent estètica de el sublim, de la qual la seva última obstinació existencial és el polític. Simptomàtica és la deriva que va augmentant amb el progrés de la transició pacífica dels anys 2010, des de la tebiesa cap a l’estètica de el sublim fins a l’abraçada comercial cada vegada més oberta de l’estètica del que és bell. Amb l’híbrid més exitós entre el postmodernisme acadèmic i la literatura lifestyle l’estètica de la bellesa es converteix en una condició comercial sine qua non, oferint inclús receptes polític-reals tipus: “ el manifestant és bell“, directament implicades en la campanya publicitaria del Ministeri d’Interior en contra de les protestes de l’estiu del 2013 . La nova poesia social categòrica i contundentment compta amb l’estètica de el sublim com un mitjà per tornar al radicalisme polític en la literatura i la societat desmoralitzada per l’estetització de el polític dins del marc de la hibridació comercial de l’academicisme postmodern i literatura lifestyle.

2.3. L’estètica de el sublim és un lloctinent secular de la teologia en una situació sociohistòrica (informàtica-tecnològica, biotecnològica, etc.) de retirada de la transcendència i de la diferenciació de camps de valors fonamental i irrevocable dins del marc de la civilització occidental. La llibertat que volem retornar a la literatura és inconcebible sense la insistència inflexible en l’autonomia de lo poètic front les ideologies del mercat, l’estat i la ciència. Però aquesta autonomia no és suficient per adonar-se de les condicions de l’oportunitat de llibertat que estem buscant. Tant la rehabilitació de l’autor com a subjecte ètic, com el concepte de la literatura de la veritat, són impensables sense motius trascendent. Vam veure amb els nostres propis ulls, envellint, fins on ens porta la suspensió lúdica del subjecte i la veritat, de qui el fonament final deu ser únicament transcendental: directament a la retribució del joc en l’acadèmia i el comerç. Sense subjecte ètic (subjectat a la responsabilitat) ni veritat, els últims fonaments dels quals són trascendent, no hi ha justícia social. Sense ràbia de justícia, no hi ha poesia.

09-09-2016 Sofía

 

Versió en català per Marina Generó

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 12, май, 2018

 

新しい社会詩のマニフェスト

 

1. 私達が作成する詩歌は、味方と敵間の明瞭な境界線の絶対に具体的な感覚で政治的である。 今私たちが詩人のグループを結成する瞬間、私達のはっきり定義され、和解が不可能な敵は次のとおりである: a)すべての明示された生活様式の文学およびb)大学下部組織を離れて、またa)とb)間の雑種の近親相姦にc)商業的に方向づけられた試み寄生虫によって住んでいる文学。

1.1. 私達は消費者志向の「自己の文化によって」作成される要求に演説すること意識のシークのより大きいですか少しある程度への著者が要するにその砂漠の蜃気楼。私達「私達自身を」消費者財貨サービス」からの「作成できる需要と供給」のメカニズムによって制御されるプロダクトであるために「生活様式文学」を理解する。 プロダクトの著者の時は実現が創造的な実体の審美的な–および頻繁に倫理的–自主性の否定を要求する予想によってこうすれば低下し、減る作成した。 この意味では生活様式の文学は「このタイプの文学が会い、「一流の」(大学)ポストモダニズムと恥じて同居する著者」の死のポストモダンの概念の商業等量とみなすことができる。

1.2. 一方では生活習慣の文学と他方では学問的なポストモダニズムの両方のパートナーがお互いの前に(言い表せない)恥があり、読者の目の前にもその理由がある。しかし、ポストモダニズムに触発された文学は、大学のインフラストラクチャーに寄生して生きるため、より微妙な立場にあるといえる。理論的には「高」と「低」のレベルアップのアリバイがあるにもかかわらず、夫婦のより高いパートナーは、特に左派の談話の現実に頼る必要があるとき西洋アカデミー。最終的には、レトリックが左翼であっても、より理論的に頼りになるパートナーは、実際に新興市場の正当化に典型的に頼っている。これは、ライフスタイル制作の見直しにとって典型的なものである。 „ブルガリアの最大の売り上げ“ライターは海外で最も出版されている。別の問題は、この成功が実際にブルガリア社会のために、民間の利益と民営化された国家(終わりの社会の終わりに)資源の寡占的な融合に基づいて、本当に商業的であるか、それに基づいているかということである。

1.3.「寄生的」という記述が多彩であるにもかかわらず、「大学構造から派生した文学」によって、社会文化的に与えられたものであることが分かった。 8時間の労働日を必要としない教員給与(またはPHD補助金)の形で比較的安全である。実際にあなたの文章を自分自身を作家として売る準備ができていない場合、大学の仕事はライターにとって正当で尊敬できる選択である。受け入れがたい寄生的側面は、大学のインフラストラクチャー(施設の無料利用、学術的資格と称号による施設へのアクセス、メディアへのアクセス、競技審査へのアクセス、頻繁に教える学生の募集と募集、さらに検討することを期待している)は、同時に詩人として出てくる大学教師に有利な競争的文学の場を歪めるために採用されている。

1.4. 味方と敵の分離という政治的定義の中で、おそらく最も重要な質問に直面する瞬間がある。 100万ドルの質問:なぜ我々は敵を必要とするのか? 90年代後半の文学における10年間の平和的な移行は、文学分野における生産的緊張の再建のための重要な行為である「友情 – 敵」の区別につながった。シメオン2世によって始まった政治システムの発展は、文学的システムと全く同じである。90年代のポストモダニズムの政治的ポテンシャルが、非営利の職業志向の学術的企業資源に変容した。商業的に最適なハイブリッドを達成することを目的とする。急進的な政治化を文学の分野に戻し、私たちは、非腐敗化学問 – 企業ポストモダニズム/新アバンギャルド、ライフスタイル文学、商業的に最適化されたハイブリッドを敵として公然と宣言する。

1.5. 私たちが犠牲者の文化の枠内で生きていて、後続の各政権によって勤勉に育まれている限り、我々が敵として宣言している文学における平和的移行の現状は、それ自体を宣言する機会を失うことはない、 私たちの犠牲者として。 本当に象徴的に豊かで強力な人が犠牲者の仮面を採用したとき、それは最初か最後かにはならないのだ。 実際、古い社会主義エリートによって構築された平和的な移行の文化全体は、「犠牲者」が存在する恐れのある戦術を使用して、自由のためのあらゆる動きを阻止することに基づいている。 私たちは彼らが嘘をついており、特権を守っていて、脅かされていることを知っている。 私たちは、犠牲者面(ぎせいしゃづら)の背後には、平和的な文学移行の現状、ライフスタイルとアカデミーのグループの混乱、つまり敵であることが分かっている。

2. 私達がマニュフェストの中でここに宣言した新しい詩は、とりわけ彼の「死」の生活様式学術の全体消費の後で元へ戻される著者の元へ戻された図の詩歌–宣言する新しい社会的な詩歌である。 ロラン・バルトの概念の横柄な商業化は死刑執行令状の事実上の署名である。 生活様式の文学と「最高」学術のポストモダニズム間の商業的に最大限に活用された雑種は事実上「著者の死」の考えの革命無政府主義者の潜在性を殺し、埋めた。 この場合私達は倫理的な行為のための最終的な保証–すなわち自由として著者の復活を宣言する。 フィルムは文学的な分野の溝に著者の理論的な蹴ることが力のオレンジ ライト販売ブースの彼の製品の位置のためのアリバイ、媒体を装って、陪審、補助金、翻訳だった私達の目の前に、州賞回転する。 この著者は全く死んで、既に悪臭を放つ。 長く著者は自由の最後の保証として住んでいる!

2.1. 倫理的な文脈で責任を負うことができる主題の作者の姿をリハビリすることは、平和な移行体制の暗闇の中心にある目標である:真実はない – 私たちは行動する、私たちの小柄な試合を演じると同時に、ペナルティキックを授与するように、我々の文学的および学術的なキャリアでは、学問的および文学的な歴史が自分自身によって書かれている。 90年代に真理観の相対論がゲームモードに変わったとすれば、旧制度のイデオロギーの教義の „真理“を損なうならば、この学術的ライフスタイルの相対主義は、企業の真の政治的、社会的文学資源の民営化。このような状況では、新しい社会詩を認識するための一般的な用語である真実の文献を宣言する。ゲームの創始者たちは、彼らの学問的な党官僚真実とライフスタイルのアイコンで、それ自体を終了した。真実の文学のような新しい社会詩は、学問的な党官僚ゲームやライフスタイルの商業的な娯楽/喪服から死に至るまで、文学の自由を文学に戻したいという希望だ。

2.2. アーニー・イルコブさんとズラトミー・ズラタノブさんの名前に関連した90年代の功績は、モダニズムの未完成のプロジェクトという文脈で文学と政治の間の伝播として崇高な美学に戻ったことはなかった。これらの詩人を先生に頼っている学術的なポストモダニズム、とりわけその中から抜粋したゲームとポスト構造主義の専門用語で遊んで、その究極の実存投資が政治的である崇高なものを残している。症状は、美しさの美学のますますオープンな商業的抱き込みに向かって、崇高な美意識から離れて、2010年代の平和的な移行の進展とともにより強くなりつつある。学術的なポストモダニズムとライフスタイル文学の間で最も成功したハイブリッドで美容の審美は商業的条件に変わってきた。それは内戦PRキャンペーンに直接参加している「抗議者は美しい」という現実の政治処方を既に提案している新しい社会詩は、学問的ポストモダニズムの商業的ハイブリダイゼーションの範囲内で政治の審美化によって崩壊した文学と社会における政治的急進主義への復帰手段としての崇高な審美性を断然かつ力強く計上している。ライフスタイル文学。

2.3. 昇華の美学は、価値の領域の西洋文明分化の範囲内で、基本的かつ非交渉的な超越を引き出す社会歴史的(情報技術、バイオテクノロジーなど)文脈における神学の世俗的主張者である。私たちが文学に戻そうと望んでいる自由は、市場と州と科学のイデオロギーに直面している詩歌の自主性を堅く主張しなければ、考えられない。しかし、この自治は、自由の可能性を追求する条件の実現には十分ではない。著者の倫理的主題としてのリハビリと同じように、真理の文学の概念もまた、超越的基盤なしでは考えられない。私たちは、主題と真実の劇的な停止が、学問と商業におけるゲームの現金化に直接つながる、古くなった自分の目で見た。それは基本的な基盤が超越的な真実である。基本的な構成要素が超越的である倫理的主題(責任に依存する)と真実がなければ、社会正義は存在しない。正義のための怒りがなければ、詩はない。

2016年9月9日, ソフィア

 

 

ゲラシモヴァソニア(Sonya Gerasimova)によるブルガリア語から日本語への翻訳

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 12, май, 2018

 

Манифест на новата социjална поезиjа

 

1. Поезијата, која правиме, е политичка во премногу конкретната смисла на недвосмислено разграничување помеѓу пријател и душман. Во моментот на нашето формирање како група поети, нашите јасни непријатели, кои не се предмет на преговори, се: а) лајфстајл литературата во сите нејзини варијанти б) литературата која паразитира на универзитетската инфраструктура, како и в) комерцијално ориентирани обиди за хибридни инцести помеѓу потточки а и б.

1.1. Под „лајфстајл литература“ ние разбираме производ контролиран од механизмите на понудата и побарувачката, во кој авторот со поголема или помала мера на свест се обидува да најде одговори на потреби, кои се создаваат од една кориснички ориентирана „култура на себе“ или со други зборови, пустинското привидение дека можеме да „направиме“ своето јас од потрошувачки производи и услуги. Авторскиот момент кај така создавани производи е посредуван и редуциран од очекувања, чие задоволство претпоставува откажување од естетската – често и од етичката – автономија на субјектот што го произведува текстот. Во оваа смисла лајфстајл литературата како комерцијален еквивалент на постмодернистичкиот концепт за „смртта на авторот“ во кој овој тип литература се среќава и соживотува со „високиот“ (универзитетски) постмодернизам.

1.2. И двајцата партнери – лајфстајл литературата, од една страна, и академскиот постмодернизам, од друга – има од што (имплицитно) да се срамат како еден пред друг, така и пред читателите. Во поделикатна позиција, меѓутоа, е постмодернистички инспирираната литература, која паразитира врз универзитетската инфраструктура. Иако теоретското алиби за израмнување на „високо“ и „ниско“, по-високиот партнер во двојката не може да се ослободи од остатоци гузна совест, особено кога е потребно да се потпре на левичарски дискурси кои се актуелни во западната академија. На крајот на краиштата – дури и кога реториката е левичарска – потеоретски настроениот партнер всушност прибегнува кон карактеристични за проценката на лајфстајл продукција неолиберални пазарни легитимации: „најпродаваниот бугарски писател“ , „најмногу објавуваниот во странство бугарски писател“ и така натаму ранг листи на комерцијалниот успех. Посебно прашање е всушност колку овој успех е комерцијален или се базира на вообичаеното за бугарското општество олигархиско спојување на приватни интереси и приватизирани државни ресурси.

1.3. Под „литература која паразитира на универзитетската инфраструктура,“ ние разбираме, иако проценувачката нијанса на дефиницијата „паразитира“, пред сè (и непејоративно) социо-културната реалност на економската неопходност писателот да се потпре на, макар и ниски, но сепак релативно сигурни приходи во формата на професорска плата (или докторантска стипендија), која да не претпоставува секојдневен де факто 8-часовен работен ден. Ако не си спремен во пракса да го продаваш напишаното од тебе и себеси како човек кој пишува, универзитетската работа претставува легитимен и достоен избор за оној што пишува. Неприфатливо паразитскиот момент се наметнува и презема, кога универзитетската инфраструктура (бесплатно распоредување со простории, пристап до медиуми и жири комисии, за натпревари преку академски постигнувања и титули, најпосле, регрутирањето на публика од студентина кои често предаваш и дури претстои да испитуваш) се користи за искривување на конкурентната литературна средина во полза на универзитетски професори, кои истовремено имаат настапи како поети.

1.4. Сега е време да се соочиме со веројатно најважното прашање, што се поставува при дефинирање на политичкото како разлика помеѓу пријател и непријател. Прашањето за 1 милион долари: зошто ни се непријатели? Одговорот е едноставен, можеби застрашувачки едноставен: еднодецениската мирна транзиција во литературата по крајот на 90-тите го трансформира создавањето на дистинкции „пријател-непријател“ како витален акт на реконструкција на продуктивните тензии во литературното поле. Разградувањето на политичкиот систем, започнато од Симеон ІІ, го има својот точен еквивалент во литературниот систем: претворањето на радикалниот политички потенцијал на постмодернизмот од 90-тите во деполитизиран кариерен академско-корпоративен ресурс, удобен за мирна копулација со лајфстајл литературата со цел постигнување на комерцијално оптимални хибриди. Со враќањето на радикалната политизација во литературното поле, ние отворено објавуваме деполитизираниот академско-корпоративен постмодернизам/нео-авангарда, лајфстајл литературата и нивните комерцијално оптимизирани хибриди за наши душмани.

1.5. Колку што живееме во рамките на една марливо одгледувана од секоја следна влада култура на виктимизација, знаеме дека тековното статус кво на мирна транзиција во литературата, која објавуваме за наш непријател, нема да пропушти да прогласи себеси за наша „жртва“. Нема да е ниту првиот, ниту последен пат кога вистински и симболично богатите и властодршците ќе си стават маската на жртвата. Всушност, целата култура на мирна транзиција, која е конструирана од старите социјалистички елити се базира врз блокирањето на секоја манифестација на слобода преку плашилото што вели дека ќе има „жртви“. Ние знаеме дека тие лажат кога штитат привилегии, за кои се плашат и си ставаат маската на жртвата. Ние тврдиме дека зад маската на „жртвата“ се крие состојбата на статус кво на мирната транзиција во литературата, групниот промискуитет на лајфстајлот и академизмот – нашиот непријател.

2. Новата социјална поезија, чие раѓање манифестно објавуваме тука, е пред се друго поезија на рехабилитираната фигура на авторот – рехабилитирана по лајфстајлно-академското консумирање на неговата „смрт“. Безочната комерцијализација на Ролан-Бартовиот концепт е де факто потпишувањето на неговата смртна пресуда. Комерцијално оптимизираните хибриди помеѓу лајфстајл литературата и „висок“ академски постмодернизам во пракса неповратно го убија и закопаа револуционерно-анархистичниот потенцијал на идејата за „смртта на авторот“. Во оваа ситуација, ние го објавуваме воскресението на авторот како последен гарант на можноста за етички дејства, т.е., слобода. Пред нашите очи помина филмот, во кој теоретското исфрлане на авторот во ендекот на литературното поле беше алиби за неговото стоковно позиционирање во сигнално портокаловиот павилјон на власта во вид на медиуми, жири комисии, грантови, преводи, државни одликувања. Овој автор навистина е мртов и веќе почнал да смрди. Да живее авторот како последен гарант на слободата!

2.1. Рехабилитацијата на фигурата на авторот како субјект, кој може да се смета за одговорен во етички план, е насочена кон срцето на темнината на режимот на мирната транзиција: вистина нема – ergo дејствуваме, „работиме“ на својата литературна и академска кариера, академската литературна историја се пишува од самите нас, кои истовремено правиме литературата, играјќи во фудбалскиот меч и свирејќи за пеналите во него. Ако во 90-тите релативизирање поимот за вистина стануваше во режим на игра, поткопувајќи догматските „вистини“ на идеологијата на стариот режим, во 10-тите овој лајфстајл-академски релативизам стекна реалнополитички и реалноекономски димензии на корпоративна приватизација на општествен литературен ресурс. Во оваа ситуација ние се објавуваме за една литература на вистината, која е генерички поим на нашето сфаќање за нова социјална поезија. Создателите на играта сами ја завршија во својата вистината на академски апаратчици и лајфстајл икони. Новата социјална поезија како литература на вистината е нашата волја да ја вратиме слободата на литературата од апаратни академски игри и лајфстајл комерцијално тагување/амјузмент до смрт.

2.2. Поезијaта на 90-тите во врвот на своите достигнувања, поврзани со имињата на Ани Илков и Златомир Златанов, никогаш не се откажала од естетиката на возвишеното како трансмисија помеѓу литературното и политичкото во условите на незавршен проект на модерноста. Академскиот постмодернизам кој се потпира на овие поети како свои учители, пред се, зема од нив една дискурзивна игра и играта со постструктуралистки жаргони, оставајќи во заднина нивната моќна естетика на возвишеното, чиј последен егзистенцијален залог е политичкото. Симптоматски е дрифтот, кој се засилува со напредувањето на мирната транзиција во 10-тите, од неземената при срце естетика на возвишеното, кон се поотвореното комерцијално прегрнување на естетиката на убавото. При најуспешниот хибрид меѓу академски постмодернизам и лајфстајл литература, естетиката на убавото се претвора во комерцијален услов без кој не може и веќе нуди реалнополитички рецепти – „човекот кој протестира е убав“ – директно вклучени во PR кампањата на МВР против протестите во летото на 2014г. Новата социјална поезија категорично и форсирано обложува на естетиката на возвишеното како средство за враќање на политичката радикалност во литературата и општестото, деморализирани од естетизацијата на политичкото во рамките на комерцијалната хибридизација на академскиот постмодернизам и лајфстајл литературата.

2.3. Естетиката на возвишеното е секуларен застапник на теологијата во ситуација на трансцеденција која се повлекува социалноисторически (информационнотехнологически, биотехнологически и т.н.) и фундаментална диференцијација на вредносните сфери, која не подлежи на повторното преговарање во рамките на западната цивилизација. Слободата што сакаме да ја вратиме во литературата е незамислива без непопустливо задржување на автономијата на поетското во однос на идеологиите на пазарот, државата и науката. Но оваа автономија не е доволна за реализација на условите за можност на слободата, која бараме. Како рехабилитацијата на авторот како етички субјект, така и концептот за литература на вистината се незамисливи без трансцендентни фундаменти. Видовме со свои очи, додека старееме, до каде разиграната суспензија на субјектот и вистината води, чија последна основа може да биде само трансцендентна – директно во касирањето на играта во академијата и комерсот. Без етички субјект (кој носи одговорност) и вистина, чии градежни основи се трансцедентни, нема социјална правда. Без рејџот на правдата нема поезија.

09.09.2016, София

 

Превод од бугарски на македонски од Виктор Василев

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 12, май, 2018

 

Manifest der neuen sozialen Poesie

 

1. Die Dichtung, die wir schaffen, ist politisch im konkretesten Sinne der Unterscheidung Freund-Feind. Zur Zeit der Bildung unserer Dichtergruppe stehen deutlich und keiner weiteren Verhandlung unterliegend folgende Feinde fest: a) die Lifestyle-Literatur in all ihren Spielarten; b) die Literatur, die auf der Universitätsinfrastruktur parasitiert, und c) die kommerziell ausgerichteten Versuche hybrider Kreuzung von a) und b).

1.1. Unter „Lifestyle-Literatur“ verstehen wir ein von den Mechanismen von Angebot und Nachfrage gesteuertes Produkt, mit dem mehr oder weniger bewusst auf Bedürfnisse eingegangen wird, erzeugt von einer konsumentenorientierten Kultur des Selbst, d.h. von der Fata Morgana, dass man sich aus Konsumprodukten und Dienstleistungen ein Selbst basteln könnte. Bei solchen Produkten ist der Anteil des Autors vermittelt und reduziert durch die Erwartungen, deren Befriedigung einer Absage an der ästhetischen – nicht selten auch an der ethischen – Autonomie des produzierenden Subjekts gleichkommt. In diesem Sinne kann die Lifestyle-Literatur als marktorientiertes Äquivalent der postmodernistischen Auffassung vom „Tod des Autors“ betrachtet werden, in der sie sich mit dem „hohen“ (Universitäts-) Postmodernismus trifft und schamhaft mit ihm kohabitiert.

1.2. Sowohl die Lifestyle-Literatur, als auch der akademische Postmodernismus haben Grund genug, sich sowohl füreinander, als auch vor den Lesern (unausgesprochen) zu schämen. Schwerer fällt das Zusammenleben jedoch der postmodern inspirierten Literatur, die auf der Universitätsinfrastruktur parasitiert. Trotz des theoretischen Alibis der Nivellierung von „hoch“ und „niedrig“ kann sich der höhere Partner des Paares von Gewissensbissen nicht restlos freimachen, besonders wenn er auf die in der akademischen Sphäre gängigen linken Diskursen angewiesen ist. Letztendlich, wenn auch die Rhetorik links ist, greift der theoretisch gesinnte Partner zu marktorientierten neoliberalen Legitimierungen, die für die Bewertung von Lifestyle-Produkten charakteristisch sind: „der meistverkaufte bulgarische Schriftsteller“, „der im Ausland meistveröffentlichte bulgarische Schriftsteller“ u.dgl. Ranglisten des kommerziellen Erfolgs. Eine ganz andere Frage ist, inwiefern dieser Erfolg die Marktrealität widerspiegelt oder ehe auf dem hierzulande üblichen Zusammenwachsen von Privatinteressen und privatisierten Staats-, letztendlich Gesellschaftsressourcen basiert.

1.3. Unter „Literatur, die auf der Universitätsinfrastruktur parasitiert“ verstehen wir, trotz der wertenden Konnotation, vor allem (und keinesfalls abwertend) die soziokulturelle Gegebenheit, dass viele Dichter auf die niedrigen, doch relativ sicheren Einkünfte von Unistellen (oder Stipendien) angewiesen sind, die de facto keinen 8-stundigen Arbeitstag erfordern. Wenn man nicht bereit ist, sein Schreiben und sich selbst als Schreibenden zu verkaufen, bieten die Unijobs eine legitime und würdige Wahl für einen Autor. Der unakzeptable Aspekt des Parasitierens kommt zutage und prägt sich deutlich aus, wenn die Universitätsinfrastruktur – kostenlose Räumlichkeiten, Zugang zu Medien und Juris durch die akademischen Titeln und Würden, letztendlich die Rekrutierung von Studenten, die man unterrichtet und zu prüfen hat, als Publikum – von Uniangehörigen, die auch als Dichter auftreten wollen, zum Konkurrenzvorteil missbraucht wird.

1.4. Es wird Zeit, dass man die vielleicht wichtigste Frage stellt, mit der man bei der Bestimmung des Politischen als Unterscheidung von Freund und Feind konfrontiert wird: Wozu braucht man Feinde? Die Antwort ist einfach, vielleicht erschreckend einfach: Der jahrzehntelange „Friedliche Übergang“ in der bulgarischen Literatur nach dem Ende der tumultuösen 90er machte aus der Freund-Feind-Unterscheidung einen entscheidenden Akt der Widerherstellung von produktiven Spannungen des literarischen Feldes. Die Zerstörung des politischen Systems durch Simeon II hat ihren literarischen Äquivalent – die Verwandlung des radikalen politischen Potenzials des Postmodernismus der 90er in eine entpolitisierte, karriereorientierte, akademisch-korporative Erwerbsquelle, die sich für Kreuzungen mit der Lifestyle-Literatur eignet, zwecks Erzeugung von kommerzielloptimalen Hybriden. Indem wir die radikale Politisierung ins literarische Feld zurückholen, erklären wir offen für unsere Feinde den akademisch-korporativen Postmodernismus/Neoavantgardismus, die Lifestyle-Literatur und ihren marktoptimierte Hybriden.

1.5. Da wir in einer fleißig anerzogenen Viktimisierungskultur beheimatet sind, wissen wir, dass das Establishment des Friedlichen Übergangs in der Literatur, das wir für unseren Feind erklären, es nicht versäumen wird, sich als unser „Opfer“ darzustellen. Es wird nicht das erste und auch nicht das letzte Mal sein, dass die tatsächlich und symbolisch Reichen die Maske des Opfers überziehen. Die ganze Kultur des Friedlichen Übergangs, konstruiert von den ehemaligen realsozialistischen Eliten, beruht eigentlich auf der Blockade jedes Freiheitsdrangs durch das Schreckgespenst, dass es „Opfer“ geben wird. Wir wissen, dass sie lügen, ihre Privilegien verteidigend, in Angst, diese zu verlieren, ziehen sie die Maske des Opfers über. Wir behaupten, dass hinter der Maske des „Opfers“ der Status quo des Friedlichen Übergangs in der Literatur steckt, die Gruppenpromiskuität des Lifestyles und des Akademismus, unsere Feinde.

2. Die neue soziale Poesie, deren Geburt wir durch dieses Manifest verkündigen, ist vor allem Dichtung der wiederhergestellten Figur des Autors – rehabilitiert nach dem lifestyle-akademischen Verbrauch seines „Todes“. Die unverschämte Kommerzialisierung der Roland-Bartheschen Auffassung ist de facto die Unterzeichnungung ihres eigenen Todesurteils. Die marktoptimierten Hybriden zwischen Lifestyle-Literatur und „hohem“ akademischem Postmodernismus haben das revolutionär-anarchistische Potenzial der Idee vom „Tod des Autors“ unwiederbringlich vernichtet und begraben. In dieser Situation erklären wir uns für die Auferstehung des Autors als letzten Garanten der Möglichkeit für ethische Akte, d.h. für Freiheit. Vor unseren Augen lief der Film ab, in dem der theoretische Hinauswurf des Autors in die Straßengraben als Alibi für seine Warenpositionierung im grell-orangenen Kiosk der Macht in Gestalt der Medien, Juris, Stipendien, Übersetzungen, Staatsorden diente. Dieser Autor ist tatsächlich tot und stinkt bereits. Es lebe der Autor als letzter Garant der Freiheit!

2.1. Die Rehabilitierung der Figur des Autors als ethisch zurechnungsfähiges Subjekt zielt ins Herz der Finsternis des Regimes des Friedlichen Übergangs: Wahrheit gibt’s nicht, also macht man sich an die Arbeit, man „arbeitet“ an seiner literarischen und akademischen Karriere, die Literaturgeschichte wird von denselben geschrieben, die gleichzeitig Literatur produzieren, man spielt und vergibt selbst die Penaltys. Fand in den 90er Jahren die Relativierung des Begriffs der Wahrheit im Spielmodus statt, der die dogmatischen „Wahrheiten“ des alten Regimes untergraben wollte, so nahm in den 10er Jahren dieser akademisch-lifestyler Relativismus die realpolitischen und -wirtschaftlichen Dimensionen einer korporativen Privatisierung von gesellschaftlichen literarischen Ressourcen an. Angesicht dessen erklären wir uns für eine Literatur der Wahrheit, die als Oberbegriff unseres Konzepts einer neuer sozialen Poesie anzusehen ist. In ihrem Selbstverständnis als akademischen Apparatschiks und Lifestyle-Ikonen haben die Urheber des Spiels es selbst beendet. Als Literatur der Wahrheit drückt die neue soziale Poesie unseren Willen aus, der Literatur die Freiheit von akademischen Apparatspielen und kommerziellem Trauern/Amusement zu Tode zurückzugeben.

2.2. In ihren Hochleistungen, die mit den Namen von Ani Ilkov und Zlatomir Zlatanov verbunden sind, hat die Dichtung der 90er die Ästhetik des Erhabenen als Transmission zwischen Literarischem und Politischem unter den Bedingungen des unvollendeten Projekts der Moderne nie aufgegeben. Der akademische Postmodernismus, der sich auf diese Dichter als seine Lehrer berief, hat von ihnen vor allem das diskursive Spiel und das Spiel mit poststrukturalistischen Jargons übernommen, ihre machtvolle Ästhetik des Erhabenen zurücklassend, deren letztes existenzielles Unterpfand das Politische ist. Ganz symptomatisch die Drift, die sich mit dem Fortschreiten des Friedlichen Übergangs während der 10er Jahre verstärkt, weg von der Ästhetik des Erhabenen zu einem immer offeneren kommerziellen Kuscheln mit der Ästhetik des Schönen. Bei der erfolgreichsten Kreuzung zwischen akademischem Postmodernismus und Lifestyle-Literatur wird die Ästhetik des Schönen zur unentbehrlichen kommerziellen Voraussetzung, die bereits realpolitische Lösungen anbietet – „Der protestierende Mensch ist schön“ – die direkt in die PR-Kampagne des Innenministeriums gegen die Proteste im Sommer 2013 miteinbezogen wurden. Die neue soziale Poesie setzt sich kategorisch und forciert für die Ästhetik des Erhabenen ein – als Mittel, die politische Radikalität in die Literatur und die Gesellschaft zurückzuholen, demoralisiert von der Ästhetisierung des Politischen im Rahmen der marktorientierten Kreuzung zwischen dem akademischen Postmodernismus und der Lifestyle-Literatur.

2.3. Die Ästhetik des Erhabenen ist der säkulare Statthalter der Theologie in der Situation eines sozialhistorischen (informationstechnologischen, biotechnologischen usw.) Zurücktretens  der Transzendenz und einer fundamentalen, im Rahnen der westlichen Zivilisation nicht zur Debatte stehenden, Ausdifferenzierung der Wertesphären. Die Freiheit, die wir der Literatur wiedergeben wollen, ist ohne die unablässige  Bewahrung der Autonomie des Dichterischen gegenüber der Ideologien des Marktes, des Staates und der Wissenschaft undenkbar. Diese Autonomie reicht jedoch nicht aus, die Bedingungen der Möglichkeit der Freiheit, die wir anstreben, zu verwirklichen. Sowohl die Rehabilitierung des Autors als ethisches Subjekt, als auch das Konzept der Literatur der Wahrheit sind ohne transzendente Grundlagen undenkbar. Älter werdend, haben wir gesehen, wozu die spielerische Suspendierung des Subjekts und der Wahrheit, deren letzte Grundlage nur transzendent sein kann, geführt hatte: zum unmittelbaren Kassieren des Spiels in der Akademie und im Kommerz. Ohne ein ethisch haftbares Subjekt und ohne Wahrheit, deren letzten Grundlagen transzendenter Natur sind, gibt es keine soziale Gerechtigkeit. Ohne den Zorn der Gerechtigkeit keine Dichtung.

09.09.2016, Sofia

 

Übersetzt aus dem Bulgarischen von Vladimir Sabourín

Redaktion Vladimira Valkova

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

 

Манифест новой социальной поэзии

 

1. Наша поэзия – политическая в самом конкретном смысле слова. Мы делим мир на «друзей» и «врагов». Мы объединились в поэтическую группу, чтобы сплотиться против наших явных врагов, с которыми не может быть никакого компромисса. Наши враги – это: 1) глянцевая литература во всех ее видах; 2) литература, паразитирующая на университетской инфраструктуре; 3) попытки скрестить п. 1 и п. 2 на потребу рынка.

1.1. Под «глянцевой литературой» мы понимаем текст, изготовленный по закону спроса и предложения. Его автор с той или иной степенью сознательности старается удовлетворить желания читателя, сформированные потребительски ориентированной «культурой себя», иными словами – заблуждением, будто мы можем слепить собственное «я» из покупаемых продуктов и услуг. Создателю подобных текстов не положено проявлять эстетическую – а зачастую и этическую – самостоятельность, от него этого просто не ждут, поэтому авторская индивидуальность в данном случае оказывается опосредована и сведена почти к нулю. В этом смысле глянец можно считать коммерческим воплощением постмодернистской концепции «смерти автора». На этом поле глянцевая литература пересекается с «высоким» (университетским) постмодернистом, они вступают в связь, которой оба втайне стыдятся.

1.2. Обоим партнерам в этой паре – и глянцу, и университетскому постмодернизму – есть чего стесняться как друг перед другом, так и перед читателями, пусть даже не признаваясь в этом. И хотя «высокое» и «низкое» вроде бы давно уравнены в правах – постмодернистской словесности, которая паразитирует на университетской инфраструктуре, приходится в данном случае гораздо тяжелее. Ее представителям приходится заглушать в себе голос совести, особенно если они используют актуальный в западных академических кругах левый дискурс. Эти авторы могут рядиться в левых, но все равно им не обойтись без неолиберальных рекламных ярлыков, какие лепят на глянцевую продукцию: «самый продаваемый болгарский писатель», «самый издаваемый за границей болгарский писатель», без этих рейтингов коммерческого успеха. И еще вопрос, можно ли назвать этот успех действительно коммерческим, не объясняется ли он типичной для Болгарии ситуацией – олигархическим сращением частных интересов и приватизированных государственных (а в конце концов, общественных) ресурсов?

1.3. Что такое «словесность, паразитирующая на университетской инфраструктуре»? Слово «паразитирующая» звучит грубовато, но мы не вкладываем в него непременно плохого смысла. Мы понимаем, что многим писателям без этого просто не выжить в нынешних социокультурных условиях. Зарплата университетского преподавателя или аспирантская стипендия – это небольшой, но все же относительно надежный источник дохода, а работать при этом каждый день по восемь часов не требуется. Если автор не готов кормиться, торгуя собой и своими текстами, преподавание в вузе для него – законный и вполне достойный выбор. Недостойно другое – когда в пользу таких преподавателей, пишущих стихи, нарушаются законы добросовестной литературной конкуренции. Когда в ход пускается университетский ресурс – залы, за аренду которых не нужно платить, доступ в СМИ и конкурсные жюри, куда человеку с научной степенью и званиями легче попасть, возможность увеличивать число читателей за счет студентов (тем более собственных, которым предстоит сдавать тебе экзамены) – это уже паразитизм в плохом смысле слова.

1.4. А теперь надо ответить на самый, наверное, главный вопрос, который возникает, если мы признаем, что без разделения людей на „друзей” и „врагов” не бывает политики. Вопрос на миллион долларов: а зачем нам нужно наживать себе врагов? А ответ прост, может быть, ошеломительно прост: чтобы снова появилась жизненно необходимая плодотворная конфликтность, заглохшая за время «бескровных перемен» в литературе, объявленных в конце 1990-х годов. В начале нового тысячелетия политическая система в нашей стране была полностью разрушена, и в литературе произошло то же самое: постмодернизм из радикального протестного течения, каким он был в 1990-е годы, превратился в корпоративную кормушку для ученых карьеристов. Под его прикрытием можно безнаказанно устраивать случку с глянцем, чтобы вывести оптимальные для продажи гибриды. Мы объявляем себя врагами этого выхолощенного корпоративного университетского постмодернизма (он же «неоавангард»), глянца и их рыночных помесей, мы возвращаем радикальную политизацию в нашу литературу.

1.5. Поскольку уже много лет нам всем старательно внушают чувство жертвы, мы понимаем, что наши враги, которые так ценят обстановку «бескровных перемен» в литературе, не преминут объявить нас «угрозой». Они – богатые (и в смысле денег, и в смысле авторитета), наделенные властью – выставят жертвой себя; такое бывало не раз и еще не раз повторится. Вообще вся эта идеология «бескровных перемен», созданная представителями еще старой, социалистической элиты, основана на том, что любое проявление свободы пресекается: дескать, «от этого кто-то может пострадать». Мы знаем, что наши враги прикидываются жертвами, они лгут, защищая свои привилегии. Если «бескровные перемены» закончатся, постмодернизму и глянцу уже не удастся предаваться свальному греху – вот чего они боятся.

2. Новая социальная поэзия, появление которой мы возвещаем этим манифестом, прежде всего возрождает личность автора – после того, как постмодернизм и глянец вдоволь попировали на его костях. Концепция «смерти автора», сформулированная Роланом Бартом, была нагло присвоена рынком, и это стало смертным приговором для нее самой. Коммерческие гибриды глянца и «высокого» ученого постмодернизма погубили и похоронили революционно-анархический потенциал самой идеи насчет «смерти автора» – а иначе и быть не могло. Поэтому мы заявляем, что автор должен воскреснуть – только он может быть последним гарантом этических актов, а значит, и свободы. На наших глазах автора вроде бы вывели с литературного поля и спихнули в канаву на обочине – а на самом деле под шумок превратили его в ларечный товар – такой же, как сигареты, минералка, шоколад или презервативы. Рекламой этому товару служат журналистские публикации, гранты, переводы, литературные премии и государственные награды. Такой автор действительно мертв и труп его уже пованивает. Да здравствует автор как последний гарант свободы!

2.1. Реабилитация фигуры автора как субъекта, с которого есть этический спрос – это выстрел в сердце тьмы, воцарившейся при режиме «бескровных перемен». Мол, раз истина не существует – значит, надо засучить рукава, «ковать» свою писательскую и ученую карьеру, самим сочинять и книги, и научную историю литературы, в общем, одновременно и забивать голы, и судить собственный матч. В 1990-е годы релятивизация понятия истины была скорее игрой, подрывающей догматичные основы идеологии старого режима, а в начале нового века у этого глянцево-ученого релятивизма появились реальные политические и экономические последствия – корпоративная приватизация общественного литературного ресурса. Вот поэтому мы объявляем о том, что наше творчество – «литература истины», без истины наша новая социальная поэзия невозможна. Создатели игры сами уничтожили ее – одни стали академическими функционерами, другие – глянцевыми иконами. Создавая новую социальную поэзию – литературу истины – мы собираемся вернуть словесности свободу от аппаратных академических игр и фальшивых глянцевых эмоций, где и грусть, и радость – все на продажу.

2.2. Лучшие поэты 1990-х годов – а к ним мы причисляем Ани Илкова и Златомира Златанова – никогда не отказывались от эстетики возвышенного, которая в ситуации незавершенного перехода к эстетической модерности служит связующим звеном между литературой и политикой. Постмодернисты с университетских кафедр объявляют этих поэтов своими учителями, но на самом деле они переняли у них только игру с дискурсами и постструктуралистскими жаргономи, не усвоив другого их урока – мощной эстетики возвышенного, последним экзистенциальным залогом которой служит политика. Характерно, что в течение первых десятилетий нового века, по мере того, как мы все сильнее втягивались в «бескровные перемены», эстетика возвышенного все больше забывалась, уступая место выгодной рынку эстетике прекрасного. Когда летом 2013 года Болгарию сотрясали митинги протеста, один прозаик, который успешнее других сочетает традиции постмодернизма и глянца, заявил: «Протестующий человек – это красиво». И Министерство внутренних дел не замедлило использовать эти слова в своей пиар-кампании, направленной на подавление протестов. Эстетика прекрасного в этом случае превратилась в необходимый коммерческий фактор, диктующий рецепты реальной политике. Новая социальная поэзия решительно делает мощную ставку на эстетику возвышенного как способ вернуть политический радикализм обществу и писателям, которых деморализовала эстетизация политики (в рамках рыночного скрещивания университетского постмодернизма и глянца).

2.3. Сегодня, когда западная цивилизация переживает глубокий и необратимый раскол ценностных сфер, когда по социально-историческим (информационно-технологическим, биотехнологическим и так далее) причинам утрачивается представление о трансцендентном, эстетика возвышенного послужит светским аналогом религии. Мы хотим вернуть литературе свободу, а для этого надо оградить поэзию от влияния рынка, государства и науки и ни на секунду не сдавать свои позиции. Но одного этого недостаточно. И реабилитация автора как субъекта этики, и концепция «литературы истины» невозможны без опоры на трансцендентное. Мы уже повидали на своем веку, к чему приводит игровая релятивизация этих двух понятий – автора и истины – к тому, что на рынке и на университетских трибунах на игре начинают наживаться. Без этического субъекта, подлежащего ответственности, и истины, опирающейся на трансцендентное, нет социальной справедливости. А без яростного стремления к этой справедливости и поэзия невозможна.

09.09.2016, София.

 

Перевод с болгарского Марии Раевской

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

арх. Тодор Цигов – Архитектура, урбанизъм, привидни закони

 

…Вселената в днешно време изглежда дотолкова безпределно сложна, че ние можем да открием всичко и може да се предскажат множество открития! Ние можем правилно да предскажем действително всичко, ако само ни се отдаде да формулираме достатъчно отчетливо параметрите на събитията сред общите параметри на физическата вселена. Подобно на това, как от снежна преспа можем да издяламе всякаква фигура – от куб до Афродита.

Иван Ефремов
Из писмо до Еверет Олсън (05. 10. 1966).

 

Според руския палеонтолог и писател Иван Ефремов законите могат да се измислят. Германският физик Алберт Айнщайн също твърди: „Ако фактите не отговарят на теорията, променете фактите.“ Италианският теолог св. Тома Аквински подсказва: „Истината е значението на факта.“ Причини за факта и причини за причините и т.н. се простират до Големия взрив; безкрайните връзки на всяка ипостас отразяват Вселената. От тях значението проявява само ония валентности, които ни касаят. Този стеснен аспект ние приемаме за факти и обобщаваме в закони. Друга заинтересуваност, изменяйки фактите, явява други валентности, истини, закони. Поведението, следващо от нея, ги свързва с културната идентичност. Съобразената с поведението архитектура ги внушава.

В статията „Архитектурно възприятие – логоптика“ (Цигов 2014) проучвам как би могла архитектурата да променя живота (графични и проектантски техники), с идея за православен аналог – логоптика/словоглед – на китайската и индийска практики фенг-шуй и ваасту. Тук разглеждам културния контекст на логоптиката и свързани с нея аспекти на българската култура. Образът явява за нас обусловилите го валентности в безкрая им, в околните ипостаси. Въпреки че образът е условен, миналото им образува за нас действителни причинни вериги. Те предполагат поведението ни и бъдещи събития, намиращи опора във валентностите, съчетани от образа. В лекционния курс „Психологическа топология на пътя – М. Пруст. “По следите на изгубеното време”/“ (1984–1985) грузинският философ Мераб Мамардашвили представя тази възможност: „…светът сякаш започва да работи по изобретената форма… […] …светът е безкрайно по-възможен отколкото която и да е изобретена от нас форма… и… в действителност това, което се е случило сега (ако е изобретена форма), сякаш кристализира зад себе си явления, процеси, предмети – в този смисъл, че те стават източник на опит. Това е сякаш ретроактивна или рекурентна причинна връзка.“ (Мамардашвили 1997: 545–546). Валентностите, съчетани от най-сполучливите, считани за чудотворни образи се преживяват като излъчване на благотворна енергия. Но източникът е не образът, а съответните действителни аспекти, към които настройва зрителя. Сходен подход предполага и древният възглед за красота, изказан от античния автор Плутарх Херонейски (І в.) в „Успоредни животописи“ (Перикъл 13), по повод на обектите от акропола в Атина: „С красотата си всички те още тогава [в Златния век на Перикъл, пет века преди Плутарх] изглеждали старинни, със свежестта си и до днес цъфтят като току що сътворени.“ (Плутарх 2008: 101). Тоест формата е толкова по-красива и жива, колкото повече минало предполага. Изкуствената форма (архитектура, дизайн) сякаш въвежда имагинерни истории във функционалното небитие на миналото или поддържа традиционните, от които би следвала формата. Стимулираното с красота й поведение задава съответно бъдеще. Но силата на образа е крехка. Новият образ пренастройва всичко. Негативните примери като градските графити го показват: те индексират паметта на мястото като невалидна. Ефектът обхваща и визуалната околност; инхибира се възпроизводството на културната идентичност. Образува се духовна пустиня, поругано/видимо минало без бъдеще. Фасадните реклами имат сходен ефект. Същата ефективност обаче – като на негативния образ-индекс – има и позитивният.

Образът сякаш въвежда валидни, привидни закони. Но и научните закони са привидни. В „Кратка история на времето“ (1988) английският физик Стивън Хокинг твърди: „Всяка физична теория е винаги условна… никога не можеш да я докажеш. … човек никога не е сигурен дали следващия път резултатът няма да противоречи на теорията.“ (Хокинг 1993: 21). И формулата, и образът се оказват привидни, но не и безпочвени. Разликата им е функционална: по линия на потребностната и на обстановъчната реакция. По потребностната линия културните форми явяват познатото, отразявайки действителността рационално: наука, производство, технологии. По обстановъчната линия те постигат непознатото, отразявайки действителността интуитивно: изкуство, религия, мит, суеверие. Социокултурно и психологически разликата е принципна. По потребностна линия привидните закони са универсални, без идентичност, приемат се като истина и тяхното потвърждение носи сигурност. По обстановъчна са регионални, с етнокултурна идентичност, приемат се за заблуда и тяхното потвърждение носи потрес.

Еволюционната свързаност между жизнената среда и хората е вселенска: неизвестност, която ни касае. Тя се постига с културни форми по обстановъчна линия с интуицията, езиково преобразувания инстинкт (стимул – реакция: образ – значение), част от природата. Неизвестното, от което зависим, се асоциира с безкрая и със свръхестествени сили. Видимият хоризонт, преход между тук и отвъд (агония) е образ за границата на познатото и непознато. Руският филолог Олга Фрейденберг представя в лекционния курс „Въведение в теорията на античния фолклор“ (1939–1943) метафоричния „… хоризонт, границата на смъртта и живота.“ „Хоризонтът – това е междата на този и онзи свят, но межда, свързваща с единство, а не с противоположност тези два полюса.“ (Фрейденберг 1998: 39, 87). Ние постигаме неизвестното не като същност, а по въздействие. Екзистенциалният опит спрямо него е сякаш крайно отражение на безкрая, познание за непознаваемото, с неизбежно метафорична форма. Свеждането по обстановъчна линия на преживяваното в регионални привидни закони е и рационално погрешно, и работоспособно – резултат на избистрян като традиция опит – повторяемост в известни граници. Образът не обяснява, а внушава настройки за взаимодействие със съответните незнайни валентности. С тях неизвестното откликва на необходимостта, сякаш по чудо.

В предишни публикации твърдя, че с езика и разума 1) възприятията ни стават архитектурни: разпознаваме обектите и явленията като значения, чрез имената. Придаваните значения тектонизират обекта, чийто обем организира пространството възприятийно, за дейността, която те предполагат. Оказва се, че главните архитектурни аспекти, тектоника и обемно-пространствена структура, са възприятийни: словоглед; 2) психиката е религиозна: постигаща интуитивно (свръхестествено) неизвестното, от което зависим. Така езиково-религиозните – както в българската култура – реформи са и архитектурни. В земите ни са се смесвали много култури. Общата идентичност залагат св. Кирил и св. Методий, създали писмеността ни и първите богословски преводи от гръцки. От Омир до светите братя гръцкият език има почти две хилядолетия книжовно развитие, включващо хилядолетие философия от Талес Милетски и половин хилядолетие богословие. За да съответства с това, безписменият славянобългарски език е преобразуван при преводите: постига форма, отговаряща на хилядолетно книжовно развитие. С нея културата ни продължава да се развива, сякаш имайки подобно минало. Но културното развитие е конфликтно, което се отразява в продуктите му. За разлика от тях идеализираните имагинерни хилядолетия в езика ни му придават несравнима ефективност. Светите братя правят славянобългарския език свещен (и папа Адриан ІІ го благославя). А това е логоптика: формални промени спрямо функционалното небитие на миналото, задали действителни промени в бъдещето. Логоптиката е ядро в културата ни. В „Беседи за българските азбуки“ (1977–1987) българският културолог Тачо Танев посочва, че в тези първи преводи „… славянобългарският език… е удивително чист…“ (придава на чуждото форма, сякаш се е развило в културата ни). Според Тачев езикът ни „… би трябвало да е най-изостаналият между славянските езици, понеже никой славянски народ не е робувал толкова страшно и продължително. … обаче… българският език е отишъл най-далеч… едно от най-големите и наистина необясними чудеса… Езикът ни… притежава изключително ценното и рядко качество да може лесно да усвоява чуждите думи и изрази и напълно да ги побългарява.“ (Танев 2003: 37, 220). Такава е и културата ни като цяло, произтичаща от езика. Без идеализираното й свръхадаптивно ядро, заложено от светите братя, едва ли турското господство би довело до българското Възраждане. В средата на ХІХ в. българските земи, едва 5% от империята, участват в 20% от внос-износа и по турски статистики съставляват 34% от нейния стопански потенциал, с 52% от данъците върху земеделското производство: смайваща продуктивност (ИБ 1961: 307, 335). В „Оптимистична теория за нашия народ“ [Т. 1.] и „Бит и душевност на нашия народ“ [Т. 2.] (1937–1944)[1] българският социолог Иван Хаджийски разглежда и икономическата база на Възраждането: „Българският народ чрез своите търговци и еснафи беше завоювал стопански не само страната, която политически му бе отнета преди четири века, но бе излязъл вън от границите на грамадната турска империя. Копието и боздуганът се бяха преклонили пред иглата и аршина.“ (Хаджийски 1974а: 32). Но сечивата са били примитивни. Образованието било ограмотяване. Хаджийски описва и как селскостопанското производство в традиционни задруги ставало все по-семейно. Общността се сплотявала с вяра, обичаи, взаимопомощ. Занаятите били главно надомни (Хаджийски 1974а: 116–144; 1974б: 36–43, 87, 95–126, 137, 241–260, 341–345, 360), чираците и калфите се приемали в семейството (Хаджийски 1974б: 363–365), манифактурите били от пръснат тип. Как подобни условия допускат такава производителност? Хаджийски я обяснява с „… жестоката ос на еснафската икономика, имаща за полюси: денонощния труд и пестеливостта (“Работи, докато ти се опулят очите; пести, докато ти държи коремът”).“ „Работа и работа и само работа – това бе жестокият закон на еснафското съществуване (“Залудо работи, залудо не седи”). Този закон бе закон на живота, закон за всички среди, за всички селища.“ (Хаджийски 1974б: 196, 207, вж. и 204, 208–209; 1974а: 106). Но едва ли само трудът стига. Нужна била и специфична култура: фолклорът.

В изследването „Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на средновековието и Ренесанса“ (1965/1946) руският културолог Михаил Бахтин я определя като смехова – с карнавално светоусещане – универсален подход към света. В карнавала всички са съучастници; в него се живее. Космическата телесност (като развиваща се, незавършима) е гротескна, смехова. В нея няма личности, авторство; космическото, социалното и телесното образуват единна жива цялост (Бахтин 1965: 9–17, 20, 30–32, 37–39, 46–47, 56–57, 60, 71, 94–95, 101–102, 105–108, 163, 179, 237, 251, 277–278, 288, 298, 305–306, 321, 341–345, 364, 384–385, 397–400, 504). „Смеховото начало и карнавалното светоусещане, залегнали в основата на гротеска, рушат ограничената сериозност и всякакви претенции за извънвремевата значимост и безусловност на представите за необходимостта, освобождават човешкото съзнание, мисълта и въображението за нови възможности. Ето защо големите преврати, даже в областта на науката, винаги ги предшества, подготвяйки ги, известна карнавализация на съзнанието.“ (Бахтин 1965: 57).

В 5-те века турско господство сме развивали главно фолклор, чиято смехова интуиция се оказва спасителна. Показателен е Хитър Петър, ориентиращ се в скритите валентности на ситуацията, побеждаващ с тях силата и властта (като правило сериозни). Аналогични интуиции спрямо природата развиват усета за структурата й. А прякото сътрудничество с природата, карнавалното съучастие в потенциала й дават автономната трудова ефективност с примитивни сечива и без образование. Чрез смеховата екосъобразност на труда – интензивен като дивия живот – вярата, обичаите, нравствеността се сливат с природата. Според Хаджийски често позорът от мързел, кражба, предателство, от несъблюдаване на нравствеността (наложена от екстремни условия) води до болести, лудост, самоубийство, смърт (Хаджийски 1974б: 135–137, 151, 208–209, 406–413) като загуба на живата връзка и с природата, и с хората.

Всеобхватното фолклорно единение с природата (направило от българския градинар легенда) проличава и в „Български обредни хлябове“ на Станка Янева, български изкуствовед: предвид „…изключителното място на хляба във фолклорната култура. Голямото разнообразие на практиките с обредни хлябове показва, че той е широкообхватен културен символ… […] …символизира само положителни значения. […] …и е на недосегаема висота в народното мислене.“ „…универсален символ и това определя неговото изключително място не само в обредната система, но и в цялата фолклорна култура. […] Общуването чрез хляба става норма на поведение на членовете на колектива, приемана като такава от самите тях, осъзнавана като етична норма, обичай, традиция.“ (Янева 1989: 43, 53–54). Проучването разкрива хляба като фолклорна квинтесенция на природата: мистичен код, едва ли не равнопоставен с езика (пак там: 14, 46, 53, 54, 80, 114, 123, 125, 129, 136), медиатор в материалната дейност и жизнените цикли, в стопански и лечебни ритуали; органична връзка на православие и фолклор[2]. „Именно изяждането на хляба е символичната консумация на ценностите, които той изразява. По този начин се осъществява и обединението на рода.“ (пак там: 1989: 29). Хлябът, преосъществена с труд материя, приравнява мистично материалната дейност с общуването (условността). Сходна културно артикулирана материалност явява и иконата. Аналогичното производствено-мистично отношение към природата артикулира културно и нея. Танев говори за древните корени на българското земеделско изкуство (Танев 2003: 247–249). Възрожденецът Георги Раковски в „Кратко разсъждение върху тъмние и лъжовние начала…“ (1860) и „Ключ българскаго языка“ (1865) представя българина за първия земеделец (Раковски 1988: 176, 251). Романтика? Според статията „Ферментът “Булгарикум”/“ на българския историк Петър Добрев „… земеделските култури, наречени с българско име… [са] дълъг списък“ (Добрев 1991: 4).

Образуването на българската нация през Възраждането – при фолклорна култура – е друго чудо. Материалното производство е база за традицията и я възпроизвежда със самото обезпечаване. Народът става нация, когато при капитализма обичаят отпада от индустрията. Така културната идентичност губи базата си: нейното размиване и универсалният стоково-паричен обмен допускат разни етноси да съжителстват в метрополии. Нация и фолклор/обичаи са противоположни: как нацията ни възниква на фолклорна база? Това подсказва по-висше ниво, където противоположностите са в единство. Културата ни го предполага, отразявайки самата природа. Свидетелство е възрожденската архитектура: масовото умение на майсторите да вписват интуитивно къщите в природата (и съседствата). Но и жените също имат значим дял. Българският изкуствовед и художник Борис Колев отбелязва в статията „Красотата в българската възрожденска къща“, че подредбата „… онези прекрасни килими, халища, черги, шевици…“ се създават (отново „… с най-примитивни технически пособия…“) от жените; а така също и оформянето на „… двор, потънал в зеленина и цветя…“; и че за „… вдъхновение българката… не е ползвала литература върху хармонията на цветовете, но разполагала с пъстрите и сочни багри на заобикалящата я природа.“ (Колев 1974: 37). Въпреки че образованието било елементарно, проявите на вкус били масови. Тогава обяснение за тях остава фолклорната вписаност в природата. Янева също определя екзистенциално фолклорната роля на естетиката: „Във фолклора има явления, в които естетическите функции се преливат с приложните и обратно, като най-често те съществуват едновременно и не могат да се отделят.“ (Янева 1989: 136). Практическият аспект на масовия усет за красота (а иначе и не би бил масов) в крайна сметка се свежда до интуитивното, образно постигане на енергийните природни стихии, предвид екстремните условия на живот. Без това смайващата ни възрожденска, по същество необезпечена производителност едва ли би била възможна: което също свидетелства и за специфично българския потенциал в логоптиката.

Движението на енергията се стреми към изравняване на потенциалите, чийто предел, според хипотезата на английския физик Уилям Томсън, лорд Келвин е „топлинната смърт на Вселената“ (1852). Съответното нарастване на хаоса е наречено от германския физик Рудолф Клаузиус ентропия (1865). Хокинг посочва, че една система се поддържа и развива, като увеличава ентропията в околната среда (Хокинг 1993: 105–106, 145–146, 150–151). Системата се обособява с по-висока скорост на процесите и така обсебва енергия, увеличавайки околния хаос: затова всяко развитие се ускорява. С поведението си, независимо колко е условно, живата система организира в крайна сметка реалните енергийни процеси в средата си, за своето благоденствие и/или оцеляване. Така социалната система (човек, групировка, класа, държава) става източник на зло за средата си, отвъд хоризонта на своя морал, идентичност, задръжки, традиция. Но счита себе си за човечна: каквото и да прави отвъд, то не накърнява идентичността й, ситуирана отсам. Хоризонтът – полюс в привидните обществени закони – е и основна архитектурна метафора.

Ефремов набелязва теория на привидните закони за благоприятните и неблагоприятните събития. Законите са привидни, тъй като за Вселената няма благоприятни и неблагоприятни събития: за нея закономерностите им са ефимерни. Те са значими при заинтересуваност. „Вторият закон на термодинамиката идва от факта, че състоянията на хаос са винаги много повече от състоянията на ред.“ (Хокинг 1993: 144). И при всяка слабост в едно състояние на ред са готови да нахлуят многобройни състояния на хаос, ентропия. Ефремов споделя теорията в романите „Острието на бръснача“ (1964) и „Часът на бика“ (1970), а в писмо до Владимир Дмитриевски (25. 05. 1971) признава: „… с приключенската рамка се наложи да се обрамчва апокриф…“ (Ефремов 1988: 665). Начало е законът за процепността на руския географ и биолог Лев Берг – изпуснат на пода, пръстенът често пада в процеп, а филията – с маслото надолу (пак там: 545); сякаш ентропията търси слабо звено в системата. Слабото звено може да е и динамичен фактор, възниквайки при съсредоточаване, извън обсега на вниманието. При английските учени Ефремов открива сходния закон на Финеган (ирландско име: предвид английското мнение за ирландците), касаещ експериментите. Ентропията в случая се проявява научно (пак там: 545), а не житейски, както при Берг. Ако на една благоприятна възможност съответстват много неблагоприятни, експериментът – стъпка в непознатото: слабо звено – нерядко ги улучва. Има и особени случаи: „Когато… хората проявяват почти безумен героизъм, тогава обстоятелствата сякаш им отстъпват.“ (пак там: 545); човек се организира, не оставя слаби звена за ентропията. Ефремов посочва и че „…народната мъдрост отдавна е отбелязала същото в пословицата “Куршумът се бои от смелия”.“ (пак там: 546). „В древността казвали, забелязвайки закона за предварително преодоляване на обстоятелствата, че късметът съпътства безумците.“ (Ефремов 1989: 27). Ако в мисълта (като мислен експеримент) се проявява законът на Финеган, безумието интуитивно може да го надмогне, по сила на етническия жизнен опит, сумиран в културата и езика.

Ефремов нарича принципа за насоченото зло Стрелата на Ариман (иранско божество на злото), „…отражение на великия закон на усредняването; по който ниските или повишени структури се отхвърлят от процеса. […] Развитието на жива природа се гради на сляпата игра на проби. […] Човешкото общество… не е имало милиони проби и законът на Финеган се превръща за социалните структури в Стрелата на Ариман, с насочената тенденция за унищожаване на малките числа, тоест съвършенството. […] [като] … удря именно по висшите човешки прояви, по всичко стремящо се към възход, по онези които движат прогреса…“ (пак там: 286–287). Стрелата на Ариман е с инфернален човешки аспект: „“Инферно” – от латинската дума долен, подземен – означавало ад. [В поемата „Божествена комедия“ (1307–1321)] … Данте [Алигиери] … създал мрачна картина на многостъпално инферно. Пак той обяснил понятната преди само за окултистите страшна същина на наименованието “инферно”, безизходността му. Надписът “Надежда всяка тука оставете” на вратите на ада отразявал главното свойство на измислената от хората обител на мъченията. […] Прословутият естествен отбор в природата се разкрил като най-ярката проява на инферналност… […] … насочвал еволюцията… [към] най-голяма свобода, независимост от външната среда. Но това неизбежно изисквало повишаване остротата… на нервната дейност – и водело след себе си задължително увеличаване на сумата от страдания… […] Човекът… попаднал в двойно инферно – за тялото и за душата.“ (пак там: 104–105, вж. и следв. стр.).

Теорията на Ефремов е социокултурен аспект на универсалния енергиен модел за система в ентропийна среда: желано състояние на ред, обсадено с множества възможности за хаос, в частност произтичащи и от стремежа към ред на околните живи системи. Привидните закони сякаш отразяват стихиите (където не намират опора, защото хаосът може да се прояви всякак), докато всъщност отразяват специфичната податливост на системата към хаоса. С облик на околна среда, Мироздание, системата постига себе си. Иконата има сходен „пейзажен“ подход към лика; архитектурата също отразява в сградата обкръжението, до хоризонта на идентичността/задръжките. Теорията на Ефремов набелязва възможности за научен подход към културните форми по обстановъчна линия, в частност и към логоптиката. Обществото е организъм, съгласуван с местните условия от общото минало. Извън традицията, образувала уместни бариери за ентропия, позитивната организация е нестабилна (българските бариери, избистрени в екстремни условия, са твърде ефективни). Затова архитектурата трябва да възобновява родовата памет като образи в смисъла на Мамардашвили.

Образите са същина на езика и разума. Според руския физиолог Иван Павлов животинската ориентация с безусловни, надграждани от условни рефлекси, е Първата сигнална система. Павлов определя езика и разума като Втора сигнална система (1932–1936), надстроила Първата: сигнали за сигналите (Павлов 1973: 411–413, 424–425, 496–497, 503–504). Така те се оказват и условност за условността, автономни образи, които могат да са драйвъри и на Стрелата на Ариман – от инфернален тип, – и на закона за предварително преодоляване на обстоятелствата: от организационен тип. Въпреки че са драйвъри в реален енергиен обмен, образите са конвенция; създаването им изисква само култура. Възникнали в паралел с реалността, с автономното си развитие (от канон към авторство), те стават опасен ориентир. Това налага нова ориентация, надстрояваща образната. Парите стават Трета сигнална система: сигнали за сигналите за сигналите. Докато Втората – разни езици и култури – е регионална, с водеща обстановъчна линия, Третата става космополитна, с водеща потребностна линия. В създаваната от човека урбанизирана среда със занижените й изисквания към обстановъчната реакция, парите имат признаците на сигнална система: мотивираща ориентация. Но – исторически – и парите натрупват ентропия. Растящата им инферналност изисква нова надстройка, Четвърта сигнална система: сигнали за сигналите за сигналите за сигналите.

Съпоставка между триадата на Платон за развитието теза–антитеза–синтез и човешките сигнални системи свързва тезата с Втората, антитезата с Третата и синтеза с Четвъртата сигнална система. Езикът и парите са разни системи, а това означава и разни култури: второсигналната е традиционна, а третосигналната е търговска. Като предшестваща, традиционната култура изпълнява ролята на среда за търговската култура. Затова взаимодействието им винаги насочва енергията към търговската култура и увеличава хаоса в традиционната.

ТЕЗА: Втората сигнална система, езикът и разумът, задават традиционно общество и култура, базирани на човешките качества и достойнства. На тях съответства архитектурната организация на жизнената среда. При архитектурно растящата застройка най-напред се строят сградите – съобразно природните дадености и съседствата – а впоследствие се образуват и улиците. С тази стихийна организация изкуствената жизнена среда придобива времево измерение: видим ред за поява на обектите. Отразяваща спонтанно историята на местния живот като образ в смисъла на Мамардашвили, архитектурата култивира с обстановъчната реакция съответни достойнства и качества. Такова едновременно разновремие, красота в смисъла на Плутарх, дава и естетически възприетата природа. Това е принцип и във възрожденските ни ансамбли.

АНТИТЕЗА: Третата сигнална система, парите, задават търговско общество и култура, базирани на човешките слабости (пазарно изискване). Развиването на слабости е по-бързо от култивирането на достойнства и качества, и затова усилва хаоса в традиционната култура и природата. На парите съответства урбанизмът, все по-доминиращ над архитектурата. Теория за него създава древногръцкият философ, математик, метеоролог, лекар и архитект Хиподам Милетски (V в. пр. Хр.), обобщил практики за регулярна полисна планировка (VІ в. пр. Хр.), появила се почти едновременно с монетите (VІІ–VІ в. пр. Хр. в Лидия и о. Егина). Урбанизмът, обратно на архитектурата, планира първо уличната мрежа и застроява според общ план инсулите (кварталите). Следвайки плана, а не местната история, сградите не образуват едновременното й разновремие, ансамбъл. Урбанистичната структура е извънвремие. Това – както и градските графити – инхибира традицията, обичая. Улицата няма памет: урбанизмът е антитеза на архитектурата. В лекции на Хари Вейво „Не-пространствата?“ и „Литературното представяне на постурбанистичните градове“ се обсъжда не-пространството без връзки, идентичност, исторически следи, характеризиращо комуникационните пространства и магистралите, дори търговските центрове. В не-пространствата обществото губи опора (човешкото пространство е релационно, с идентичност, исторично), но площта им в града нараства. В лекциите това е показано като литературна тенденция, отразила значим социокултурен процес (Veivo 2003: по мои записки от 13. 09.). Човешкото пространство започва с първичното поселище – сгради около площад – задаващо обреден център на света: „В митологичния модел на света категорията на центъра се раздробява, понеже всеки сакрализиран мезокосмос (страна, град, дом и т.н.) има свой особен център, за всеки конкретен ритуал – единствен и в същото време изпъкващ в качеството си на ипостас на “космическия център”, на световната ос.“ (МНМ 1988: 428). Зад хоризонта-агония (границата с отвъдното) задръжките отпадат. Чужденците също се считат отвъдни: „Хората-тотеми от друг клан се считали за ‘врагове’ в хтоничното значение: межда отделяла едно поселище от друго и тази межда била ‘хоризонт’, ‘порти’, ‘врати’, граница небе–преизподня; зад междата е преизподнята. Оттук – голямото значение на граничните камъни, стените, стоборите, значение дотолкова голямо, че впоследствие то става сакрално.“ (Фрейденберг 1998: 89, вж. и 87–88). Обменът се развива отначало с чуждите, по границата-хоризонт на етническите ареали. Стоките се оставяли по различно време: „… гостът пристига с бойно въоръжение, готов за схватка и започва бойни действия. Мястото, където пристига, е разположено на границата на двата клана (‘хоризонта’). Гостите полагат вещи-тотеми и си отиват. За тях се изнасят други вещи-тотеми ‘в замяна’ на тези. Така се ражда бъдещата търговия; така ‘гостът’ едновременно става и ‘купец’.“ (пак там: 93). Отначало търговията била безмълвна. После тя приближава до градските стени-хоризонт, навлиза в улиците, площадът става пазарище. Появяват се и пари – метафоричен посредник, – маркиращи като отвъден (чужд) всеки, с когото се обменят. Докато метафоричният хоризонт съвпада с видимия, възприятийната ориентация съвпада с ареала (а-реалността) на културната идентичност/задръжки. Но хоризонтът се свива към центъра на света и зоната на задръжките става все по-малка спрямо ориентацията. Метафората за града-хоризонт, антитезата не отменя, а надстроява тезата: за центъра на света. Метафоричната промяна изменя отношенията между хората и с природата. Реалната ентропията, следвайки метафората, разкрива действителността в привидния закон, силата на образа. Естествен предел при тази тенденция е всеки човек да има свой хоризонт, зад който свършват отговорностите и задръжките: ареал на лична „идентичност“, изолиран от другите, отвъдните, чрез пари. А като архитектурна метафора хоризонтът е всяка преграда, която организира обитаеми ареали: „… стена, ограда, стобор… Това първоначално е значението на хоризонта с неговите две семантики на небе и преизподня, смърт и живот.“ „Доисторическият човек създава първите стълбове от изправени високи камъни (менхири). В тях е бъдещата колона. На вертикалните блокове той полага напречен, хоризонтален, и се получават първите порти-врати (а в колоната е бъдещият архитрав). Това е хоризонт, архитектурна проява на онзи сценарий, където протича действието на целия първобитен мит.“ (Фрейденберг 1998: 80, 87, вж. и 85). Отворът, преходът-агония, отначало превключвал типа задръжки според ареала (обществени, семейни, лични) в спектъра на общата идентичност. С прехода от един в друг ареал хората могат да станат взаимно отвъдни и обратно: например, свещеник и миряни в черква или на трапеза. Но постепенно преходът става универсален инхибитор на задръжките. Зад входа е хоризонтът, извънвремието на улиците в хиподамова мрежа и стоково-паричен обмен. Компрометиран в града, центърът на света – повтаряйки първичното поселище – прелива в дома, обърнал се към вътрешен двор: стаи вместо сгради около пастас, перистил, атриум, заместили площада[3]. Търговската култура развива в урбанистична среда (където всеки е отвъден) най-страшното отчуждение, вандализъм, престъпност. Хиподамовата схема и днес е актуална, а небостъргачите я доразвиват във височина. Етажите – свободна площ с комуникации – се планират като инсули. Небостъргачите се оформят архитектурно, но концепцията на германския архитект Людвиг Мийс ван дер Рое за универсалното пространство и форма изявява урбанистичното им естество. Тя дава и самата интуиция за небостъргач: стъклена призма с растер, в „интернационалния стил“, универсален като парите и хиподамовата схема. Стъклото – безтелесно и телесно, тукашно и отвъдно – хоризонт, е материалът на образа за победата на Третата сигнална система над Втората, на нацията над народа, на урбанизма над архитектурата. Търговската култура на слабостите побеждава традиционната, неспособна да оцелее с тях, но и развитието им става опасно. Как могат да се поддържат човешките отношения със слабости, хората да си имат доверие, да се подкрепят? Когато слабостите надминат дадено ниво, общността се срива. Търговската култура също издържа до време на слабостите: чрез екологична криза (природна ентропия), глобална икономика (държавна ентропия), инхибирана културна идентичност (ентропия на съвестта). Третата сигнална система е като аналог на Първата. Инстинктите и парите ориентират към най-изгодното за момента и игнорират последствията. Но инстинктът е част от природния баланс на стремежи и възможности. Парите – абстракция без памет – отчитат само стремежите. Инхибират се родовата памет, обичаите, идентичността, задръжките, стабилизиращи общността във времето и жизнената среда. Връщането им предполага поява на нова сигнална система. И ако Третата е аналог с Първата, Четвъртата трябва да е аналог с Втората.

СИНТЕЗ: ако Втората сигнална система, тезата съответства с архитектурата, а Третата, антитезата с урбанизма, Четвъртата, синтезът би трябвало да е архитектурно-урбанистичен и психичен: с архитектура, достойнства и качества, надмогнали урбанизма и слабостите. Българската практика за образно стимулиране на бъдещата Четвърта сигнална система, чрез изкуствената жизнена среда, може да е логоптиката. Архитектурата и урбанизмът се разглеждат тук като теоретични крайности, защото действителните им, по-хибридни прояви най-често не са търсения синтез. Възрожденските ни ансамбли имат определени черти на подобен синтез: четвъртосигнални признаци. Къщите въздействат предимно като ансамбъл, включвайки и природата, но този синтез не е само образен. Входовете към дворовете от улицата обособяват къщите урбанистично, тоест отделно. Дворовете обаче, често с високи зидани огради (представляващи сякаш помещения без покрив), се обединяват вътре в квартала чрез комшулуци, като многосемеен архитектурен конгломерат. Съседската структура прелива органично към къщите: двор–чардак–стая. Ансамбълът се оказва архитектурно-урбанистичен синтез на изолираща се от улицата-хоризонт общност. Както и сигналните системи, този синтез възниква при екстремни условия на живот.

Архитектурно-урбанистичният синтез е обобщен от българския архитект Георги Берберов в концепцията за двойната винтова анфилада, в хабилитационния труд „Пространствени и функционални взаимоотношения в архитектурата. Дом на руската наука и култура, гр. София“ (1998). Концепцията цели също и архитектурното противодействие на отчуждението, престъпността: „Борба с крайните прояви на индивидуализация; [на изолация.] Стимулиране на социалното мислене и съзнание;“ (Берберов 1998: 3) което цели и логоптиката. Образец за Берберов е античната агора, „… символ на демократично общуване, място на бърза смяна на функционалната принадлежност и измерител за активността на обществения живот.“ (пак там: 1, вкл. и 2–4). При възрожденските ансамбли връзката площад/улица–двор–чардак–стая е аналогична с агора–дом (връзка на обществен, семеен, личен живот). Свеждайки в една схема от разпределители и анекси урбанистичните и архитектурните структури – като база за синтеза им, – Берберов предлага двоен достъп към всеки анекс, свързан анфиладно с два разпределителя: обединяващ и разединяващ (пак там: 15–17, 20–21). Чрез разединяващия разпределител анексите се организират урбанистично, като отделни звена: „… всеки от тях може да се капсулова, да се откъсне за определено време от цялото, без да го разрушава.“ (пак там: 23). С обединяващия разпределител те се комбинират като части на единно архитектурно цяло. „Ако… двата вида разпределители… се обвържат в една… дублирана… синусоида… и, като приемем движението в дълбочина, получаваме нещо като две спирали, монтирани една в друга. […] … изброените и представени дотук анфиладност на анексите, двойният достъп до всеки от тях, променящата разположенията си в пространството анфиладност на климатизираните и неклиматизирани разпределители доведе до понятието ДВОЙНА ВИНТОВА АНФИЛАДА“ (Берберов 1998: 21–22). Възрожденската ни застройка следва същата схема: улиците около квартала са разединяващ, а дворовете с комшулуците (и чардаците) са обединяващ разпределител. Тази организация се избистря през турското господство, за превъзмогване на тежките условия, но Берберов разкрива в нея и много по-универсални скрити валентности, позволяващи прилагането й за преодоляването на друг тип тежки условия: негативите на урбанизма, Третата сигнална система. Според Берберов: „двойната винтова анфилада е критерий за по-перфектна оценка на завършен вече проект. [Също така] тя е метод за по-перспективен, пригоден за бъдещето подход при проектирането както на отделна сграда, така и на по едромащабни градоустройствени формации. Без да бъде изтъквана като панацея, тя е стимул и средство за реализация на разнообразни и по-богати взаимоотношения на архитектурните пространства.“ (Берберов 1998: 24–25). Като част от такава анфилада, която да бъде продължена и към околната застройка (пак там: 22–23), арх. Берберов и арх. Иво Цолов проектират Дома на съветската наука и култура (1975), сега Руски културно-информационен център, ул. „Шипка“ 32–34, София. Сградата включва „… зрителна част, изложбена част, библиотека и информационен център, музикален салон, ресторант, бар-бюфет и… служебни помещения (канцеларии, фотоателие, печатница и жилища за директора, управителя и гости на Дома).“ (пак там: 32). Остъклена триетажна приемна е архитектурен, обединяващ разпределител, преливащ пред сградата в площад: синтез на мегдан, двор и чардак. Урбанистичен, разединяващ разпределител е покритият пасаж отдолу, в който се спуска площадът (пак там: 22–25). Както при възрожденската ни архитектура, материалите са (отначало) в натуралния си вид: лицев бетон, зидария от жълти тухли, бяла мазилка, метал, дърво. Сградата, запазвайки единен, съответен с времето си стил, се съгласува с всяка страна отделно към околната разнородна и разновременна застройка. Така обединява и околните сгради в ансамбъл или едновременно разновремие. Образно и организационно, архитектурно-урбанистичният синтез обхваща и цялата визуална околност, с акцент на архитектурата (времево измерение) а не урбанизма (извънвремие). Сградата и теорията й съответстват на българските традиции и изискването за регионалност на формите при Четвъртата сигнална система. Нивото на синтез е сравнимо с друго, от време, когато агората, вдъхновила Берберов, е в разцвет: с храма на Аполон Епикур в Баса, строен от Иктин през Златния век на Перикъл.

В Баса Иктин преустройва по-древен храм на Аполон, по повод отминала чума (430 пр. Хр). Освен класическо слънчево божество, лечител, мусагет Аполон е и пагубно архаично божество (чума), наказващо за неправеден, безчестен живот. По закона на Берг/Финеган и Стрелата на Ариман бедствието е знак за обща слабост, през която то навлиза като проява на хаоса: знак, че доблестта, поддържала състоянието на ред/оцеляване, е забравена и изисква възраждане. Иктин възражда с нов дизайн архаични архитектурни мотиви от времето на забравените достойнства и качества, възпроизвеждайки сугестивно идеализираното минало като образ в смисъла на Мамардашвили чрез красота в смисъла на Плутарх. В синтеза на Иктин и в Руския културно-информационен център обичайните форми са в необичайни съчетания: което именно разкрива скритите им валентности. Така традицията, с присъщите си бариери за ентропията, образно се преосмисля и обновява в живота, стабилизирайки обществото чрез миналото му.

Обобщеният извод е: привидните закони по обстановъчна линия се въвеждат като форма. Образите нямат енергия и въздействието им не се усеща. Следвайки ги спонтанно, водени от актуални приоритети, ние мислим, че проявяваме свободната си воля. Така образът остава почти без внимание и се усвоява безкритично. Невидимата му власт е опасна: до степен на религиозна забрана над изображенията в юдаизма, исляма, отчасти при протестантите. Във Византия по времето на светите братя е имало два века иконоборство, но православието накрая приема и лика, и опасностите му. Образът винаги улучва валентности – в тяхната безкрайна стихия – и (по думите на Мамардашвили) кристализира причинни вериги за нас, съответстващи му във времето. Това е същината и на логоптиката: миналото е живо, а творческото отношение към него настройва и бъдещето. Четвъртата сигнална система може би е по-висша проява на езика, за ориентация в безкрая на валентностите: разкриващи се не през индивидуалния опит, а през културно-историческия опит на поколенията, достъпен в усвоения лично език. Образната ориентация във функционалното небитие на миналото допуска преобразуващи инферното времеви композиции; буквално по думите на Робърт Пен Уорън, писател от САЩ: „Длъжен си да правиш добро от злото, защото няма от какво друго да го правиш.“ Времевата композиция не е изопачена история. Когато св. Кирил и св. Методий въвеждат формално в славянобългарския език две липсващи книжовни хилядолетия, това не е конкретна история. Не е също и писаната от победителя история, отнела от победените традиционните им истории (културна страна на поражението), станала източник на ориентация, не възпроизвеждаща идентичността им: тоест инхибираща бариерите им за ентропията. Нещо повече. Историята, писана от победителя, става част от неговото културно наследство и идентичност. Днес парите, урбанизмът, градските графити и рекламите правят същото. Културата ни обаче е устоявала векове в подобни изпитания, с изкуствено развитата си от светите братя адаптивна структура.

Ако езикът и разумът, Втората сигнална система, постигат миналото и бъдещето като база за човешките качества и достойнства, Четвъртата сигнална система е сходна с Втората, но се отличава с активна позиция към миналото, по модела на св. Кирил и св. Методий, на Иктин и на много други, чиито творчески подход представлява валентности, кристализиращи се в идеята за логоптиката. Четвъртата сигнална система предполага всеки да има свой вариант на общата история (ориентация и мотиви), не задължително съответстващ на другите, но ефективен за самата личност. Персоналните привидни закони биха образували нещо като езичество, но не по линия на вярата, а спрямо общата история.

Българската култура предполага такова множествено минало и бъдеще с делото на светите братя. Възрожденските ни ансамбли го отразяват стихийно. Но смяната на условията го дестабилизира: „Освобождението, отнемайки на нашата търговия и индустрия широкия турски пазар, стеснявайки ги в тесния вътрешен пазар, забави процеса на съсредоточаване на богатствата.“ (Хаджийски 1974б: 281). Това инхибира икономическата база на Възраждането. Ако с развитие на фолклора то предполага Четвърта сигнална система, тенденцията затихва. Възрожденският архитектурно-урбанистичен синтез се подменя, без да се спаси ценното в него: когато след Освобождението започва развитието на нова официална култура. Архитектите чужденци донасят европейските стилове; първите завършили в чужбина български архитекти започват романтични търсения на идентичност.

Животът дооформя архитектурните обекти. Първата осъществена двойна винтова анфилада, Руският културно-информационен център, функционира дълго, почти без промени. Днес обаче сградата губи онова, което я направи архитектурно събитие. Но идеите, на които се базира, продължават, макар и в забрава, българската традиция: регионалния й културен потенциал.

Логоптиката – като културна форма по обстановъчна линия – е рационално недоказуема. Тя може само да се аргументира. За работоспособността й дава надежда и българската история, но само практиката може да изяви логоптиката като скрита валентност, присъща на традицията ни. Подобни съображения са легитимни, доколкото касаят образи (условност за условността). Постиганите форми са над осъзнаването: подходът към тях не носи разбиране. Остава доверието в доказалото се културно наследство, предвид бъдещето.

 

 

ЛИТЕРАТУРА

Бахтин, Михаил. 1965. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средновековья и Ренесанса. Москва: Художественная литература.

Берберов, Георги. 1998. Пространствени и функционални взаимоотношения в архитектурата. Дом на руската наука и култура, гр. София. Непубликуван хабилитационен труд (любезно предоставен от инж. Венцислав Иванов, съхраняващ архива на Берберов); публикувана част: Берберов, Георги. 1998. Двойна винтова анфилада. Структурни и функционални взаимоотношения на архитектурните пространства. // Архитектура, № 1, година четиридесет и пета. Издание на Съюза на архитектите в България (и. д. гл. ред. Росен Вълков), София: ЕФ „Вълков-Арт“, 38–39. Цитатите са от хабилитационния труд.

Добрев, Петър. 1991. Ферментът “Булгарикум”. // Орбита, № 19 (1165), 07. ІХ.,
година ХХІІІ (и. д. гл. ред. Николай Кантарджиев). Издателско-полиграфически комплекс – София, 4.

Ефремов, Иван. 1988. Лезвие бритвы (1964). // Собрание сочинений в пяти томах (1986–1989; ред. В. Фалеев), Т. 4. Москва: Молодая гвардия, 7–664.

Ефремов, Иван. 1989. Час быка (1970). // Собрание сочинений в пяти томах (1986–1989; ред. В. Фалеев), Т. 5. Кн. 2. Москва: Молодая гвардия, 6–453.

ИБ 1961. История на България – 2 прераб. изд. в три тома (1961–1964; гл. ред. комисия: акад. Д. Косев, акад. Ж. Натан, чл. кор. Ал. Бурмов), Т. 1. (ред. комисия: проф. Д. Ангелов, проф. Хр. Гандев, к. и. н. Н. Тодоров), София: Държавно издателство Наука и изкуство.

Колев, Борис. 1974. Красотата в българската възрожденска къща // Архитектура № 1, година двадесет и първа. Списание на Министерството на строежите и архитектурата и на Съюза на архитектите в България (гл. ред. ст. н. с. І ст. арх. Пантелей Греков), София: печат ДПП „Балкан“, 37–38.

Мамардашвили, Мераб. 1997. Психологическая топология пути – М. Пруст. В поисках утраченного времени” (лекции, 1984–1985 / ред. И. К. Мамардашвили, Ю. П. Сенокосов), Санкт–Петербург: Издательство Русского Христианского гуманитарного института; Журнал „Нева“.

МНМ 1988. Мифы народов мира – энциклопедия в двух томах, 2 изд. (1987–1988; гл. ред. С. А. Токарев), Т. 2. Москва: Советская Энциклопедия. Рабинович, Е. Г. Середина мира, 428–429.

Павлов, Иван. 1973. А. Проба физиологического понимания симптомологии истерии (1932–1933). Б. Физиология висшей нервной деятельности (02. 09. 1932). В. Условный рефлекс (1935–1936). Г. Типы высшей нервной деятельности в связи с неврозами и психозами и физиологический механизм невротических и психотических симптомов (30. 07. 1935). // Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных, 10 изд. (ред. Э. А. Асратян, чл.-корр. АН СССР), серия Классики науки, Москва: Наука, А. 398–415, Б. 415–425, В. 485–502, Г. 502–506.

Плутарх. 2008. Перикъл. // Успоредни животописи (І в.) (гл. ред. проф. дфн Мирена Славова), колекция Архетип, Published by Foundation for Bulgarian Literature, Printed in EU, 89–125.

Раковски, Георги. 1988. А. Кратко разсъждение върху тъмние и лъжовние начала, на коих е основана стара повестност всех европейских народов (1860). Б. Ключ българскаго языка (1865). // Съчинения в четири тома (1983–1988; ред. колегия: проф. д-р Веселин Трайков, Кирил Топалов, Светла Гюрова), Т. 4. Езикознание, етнография, фолклор (подбор, ред. Светла Гюрова), София: Български писател, А. 139–189, Б. 191–301.

Танев, Тачо. 2003. Беседи за българските азбуки (1977–1987) (науч. ред. проф. д-р Никола Алтънков, стил. ред. дфн Майя Долапчиева), София: ЕкоПринт.

Фрейденберг, Ольга. 1998. Введение в теорию античного фольклора (лекции, 1939–1943). // Миф и литература древности, 2 изд. испр. и доп. (сост. Н. В. Брагинская), серия Исследования по фольклору и мифологии Востока, Москва: Издательская фирма „Восточная литература“ РАН.

Хаджийски, Иван. 1974а. Върху бита и психологията на българския народ (1937–1940)[4]. // Съчинения в два тома (ред. Нешо Давидов, Ефрем Каранфилов), Т. 1. Оптимистична теория за нашия народ. София: Български писател, 23–164.

Хаджийски, Иван. 1974б. Съчинения в два тома (ред. Нешо Давидов, Ефрем Каранфилов), Т. 2. Бит и душевност на нашия народ (1937–1944)[5]. София: Български писател.

Хокинг, Стивън. 1993. Кратка история на времето – от Големия взрив до черните дупки. София: Наука и изкуство.

Цигов, Тодор. 2014. Архитектурно възприятие – логоптика. // Архитектура, № 3, година шестдесет и първа. Издание на Съюза на архитектите в България (гл. ред. доц. д-р арх. Мария Давчева), София: графичен дизайн и предпечат РА Яйцето, 53–58.

Янева, Станка. 1989. Български обредни хлябове. София: Издателство на Българската академия на науките.

Veivo, Harri. 2003. Abject spaces? Literary representation of post-urban cities (лекции 13.09.). // Девета международна ранноесенна школа по семиотика – Югоизточноевропейски център за семиотични изследвания при Нов български университет, 06-14. 09.

 

[1] Заглавието на Т. 1. е от издателите на Хаджийски, Иван. 1974. Съчинения в два тома.

[2] В цит. съч. Янева съпоставя тези и др. функции на хляба почти на всяка страница.

[3] Ср.: „… първото жилище – това е небето и преизподнята, тоест земята, в естеството им (пещери, скали, открито поле и т.н.); ето защо първичните храмове, театри, съдилища, пазари и даже жилищата били разположени под открито небе. Жилището под открито небе – това е предишният кромлех, а сега площад и двор; отначало дворът е място за събиране на семейството (както площадът – за събиране на племето); и тук, и там има площадка с жертвеник и статуя на бога (вместо предишния менхир-тотем). Ограден с ограда, сякаш с хоризонт, дворът е аналогичен на бъдещите площади с колони, светилища, храмови олтари, амвони и т.н. Около двора се редят покои, вместо предишните кромлехи. Точно така са устроени и римският (етруският) атриум, този образец за покой под открито небе, и античният площад, обкръжен с улици.“ (Фрейденберг 1998: 132).

[4] Публикации в сп. Философски преглед“ (1937–1940), чиято тематика е обобщена като заглавие на посочения раздел. Една от публикациите (1938) дава заглавието си на целия Т. 1.

[5] Изследването „Бит и душевност на нашия народ“ е публикувано за пръв път през 1940 (том първи), 1945 и 1946 (том втори в две части, посмъртно). Има сведения и за изгубен ръкопис, продължение на изследването (том трети).

 

Бел. ред.: Препубликувано с любезното съгласие на сп. „Философски алтернативи“. Първа публикация в сп. „Философски алтернативи“, 3/2015, с. 71-86.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

 

Сирма Данова – Християнизацията като културна вина: бележки към диалога Ботев – Раковски

 

„през тънката кора на настоящето
прозира възвишеният ужас на миналото“
Ани Илков, Chiasmus (2014)

„а то е по-правилно […] оставянето на подпис“
Венцислав Арнаудов,
цитиран от Ани Илков, БМ (1998)

Съществува тезата, че учредяването на християнството през 9 в. в средновековна България води до социален разрив между дворцов елит и население и в крайна сметка до упадък на държавния живот. Такава позиция откриваме най-рязко формулирана у Христо Ботев в две статии със значително отстояние във времето между тях – „Народът. Вчера, днес и утре“, публикувана в първите два броя на в. „Дума на българските емигранти“ през 1871 г., и уводния материал в бр. 10 на в. „Знаме“ от 1875 г., известен с името [Излечима ли е нашата болест]. Тази идея като цяло е заобикаляна от българските изследователи на 19 в., вероятно защото съдържа подривни сили, разколебаващи вярата като един от фундаментите на народното тяло. А историята на идеите на 19 в. е по-скоро монолитна, тъй като се основава преди всичко на идентификационните ресурси на общността. Единственият автор, който поставя специален фокус върху подривната теория на Ботев за покръстването и Златния век, е Енчо Мутафов в статията си „Интелектуалната съдба на Ботев и Раковски“, публикувана в цялост от втория път през 2003 г. в Liter Net след цензурираната първа версия във в. „Литературен форум“[1] (Мутафов 2003). Неговият подстъп към тази сложна проблематика е дескриптивно-осветляващ, като цели да направи видим диалога между идеите на Ботев и Раковски. Изследователят е убеден, че теориите на двамата автори от голям мащаб са целенасочено заобикаляни: „Същото с Ботев. Никой не се е докосвал до невероятното му твърдение, че “златният век на българската култура при Симеон” е “апогеят на нашата смъртоносна болест”, защото византийската проказа е плъпнала в българския организъм.“ (Мутафов 2003) В статията на Е. Мутафов личи етоса на отрицание на самоколонизаторските политики на самопознание и колективно самоприемане, които той наблюдава в родния контекст. Изобщо вниманието му към такива исторически отстранени „скалпелни“ идеи се дължи на представата му за българската култура като „неизживяла своя цикъл в древността“ (Мутафов 2003). В резултат на това културата от времето на Възраждането не може да се формира като култура на самосъзнанието, предшествана от интензивни цивилизационни импулси. И това не е оценъчно съждение. С налагането отвън на универсални религиозни и властови кодове неизбежно се случва прекъсване на автономния сакрален и жизнен ред. Неслучайно сърцевинна тема и в поезията, и в научната проза на Г. Раковски е изгубената сияйност на средновековна България. Задържаният цивилизационен ход според Мутафов се дължи на една култура, която е “[н]е изостанала” в боянпеневския и пенчославейковския ужас, а неизживяла формите си.“ (Мутафов 2003)

За българското литературознание е безспорно влиянието на Раковски върху поезията на Ботев. Добре обговорен е и модерният обрат в лириката на Ботев – пълният отказ от минало[2]. На този фон неизбежните тематизации на миналото в публицистиката му свидетелстват за отрано изработена комуникативна система, основана на диференцирано жанрово съзнание.

Изходният импулс на този текст се състои в опита да реконструирам тезата за християнизацията като културна вина в по-широк исторически и събитиен контекст. Българският 19 век е фундиран от първично понятие за вина. Още Паисий описва гръцката културна доминация като „вина“ на българите: „а много от тях [българите, б. м., С. Д.] се обърнали към гръцката култура и учение и слабо се грижат за свое учение и език. Тая вина на българите произхожда от гръцката духовна власт“ (Паисий 2006: 111; курс. м., С. Д.). Това, което за хилендарския монах е вина, за Раковски е лудост (гръколудие), а за Ботев – болест. Една кратка история на гнева през Възраждането би могла да улови и връзките между Ботев и Бозвели. От извънредно значение е, че и двамата осмислят съприкосновението с гръцката култура като „болест“[3]. В диалога „Плач бедния мати Болгарии“ дискурсът на болестта е въвлечен в барокова верига от афективни определения. Гръкоманията е описана като „ядоотровна, тлетворна, прилепчива, чумохолерна, върлолюта, смертоносна и всепагубна болест“ (Бозвели 1968: 183). Без да е толкова радикален, колкото е Ботев, Бозвели е стигнал по пътя на собствения си жизнен опит до заключението, че християнството е медиумът на гръкоманията („чрез християнския вери обладало и обладава“ (Бозвели 1968: 143). Но колкото и бароково мощен да е езикът му и дори ексцесен, образът на Мати Болгарии е изработен до самия край на диалога като говорител на християнския морал.

Трудно е да мислим представата за християнизацията като културна вина у Ботев изцяло в някакъв локален контекст. Тук допускам, че тя се формира под влияние на немската историографска традиция, по-специално съчиненията на Йохан Кристиан фон Енгел, от една страна, и от нагона да се историзира настоящето, от друга. От съществено значение за опита с настоящето са сводът от текстове и събития, чрез които Ботев изработва анархистичния си профил. При Раковски декадентската теория за края на Първото българско царство е поднесена доста по-щадящо спрямо религията в контекста на една политическа хипертрофия, базирана на учредяването на гръцки титули в българската средновековна йерархична система непосредствено след покръстването. Декадентската версия, която тук ще се опитам да реконструирам, се появява при двамата автори в напълно различни по характер съчинения, но при абсолютна зависимост от задачите на настоящето.

 

Теоретично отклонение: история на настоящето

Нужно е да направя кратко теоретично отклонение върху понятието за история на настоящето. То възниква у Мишел Фуко, като за първи път се появява в края на уводната глава на книгата му „Надзор и наказание“ (1975). Нито в това, нито в по-късните му изследвания понятието се разработва систематично. В контекста на „Надзор и наказание“ „история на настоящето“ бележи намерението да се опише „една политическа технология на тялото“ (Фуко 1998: 35), захранвана в много по-голяма степен от проблемите на настоящето, отколкото от уроците на миналото. Затворническите бунтове на 20 в., и то не само във Франция, засягат самата материалност на човешкото съществуване – абсолютния недостиг на храна, топлина и пространство, но и прекомерното инструментализиране на тялото, подлагано на транквилизиране, изолация и наказания. Това са и бунтове срещу перфидния съюз между затвора и властта, предизвикващ дискусиите за затвора още през 19 в. В този смисъл, за Фуко създаването на история на затвора без диспозитива на настоящето е анахронизъм.

Отношението между проекта на Фуко за история на настоящето и генеалогичния подход е добре очертано в статията на американския професор по право и социология от университета в Ню Йорк Дейвид Гарланд „Що е „история на настоящето“? Върху генеалогиите на Фуко и техните критически предпоставки“ (Garland 2014). Най-напред той разграничава прецизно генеалогия от археология: „Археологията иска да покаже структурния ред, структурните разлики и прекъсвания, които разграничават настоящето от неговото минало. А генеалогията се стреми да покаже „произход“ и „възникване“ и как непредвидените обстоятелства при тези процеси продължават да оформят настоящето“ (Garland 2014: 371). Оттук следва, че именно методите на генеалогията могат да предпоставят една история на настоящето. Както отбелязва Гарланд, самата употреба на понятието история на настоящето е провокативна. Вътрешната парадоксалност на термина крие залога за критика на настоящето посредством анализ на миналото. Ако трябва да мислим с примери, бихме могли да дефинираме, че Раковски се държи като археолог в историографските си съчинения, той е следотърсачът на културните прекъсвания, докато Ботев е афективен очевидец на текущото време, чиито подстъпи към настоящето до голяма степен са свързани с ретроспективни аналитични операции. Въпреки това работно разграничение, наложително е да припомня, че Раковски пише своите исторически постановки не поради липсата на исторически съчинения въобще, а защото взема повод от текущи социални дискусии. Например книгата му „Няколко речи о Асеню Първому, великому царю българскому и сину му Асеню Второму (1860) възниква в контекста на начеващата дискусия за униатството в българския печат по това време.

И накрая на това теоретично отклонение бих искала да поставя акцент върху наблюдението на Дейвид Гарланд, че целта на генеалогията „не е търсенето на произхода“ (Garland 2014: 372), а създаването на критическа история. В този смисъл генеалогията представлява „начин да се използват историческите материали, за да се достигне до „преоценка на стойностите“ в настоящия ден“ (Garland 2014: 372). Много често и дори винаги генеалогическият подход на критическата история има своята отправна точка от констатации за настоящето. В публицистиката на Ботев това се буквализира с цял сноп от диагнози за състоянието на Османската империя, от една страна, и болестта на българския народ, от друга. От изключителна важност е, че „болестта“ в анамнезата на Ботев е заразна, т.е. не самопородена, а дошла отвън посредством културен трансфер от средновековна Византия. Ботевите констатации за състоянието на настоящето имат характера на „преоценка на стойностите“. Неговото историческо съзнание е белязано от политически грешки и културни вини.

 

Християнизацията като културна вина. Същност и контекст на идеята

Не е изненадващо, че в публицистиката на Ботев може да се открие оголен принципа на историята на настоящето: „За да се убеди човек, че тая манера на убеждения и тая метода на лечения не принася никому никаква полза, то е достатъчно да хвърли един кратък поглед връз днешното състояние на народът, да преброи годините, откакто той е влязъл в пътят на прогресът, и да направи аналогия между неговото прошедше и настояще.“ (Ботев 1976: 87). В случая аналогията между минало и настояще представлява тълкувателна операция, която трябва да разкрие причините за морбидното състояние на българския народ. В статия от в. Знаме, бр. 10, 1875 г., публикувана непосредствено преди [Излечима ли е нашата болест], Ботев вижда болестта най-общо в катастрофичното разминаване между принудителния труд под диктата на суверена и принудителния за империята прогрес. Това, че трудът не води до благосъстояние проблематизира статута не просто на поданика, а и границите на човешкото. В следващия брой на „Знаме“ Ботев се заема с по-сложната задача да потърси в историята причините за болестта. Открива ги в българското Средновековие.

Още от началото на своето съществование на Балканският полуостров той е бил народ трудолюбив, енергичен и възприемчив. Но историческият ход на работите, който го хвърли в съседство и в борба с разлагающият се тогава стари мир, го доведе до такова положение, щото с приемането на християнството той беше принуден да се зарази и с болестта на гнилата и развратната в онова време Византия. Постоянната борба за съществование, сродяването на българските царе с византийските императори и приеманието на тогавашната православно-идиотическа култура на Византия, от една страна не дадоха на нашият народ да развие своят национален характер и да изработи здрави основи на своето бъдеще, а от друга страна отделиха една част от него и съставиха известната по своята разточителност и развратност българска аристокрация. Народът се затвори със своите язически богове в семейният си живот, ходеше подир царете си да се бие с византийците и с другите околни народи само из омраза към чужденците и из любов към техните богатства, и твърде малко се грижеше за това, що произхождаше в неговите по-горни пластове. Политически живееха само дворът, аристокрацията и духовенството, на които сватбарските борби с Византия приготвиха смъртта на България. Във времето на Симеона, т. е. във времето на златният български век, България беше достигнала не само върхът, а и до апогеят на своята смъртоносна болест. Право казва Енгел, че после смъртта на полугъркът неговата държава се е намирала в такова положение, в каквото се намери Франция после смъртта на Людовика XIV. (Ботев 1976: 91)

Темата за християнството като причина за разделяне на обществото и за упадъка на държавния живот в модерната европейска култура я въвежда най-силно преди Ницше английският историк Едуард Гибън (1737-1794) в края на 18 век[4]. В своя капитален труд „Залез и упадък на Римската империя“ (1776-1787) Ед. Гибън посочва като съществена причина за разрушаването на Рим вражеските набези на варварите и християните (Гибън 2003: 489). Той настойчиво подчертава, че учредяването на християнския култ е следствие „не от народно вълнение, а от декретите на императорите“ (Гибън 2003: 493).

В конкретния случай Ботев сам указва източника, от който се е информирал за държавния живот през Средновековието. Споменатият Енгел – Йохан Кристиан фон Енгел (1770-1814) – е немски историограф, автор на пространното съчинение от епохата на Просвещението „История на страните, подвластни на унгарската империя“ (1797). В България през 19 в. е популярен с теорията си за татарското потекло на българите, срещу която застават и Раковски, и Ботев. Той е ученик на двукратно превеждания през Възраждането Аугуст Лудвиг фон Шльоцер. Съчинението му съдържа обширна част, озаглавена „История на българите в Мизия“, която сравнително наскоро беше преведена на български от германистката Надежда Андреева (Енгел 2009). Доста подробно Енгел описва християнизацията на българите.[5] В профила на княз Борис правят впечатление тематизациите на страха. Читателят остава с впечатление, че именно поради персоналния страх на владетеля се случва християнизацията на двора и народа. И тук следва добре познатата ни история: вместо езически сюжет живописецът Методиус рисува по стените на ловния дворец картина на Страшния съд и Борис, уплашен, незабавно се покръства. Втората тематизация на страха е в контекста на оттеглянето на покръстителя от властта и е свързана с безпокойство от „бъдещето след смъртта“ (Енгел 2009: 122), което го кара да се замонаши. Няма съмнение, че и в разказа на Енгел споменатият Методиус съвсем като при Паисий е братът на Кирил, защото се споменава Моравската мисия и последвалата след нея аудиенция на двамата братя в Рим, за да им се потърси отговорност, че са си позволили да въведат богослужение на славянски език. Това сдвояване на фигурите на покръстител и буквотворец, възприето у нас вероятно под руско влияние[6], е достатъчно интересен компонент в сюжета на покръстването. За историографите на този период изглежда нормално изнамирането на азбуката по свръхестествен начин, респ. по Божия повеля, да се синхронизира с религиозно мисионерство. Подобно недиференцирано тълкуване подчертава, че християнизацията е част от по-мащабна културна задача. Неслучайно в разказа на Енгел, когато двамата просветители били привикани в Рим, им се  потърсило сметка за „техните малко ориенталски принципи“ (Енгел 2009: 117). Изглежда, че собствено българската гледна точка от Паисий до пиесата на Добри Войников „Покръщение на Преславский двор“ (1866) открива в сдвояването на фигурите на покръстителя и културния апостол фактор за стабилизирането на  национаидентификационния мит, а западната привижда в същия сюжет имперски културни инвазии.

Енгел не пропуска да отбележи, че учредяването на християнския култ може да е съпътствано със „светски политически облаги“ (Енгел 2009: 112). Според него актът на покръстването означава подчинение, като дори допуска, че стореното от Борис Михаил може да се разбира като доброволно присъединяване към Византийската империя. (Енгел 2009: 109)

При всички случаи в прелюбопитния разказ на немския историограф се улавя и негативното му отношение към гърците. Той смята, че поучително за историята е „педантичната лъжеблагоговейност на византийците (в остър и дори до наши дни срещан контраст с тяхната мекушава, вероломна, кръвожадна природа)“ (Енгел 2009: 115). На подобна двуплановост на характера се основават стереотипите за гърците от незапомнени времена. Енгел обръща значително внимание в разказа си на смесените бракове, сродяващи българския аристократичен двор с императорската династия. Десетилетия по-късно Раковски ще доведе това наблюдение докрай, като види причините за падането на царството не в изтощенията след многобройните войни на „полугърка“ Симеон, повсеместния глад и напастта от скакалци, както настоява Енгел, а тъкмо в сродяването с византийската цивилизация. А ето и Енгеловото описание на упадъка, почти дословно цитирано от Ботев. „След смъртта на Симеон България се намирала в състояние, подобно на онова, в което била Франция след смъртта на Лудвиг XIV – гримирана със слава отвън, изтощена и опустошена отвътре.“ (Енгел 2009: 145) Няма съмнение, че тезата на Ботев за диалектиката на апогей и крах във века на Симеон, наречен „полугърк“ най-напред от летописеца Луидпранд, е ехо от съчинението на Йохан Кристиан фон Енгел. Генеалогичният срез на Ботев обаче не се изчерпва със заемане на готови представи. Той контаминира историческото знание с конкретни идеологии на настоящето (анархизъм, народничество), за да стигне до ретроутопията за патриархално битие и завръщане към „народните начала“ (Ботев 1976: 18). Тази теза е разгърната в статията му „Народът. Вчера, днес и утре“ от 1871, където за първи път въобще отваря дума за „вредата“ на християнството:

Метнете поглед връх историята на Българското царство от Бориса дору до подпаданието му под турците и ще видите, че всичкото историко-политическо преминало на наша народ е било току-речи чисто византийско, и в него са живели само царе, боляри и духовни, а той сам всякога е бил отделен с дълбока обществена нравственост от разврата на правителството си, който разврат заедно с християнството се вмъкна в по-горнята част на народа. (Ботев 1976: 17)

И тук бие на очи думата разврат, която заедно с болест и смърт попада в общ семантичен регистър. Налице е една строго детерминирана употреба, реферираща единствено към дворцовата аристокрация. В този смисъл думата разврат бележи отношение между сексуална хипертрофия и власт. Вероятно Ботев се е повлиял и от позицията на анархистите спрямо религията. Например Михаил Бакунин описва Църквата като „блудница“ (Бакунин 1892: 34) в популярната си брошурата „Парижката комуна и понятието за държавата“ (1871). Но разврат съдържа и смисъл на безпътност и безсъдбовност. Такова значение отбелязва Найден Геров, който тълкува прилагателното „развратний“ със семантично близките му думи: „развалений, разблудний, безчестний, безпътний, чапкън“ (Геров 1978: 14; курс. м., С. Д.)[7]. Колкото до анархистите, под тяхно влияние Ботев изработва най-стабилната диалектическа двойка в публицистиката си – господарят и робът. Особено интересна в тази диалектика е формулата „робове сами на себе си“ (Ботев 1976: 93), която възниква в контекста на едно самопричинено непълнолетие, базирано на безкритичното придържане към външни цивилизационни модели.

Следва да разгледам как се отнася към покръстването Георги Раковски. Темата се поставя още в бележките към „Горски пътник“ (1857):

Във време християнства българское вътрешно устройство правления и гражданскии закони постъпенно се изменили съобразно духу християнства. Срождение с византийски двор изменило и народний дух; вмъкнала се в България заразителная разкошност и много други рабски работи; тогава се виждат села, дадени на манастири да работят! Но те са били изключени от друго даждие; тогава се вмъкнали в преславский двор, а най-паче в търновский, нови титули; оттогава почнал и българский народ да пропадва постепенно!…(Раковски 1983: 381)

Четири години по-късно Раковски помества този пасаж в историческата си книга „Няколко речи о Асеню Първому, великому царю българскому и сину му Асеню Второму“ (1860). Не става дума обаче за директен автоцитат, а за разширено тълкуване. Във втората редакция се инкорпорира образа на гиздавите гъркини:

Срождение с Византийски двор постепенно изменило български народен дух, защото не само български царие се женили за гъркини, но и много войводи и знаменити българи земали от тая порода, както се доказва от самая византийска повестност и от наши народни песни. […] тогава се вмъкнали в Преславски двор, а най-паче в Търновски, нови гръцки санове и титули и гръкоманство пренесено и вдъхнато българъм от гиздави гъркини, коих византийски двор за своя бъдъща цел е давал българъм! (Раковски 1984: 43)

Точно в този пункт Ботев плътно следва Раковски. За „династическите хитрини“ на Гърция ще стане дума и по-нататък в съчинението му за Асеневци (Раковски 1984: 78). Известно е, че идентификационният мит на българите през 19 в. се базира на отрицаваната другост. Редица текстове от периода го потвърждават. Но eдва ли е случайно, че тъкмо при Раковски се появява за първи път идеята, че християнската култура опосредява постепенното пропадане на Първото българско царство. Този извод в историческото съчинение за Асеневци стои след пространно описание на средновековната българска титулатура, обременена по необходимост с нови звания и санове при учредяването на християнството. Подобна промяна в йерархическия ред води до разколебаване на строго регламентираните отношения между власт и народ и до неизбежна промяна в законотворчеството. Освен всичко друго, Раковски като че ли имплицира, че с християнизацията се пораждат и нови форми на подчинение (работа за манастири), подчертавайки, че роби от български род преди не е имало.[8]

Разбира се, тълкуванието на Раковски за произхода на краха на царството се случва в контекста на една мащабна идея, въдворена и в поезията му. Става дума за изгубената древност на българите. Текстът „Горски пътник“ поддържа мита за изчезналите летописи, изработен още от Паисий „[б]ългарский народ прежде християнства имал е и той не само свое обширно баснословие, но и своя писменост и книжнина, добре развиена и пространна, но черна съдба тако е отредила да пропадне и да с’ изгуби негова драгоценна древност!“ (Раковски 1983: 317) А ето и изражението на подобна представа в ораторната част на неговия повествителен спев.

Не сме ми в Българско ту преселци,

како пристрастно брещуряват

неции списатели германци,

с разна ж’ имена н’ укоряват!

 

Писменост ми когда сме имали,

они са били чисти дивляци!

С жълъд са се по гори питали,

били са те съвсем безкнижници!

 

(Раковски 1983: 232; курс. м., С. Д.)

 

Предполагам, че стихът, посветен на пристрастните немски писатели, реферира към Йохан Кристиан фон Енгел. В контекста на замечанията Раковски не се съгласява с теорията на немския историограф за татарското потекло на българите (Раковски 1983: 340). А самият факт, че Ботев превежда съчинението на Д. Иловайски „За славянското произхождение на дунавските българи“ през 1875 г., показва, че теорията на Енгел през 19 в. по нашите земи е била изключително популярна.[9] Няма как автори от такъв мащаб да не се вълнуват от проблема за произхода. Произходът и прекъсванията са прицелните места за една културна история на настоящето. Археологическият потенциал на научната проза, но и на поезията на Георги Раковски се състои в набелязването и тълкуването на значително културно прекъсване, настъпило по времето на Първото българско царство. Подмяната на верския фундамент и на изличаването на автохтонното, според Раковски, книжовно наследство поражда мотива за изгубената сияйност в речта на мъдри Момчил от „Горски пътник“:

Како сме после ми пропаднали?

Кая е била главна причина?

Царство защо сме си изгубили?

Сяйност наша како загина?

 

(Раковски 1983: 231)

 

Въпросите на Момчил изработват археологическа стратегия за тълкуване на миналото. Като контрапункт на идеята за изгубената сияйност идва етимологията на името Асен, възстановителя на царството, в историческата книга, която Раковски му посвещава: „реч Асен е съставена от а отрицателно равно не и от сѣнь – засенение, тъмнота. А-сѣнь значи нетъмний, незасенений, светлий преносно“ (Раковски 1984: 99; подч. на автора). Идиосинкразното тълкувание на името на царя участва в обговарянето на културния зев между Първото и Второто българско царство, фундиран от опозицията изгубена сияйност – светлина. Но в това повествование Раковски не се държи докрай като археолог. Той не създава историографски труд, изхождащ от безпристрастна точка в настоящето, а се включва активно в начеващата дискусия за униатството в публицистичния печат. Нещо повече – отговаря с цяла книга на анонимната статия „Един поглед върху българската история“, публикувана в „Месецослов на българската книжнина“ от 1857 г., която пропагандира униатството. Униатите припознават папата като духовен глава на българите. По-късно става ясно, че авторът на статията е Драган Цанков, възпитаник на лицея в Бебек или „Бебешката езуитска фабрика“, както го нарича Раковски. (Раковски 1984: 93). Внимателно изследван е този актуален контекст на възникване на историческата книга за Асеневци в книгата на Катя Станева за Раковски „Апология на българското“ (1996). Авторката вижда в дебата за униатството, който набира сили у нас след Кримската война (1853-1856), повод за „инструментализиране на миналото“ (Станева 1996: 121). Базова идеологическа стратегия на Раковски е оценностяването на своето и неглижирането на всичко външно и чуждо (Станева 1996: 129). Вземайки повод от актуалните дебати, Раковски въобразява народното тяло като колективен субект на принадлежност към едно величаво минало, наречен от К. Станева „историзираното ние“ (Станева 1996: 118, 147, 157).

Като част от този колективен субект авторът се самозадължава в специално възвание към българския народ в края на книгата да предупреди за новите мисионери – „папищаши“, „отцепници“, „хитници Христоваго стада вълци“ (Раковски: 1984: 96, 96, 98). Интересно е, че обръщението към българите има характер на апология на вярата:

Наша вяра всегда е била най-добрий и най-милий наш утешител и наша премила народност, ако се е днес между нами овардила, то ние сме длъжни на наша прадедна вяра, коя сме в точност държали и държиме! Иначе изгубили бехме народност и име българин би се преобратило на друго! Раздор прадеднаго вероизповедания е уничтожения народности, а най-паче между народу, кой няма своя свобода, а зависи от других! (Раковски 1984: 96)

Не е ли в противоречие подобно остойностяване на православието с теорията за пресичането на езическата картина на света? Като теоретик на културните прекъсвания Раковски изобщо не си поставя за цел да анихилира ценностния статут на православието, дори напротив – отдава му дължимото в културната памет. Той подхожда към историята с археологически инструментариум, като цели да изследва пластовете на времето и да въобрази сред тях изличената древност на българите. Тезата, че средновековното българско царство постепенно губи своята автономия под диктата на цивилизационния (християнски) универсализъм е достатъчно странна за българския 19 в. Тя имплицира, че учредяването на християнството през 9 в. в средновековна България е революция отвън и начало на голямото разомагьосване на родния космо-мито-логос.

 

Християнизацията като революция

Пеняз сребърен, тежък 19 грама, находи се в сбирка господ. съветника Лазара Арсениевича в Белград. На една страна му е Исус Христос по тогдашни обичаи, а на друга е светец, предаещ царю знамен (препорец, хоръгва, байрак) държави, на кого се види и звезда. Цар же гологлав, в дълъг царски турпан, приема с десница си знамен, а в лява си ръка държи свитък книга (а не кратак скиптр, както е в Гласнику писано), кое може да се тълкува книга държави, закони правления. (Раковски 1983: 100)

Откъсът представлява описание на сребърна монета и е част от последния дял на книгата за Асеневци, озаглавен „Десет стари български пенязи“. Дори в нумизматичните си наклонности Раковски се проявява като тълмач на миналото. Монетата изобразява увенчаване на владетел с инсигниите на властта. Според Раковски става дума за цар Асен, а светецът вероятно е св. Димитър Солунски, под чиято благословия и покровителство се случва възстановяването на Второто българско царство. Такава е легендата, пространно цитирана от книга „Царственик“ (1844). Незаобиколим е фактът, че покръстването има едно важно политическо приложение – участва в стабилизирането на светската власт. Нещо повече, то е важен фактор в освещаването й, което гарантира абсолютната неприкосновеност на властта: „[к]ато освети же церквата [св. Димитър, б. м., С. Д.]; зема венец и багреница царска и венча Асеня на царство болгарское, и каза народу защо му е повелено от бога чрез светаго Димитрия да го венчае на царство и така народ от радости викаха велегласно: „Да живит Асен цар, на многая лета, Асеню царю болгарскому многая лета!!!“ (Раковски 1984: 101). От цитата ясно личи, че църквата е иззела посредничеството между Бог и народ. Този процес на монополизация е внимателно анализиран от Марсел Гоше в книгата му „Разомагьосването на света“ (1985). Той изследва механизмите на институционализация на религиозния опит, осъществяващи прехода от едно холистко общество на древните култове към едно общество, чиято възжелана трансцендентност е опосредена от тялото на Църквата. Гоше нарича този процес „бюрократизация на вярата“ (Гоше 2001: 200). Изследователят разкрива същината на християнската революция чрез анализа си на посредничеството между земните и небесните йерархии, като показва как се променя достъпа до трансцендентния абсолют при примитивните религии, от една страна, и универсалните религии, от друга. Под „холистки модел на общество“ (Гоше 2001: 39-40) Гоше разбира онова състояние на съ-битие, при което вярата съществува като всеобщ закон за всички в един общ свят на видимото и невидимото. В такава примитивна картина на свят вярата все още не може да бъде обект на избор, а шаманът и вождът се оказват в един йерархичен ред. В този смисъл, независимо дали е шарлатан или действително човек с трансгресивни способности, шаманът няма привилегията на извънредно посредничество между живите и мъртвите, на която по-късно Църквата и нейните служители ще настояват. Марсел Гоше вижда разомагьосването като процес на отделяне на божественото от света, в чиято двояка последица се състои революцията на християнския опит: 1) чрез отделянето на божественото от света човешкият Бог изглежда величав и неприкосновен и 2) бидейки абсолютен Друг в последователното си и безкрайно отдалечаване от земята, Бог ще се окаже обект на една все по-лична връзка, което естествено води до радикално обръщане на индивида към себе си и култивиране на вътрешен живот (Гоше 2001: 91). Църквата се конституира тъкмо поради революционното посредничество на Христос. Вместо да свързва тукашно и отвъдно, Исус още повече участва „чрез мистерията на своето тяло“ (Гоше 2001: 200) в раздалечаването на земните жители от безкрайния и абсолютен Бог, защото самият той е безкраен и абсолютен като негова инкарнация. Появата на Христос, която е исторически легитимна, за разлика от нямащите начало примитивните религии, прави възможна институционализацията на вярата. Това означава най-общо, че Църквата се ангажира с посредническа роля чрез строго изработена инфраструктура на богопочитание. Ето как Йохан Енгел описва прехода от природно към институционализирано богопочитание, когато разказва за покръстването на българите: „Вместо внимателно спазване на определено време и час, на предчувствие и знамения, вместо заклинания, магии и шеговити игри, на които досега те отдавали голямо значение пред всяка битка, им наложили предварително молитвено благоговение“ (Енгел 2009: 113).

Революцията на християнството включва важна промяна в статута на суверена. Той заема мястото на отсъстващия Бог. Сребърната монета, описана от Раковски, представлява репрезентация на „теологично-политическа алхимия“ (Гоше 2009: 235) или, по-друг начин казано, изоморфизъм между бог и трон. Бидейки владетел по Божия повеля, суверенът получава предаността на подчинените си по силата на закона, а църквата гарантира бъдеще след смъртта. Английският историк Едуард Гибън в монументалната си история на Римската империя не заобикаля това: „Във всяка революция диханието, кимването на суверена са били приемани от едно покорно духовенство.“ (Гибън 2003: 104). Утвърждаването на господството на суверена се дължи на систематичното участие на свещеническата власт в държавния ред, базиран на императива за душеспасение – „чакаш’ от тях душеспасение“ – казва Момчил в „Горски пътник“ (Раковски 1983: 235).[10] Реално се стига до разширяване на църковната власт, администрираща херменевтиката на небесното тайнство. Заради сакрализирането на светската власт се случва автономизирането на земната сакралност от небесната, което води до кардинална промяна в отношението власт – общество. В българския средновековен контекст промяната както във вертикалния, така и в хоризонталния жизнен ред е функция на имперската цивилизационна политика на Византия. Християнизацията довежда до значителна трансформация на жизнения цикъл. Освен инвазията на гръцки санове в българската система от титули се случва и опразване от функция на професионални роли. По силата на закона, за да се гарантира мира с империята, българските воини останали с празни ръце. Тази последица Раковски пресъздава в „Горски пътник“ така:

Сам император мир купуваше

скъпо, безчестно, ценою злата!

Войнство в празности пребиваше,

тягостна бе народу срамота!

 

Славни прежде предводители

в празности, в лов се занимаваха,

общаго блага те грабители

увеселения сам’ ищяха!

 

Диво же, лукаво духовенство

кто всегда просвет’e e опърност,

в силно достигнало развращенство,

от скверна дишаше безбожност!

 

(Раковски 1983: 234, курс. м., С. Д.)

 

Тези редове, макар и „измислени мечтайно“ (Раковски 1983: 375)[11], участват, заедно с книгата „Няколко речи о Асеню Първому, великому царю българскому и сину му Асеню Второму“, в конституирането на тезата за християнизацията като културна вина. Оттук не изглежда дълъг пътят между пребиваването в празнота, на което Раковски настоява, и разврата в радикалната версия на Ботев.

 

Вместо заключение: Боян Магесника

В съчинението за Асеневци Раковски се е опитал да изнамери образ на езическата картина на свят, въплъщаващ атавизмите на изгубената българска древност. Спрял се е на багренородния син на цар Симеон – княз Борис Венеамин, идентифициран по традиция с легендарната фигура на Боян Магесника. Той е бил известен с умението си да превръща хора в диви животни и себе си във вълк.[12] Що се отнася до превращенията, интересен детайл към образа привнася историографът Енгел, отдавайки свръхестествените му умения на „изкуството на Цирцея“ (Енгел 2009: 145). Като изоморфен на богинята Кирка, Боян Мага споделя както нейната хтонична, така и соларната ѝ характеристика[13]. Той е едновременно тайновед и вещер, а съюзът между знание и загадка обуславя мистичната му природа. Способността за превращение представлява всъщност една особена дарба за въплъщение в звяр и природа, чиято най-важна последица е напускането на човешкия ред. Другата черта в инварианта на образа четем в първия български учебник по химия от 1871 г. на Д. Енчев, където Боян Мага е представен като химик и астроном[14]. Но той е преди всичко фигура на съпротивата или, както отбелязва най-вещият съвременен изследовател на образа Светлана Стойчева,  „духът на българското отрицание“ (Стойчева 2009: 77).

Трудно е обаче да се надгради съществено историзиращият пробив на Васил Пундев от едноименната му студия, публикувана самостоятелно през 1923 г. Именно Пундев пръв си е представил, че опитът на Боян Магесника с трансцендентното, който днес изглежда немислим, незаписан и изгубен, може да се окаже възпроизводим в отдалечена историческа точка. Подобно действо на изличената памет, мислимо според езическия светоглед като превращение, а според християнския – като въплъщение, е възможно единствено посредством изключително творческото съзнание. От съществена важност е, че именно автор като Раковски е допринесъл най-силно за оформянето на културния профил на фигурата на Боян Магесника.[15] И не е случайно, че точно в книгата за Асеневци четем и народна песен за цар Симеон и сина му Боян, отиващи на сражение[16]. Знаково е, че песента е мистификация[17]. Това обяснява една напълно нова характеристика във фактурата на образа на Боян Мага от романа на Александър Велтман „Райна, блъгарска царкиня“ (1843) до есето на Найден Шейтанов „Хилядогодишнината на Боян Магесника“ (1923) – неговата боеспособност. В песента Боян, заедно с войските на баща си Семо (звателна форма на Симеон), стига до Златната порта на Цариград, съпътстван от орле. Подобно вторично изпълване на образа с воинско достойнство се засреща антитетично с картината на бездействащите воеводи в речта на Момчил. Освен това в бележките към „Горски пътник“ Боян е определен като „чутен български стихотворец“ (Раковски 1983: 319). В модификацията на Раковски Боян Мага прилича на античен свръхчовек. Не е трудно да се предположи, че тук имаме особен случай на идентификация с археобраза. Още повече че самият Раковски посочва в собственото си Житие (1866), че е родом от Раково, родното място на Боян Мага: „Тойзи град Раково е бил отъчество храбраго Бояна, кой предвождал цар Симеоновое войнство под цариградските стени и е насилил цариградската стена откъм Златния врата крепости.“ (Раковски 1983: 90) Подобен жест е сигнал за родство по избор. Откъсът от автобиографичния текст тавтологизира редовете за Боян в съчинената от Раковски песен. По-нататък Житието настоява изключително на воинската принадлежност на Боян.

Магьосник в речника на Н. Геров означава и „друмник“ (Геров 1977: 3)[18]. Асоциацията с „Горски пътник“ е неизбежна. Раковски се отнася към фигурата на Боян Магесника много по-сложно от всеки друг автор, посегнал към образа, но не за да запълни липси в миналото, а за да го включи в критическата история на настоящето. От една страна, Боян Мага утаява седиментите на българското езическо минало. От друга, той е въобразен от автора на „Горски пътник“ и като надвремеви идентификационен символ, отворен да поеме нови функции, насъщни за настоящето. Воеводството е такава роля, въдворена в образа на Боян Мага след Кримската война или след „новата безизходица“ (Илков 2014: 30). Обсесията на Раковски с българската старина има своята отправна линия в едно подлежащо на историзиране „сега“. Но Боян Магесника е и профетическа фигура. Стоян Михайловски в своята баладна интерпретация акцентира, че именно Боян Мага е предсказал падането на Първото българско царство.[19] За да тълкуваме подобно поетическо решение, ни е нужен контекстът на религиозните размишления на Михайловски, където четем за грешката на Борис Михаил, описан като „смес от мистик и деспот“ (Михайловски 1941: 111). За Михайловски християнизацията се осъществила под диктата на политическа принуда и насилие, в резултат на които българинът не могъл да се раздели докрай с езическия духовен фундамент. Това обяснява защо Боян Мага е бил безспорен авторитет за все по-дистанциращото се от властта народно тяло[20].

Макар и предмет на този текст да е една подлежаща на историзиране „вина“, публичните езици на 19 в. съдържат и своите оневиняващи реторики. Народът е „жертвеното агне“ на властта. Злото преди всичко е инвазия на етническата другост. Неслучайно декадентската версия за християнизацията в диалога Ботев – Раковски ще бъде подхваната през 20-те и 30-те години на 20 век преди всичко в ракурса на едно добре организирано оценностяване на родното, точно когато се отбелязва хилядогодишнината на Боян Магесника. В тези години Боян Мага е преимуществено шаман, чиито екстатични напеви са белязани от помирението на агнето с лъва[21], от укротените зверове на историята.

 

Библиография:

Андреева, Н. България и българите в едно немско историческо съчинение от края на XVIII в. В: Енгел, Й. Историите на българите в Мизия. Прев. Н. Андреева. Велико Търново: Пик.

Аретов, Чернокожев 2008: Аретов, Н., Чернокожев, Н. Българска литература XVIII-XIX век. София: Издателска къща Анубис.

Бакунин 1892: Бакунин, М. Парижката комуна и понятието за държавата. София: Печатница на Спиро Гулабчев.

Бозвели 1968: Бозвели, Н. Съчинения. София: Български писател.

Ботев 1976: Ботев, Х. Събрани съчинения. Ред. Ст. Таринска. Т. 2. София: Български писател.

Велкова-Гайдарджиева 2001: За магическите одеяния на Боян Магьосника („Боян Магьосникът“ на В. Пундев и „Хилядогодишнината на Боян Магесника“ на Н. Шейтанов) В LiterNet № 4 (17) от 09. 04. 2001: http://liternet.bg/publish2/avelkova/magiosnika.htm

Геров 1977: Геров, Н. Речник на българския език. Фототипно издание. Част трета. София: Български писател.

Геров 1978: Геров, Н. Речник на българския език. Фототипно издание. Част. Четвърта. София: Български писател.

Гибън 2003: Гибън, Ед. Залез и упадък на Римската империя. Прев. Ан. Даскалов. София: Изд. къща Лик.

Гоше 2001: Гоше, М. Разомагьосването на света. Политическа история на религията. Прев. Евгения Грекова. Перник: ИК Женифер-Хикс.

Енгел 2009: Енгел, Й. История на българите в Мизия. Прев. Н. Андреева. Велико Търново: Пик.

Илков 1998: Илков, А. Възрожденската утопия. В: Български месечник. 6-7(1). 253–259.

Илков 2014: Илков, А. Chiasmus. Възрожденска културна идиоматика. София: УИ „Св. Кл. Охридски“.

К [Кирил Василев] 2017: К. Ани Илков на 60 В: Култура, № 1, 2017.

Калфина 2008: Разказът за Кирка в „Одисея“ В: LiterNet № 11 (108), 30.11. 2008: http://liternet.bg/publish23/v_kalfina/razkazyt.htm

Милев 1921: Милев, Г. Боян Магесника В: Везни. 7 (3).143–144.

Михайловски 1884: Михайловски, Ст. Нашите деди (Боян Магесникът, Поп Богумил) В: Периодическо списание на БКД, № 10 (3). 103–107.

Михайловски 1941: Михайловски, Ст. Неиздадени съчинения. Т. 2. Религиозни и философски съчинения. Ред. Ив. Богданов. София: Хемус.

Мутафов 2003: Мутафов, Е. Интелектуалната съдба на Ботев и Раковски. В: LiterNet. 12.05.2003. http://liternet.bg/publish8/emutafov/sydba.htm

Паисий 2006: Паисий Хилендарски. История славянобългарска. София: Дамян Яков.

Пелева 1998: Пелева, И. Ботев. Тялото на национализма. София: Кралица Маб.

Пенчев 2016: Пенчев, Б. Въздишката на Муртагон. Паисий и произходът на една историческа легенда. В: Култура, идентичности, съмнения. Ред. А. Алексиева, Н. Данова, Н. Чернокожев. Сборник в чест на проф. д.ф.н. Николай Аретов. София: Изд. на БАН „Проф. Марин Дринов“. 106-116.

Пундев 2001: Пундев, В. Боян Магьосникът В: Пундев, В. Избрани творби. 15-51. София: СУ „Св. Климент Охридски“.

Раковски 1857: Понятие о българскому язику В: Дунавски лебед. Новий сад. 1–8.

Раковски 1983: Раковски, Г. Съчинения. Т. 1. Ред. К. Топалов. София: Български писател.

Раковски 1984: Раковски, Г. Съчинения. Т. 3. Ред. В. Трайков. София: Български писател.

Станева 1996: Станева, К. Апология на българското. Творчеството на Георги Раковски. София: УИ „Св. Климент Охридски“.

Стойчева 2009: Стойчева, Св. Боян Магесникът – скритата фигура на българския дух. В: Стоян Михайловски, Пенчо Славейков – ракурси на модерното. 53–79. София: Изд. център Боян Пенев.

Фуко 2008: Фуко, М. Надзор и наказание. Раждането на затвора. София: УИ „Св. Кл. Охридски“.

Чернокожев 2001: Чернокожев, Н. Български възрожденски идентификации – приложенията на християнството В: Балкански идентичности в българската култура от модерната епоха (XIX – XX век). Съставители Аретов, Н., Н. Чернокожев. София: Институт за изследване на интеграцията. 54–88.

Garland 2014: Garland, D. What is ‘‘the history of the present’’? On Foucault’s genealogies and their critical preconditions In: Punishment & Society 2014, 16(4). 365–384.

 

[1] Николай Чернокожев също засяга проблема за радикализма на Ботев по отношение на християнството в един по-широк контекст на изследване на употребите на религията още от Паисий през Софроний, Бозвели, Войников, Друмев и др. „Срещу християнството, но не във фенерската му институционална осъщественост, застават малцина български възрожденци, а и тези, които манифестират неприемането му го мислят не като бащина вяра, а като чужда – византийска. Най-радикален в това отношение е Ботев, предлагайки един ретроутопичен модел на българското бъдеще.“ (Чернокожев 2001: 85)
[2] Ср. Аретов, Чернокожев 2008: 194.

[3] Много подробно изследва дискурса на болестта в Ботевите текстове Инна Пелева в книгата си „Ботев. Тялото на национализма“. Вж главата „Болест“ и „старост“ във възрожденския речник на репресията“ (Ботев 1998: 172-192). Пелева определя болестта като „реторически подстъп към „национал-тенденциозното“ описание на сегашното, миналото и бъдещето-проект, на българите и на другите.“ (Пелева 1998: 172). Въпреки прецизно изработения глосариум на морбидното в контекста на Ботевата публицистика, извън изследователския фокус остава коментар върху отношението на Ботев към християнството.

[4] Благодаря на проф. Владимир Градев, че ме насочи към този автор.

[5] Очевидно сюжетът за християнизацията на преславския двор е много популярен в немската литература. Вж книгата на Надежда Андреева „Покръстването на българите в немски пиеси от XVIII-XIX в.“ (2004).

[6] Бойко Пенчев върви по следите на сюжета за отъждествяването на живописеца Методий с Методий, брата на Кирил, в статията си „Въздишката на Муртагон. Паисий и произходът на една историческа легенда.“ Като не изключва Паисий да е проявил въображение, достойно за национално-идеологическия наратив, Б. Пенчев открива, че той вероятно е познавал текстове, базирани на известния руски летопис от 12 в. „Повест за изминалите години“, където Методий, освен че рисува картината на Страшния съд, се проявява и като неин тълкувател. И заключава: „Най-интересното обаче е, че в някакъв смисъл „руската следа“ при Паисий може да е всъщност „връщане“ на нещо, зародило се в старобългарски контекст (Пенчев 2016: 114).

[7] Ср. с речта на мъдри Момчил в „Горски пътник“: Горди же гърци впаднали бяха / в блудност, в разкошност; в гнусно содомство, / страсти развратни тях си владяха, / всякое бе изчезнало чувство! (Раковски 1983: 233).

[8] За семантичната връзка между  думите работа и робство вж Раковски 1984: 117. Ср. също и Михайловски 1941: 22.

[9] Надежда Андреева в своята обширна студия към превода си на „История на българите в Мизия“ предполага, че съчинението на Юрий Венелин „Древните и сегашните българи“ е написано „по повод на, заради и срещу“ съчинението на Енгел (Андреева 2009: 53).

[10] Бозвели в диалога „Плач бедния мати Болгарии“ говори с отвращение за натуралната цена на душеспасението: „Облечени в попски и постнически долги дрехи, с привесени долги бради, возседнали на хранени коне, кръстосват по селата ръсещи, собират жито, ичмен, ръж, просо, кукурузи, овес, лук, чеснок, ряпа, чукундур, праса, зеле и пипер, бял и черен боб, грах, леща, и от всякакви сочове и овощия, и повясма волна, ерена и козина, и друго кой какво им даде“ (Бозвели 1968: 156).

[11] Това е пределно кратката дефиниция на Раковски за литература.

[12] За тези му способности свидетелства средновековния летописец Луитпранд още през 10 в., ср. Пундев 2001: 18.

[13] Ср. характеристиките на богинята в литературата и античната иконографията в статията на Вяра Калфина „Разказът за Кирка в „Одисея“, виж: Калфина 2008.

[14] Ср. Пундев 2001: 40; Стойчева 2009: 63; Велкова-Гайдарджиева 2001.

[15] Вж изследванията на Пундев 2001, Стойчева 2009, Велкова-Гайдарджиева 2001.

[16] Изключително важен е контекстът на първата публикация на песента в пилотния брой на в. „Дунавски лебед“ от 1857 г. Текстът на песента е публикуван като приложение към изпълващата целия брой статия на Раковски „Понятие о българскому язику“ (Раковски 1857: 1-8). В този материал авторът известява, че ще предлага на читателя „стари песни и проповедки, коя са се съхранили правилно у говоримий днес в България език, и ако негде погрешим нещо, то свободно могат да ни са отговорят наши учени, кое мъй на драго сърдце, и с голяма признателност щем възприемна“ (Раковски 1857: 7). Мистификацията в случая е истинска провокация, насочена не към сигурното ѝ развенчаване в бъдещето, а още към текущото настояще.

[17] Ср. Пундев 2001: 38.

[18] На това значение на думата обръща внимание и Антония Велкова-Гайдарджиева: Гайдарджиева 2001.

[19] Вж анализа на наративната структура на баладата, направен от Св. Стойчева: Стойчева 2009: 53-79.

[20] Г. Милев набляга на този момент в негативната си рецензия за драматизацията на Кирил-Христовата историческа трагедия „Боян Магьосникът“ (1914) в Народния театър, виж: Милев 1923: 144.

[21] Ср. К 2017: 1.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

 

Димитър Зашев – Откриването на модерността. Подстъпи към Лутеровия проект за нова религиозност

 

Настоящето изложение има изцяло подготвително естество. То цели да очертае някои основни подходи при тълкуването на проекта на Мартин Лутер за радикална религиозност.

 

1. Социологизиращи интерпретации на религиозния поврат, осъществен от Лутер

Те имат своята почва в радикалността на въдвореното от Лутер разделение между човека в качеството му на християнин, допуснат единствено благодарение на Божията милост до царството Божие, и човека в качеството му на гражданин на света. Лутеровият „социологически принос“ може да бъде търсен поне в две направления – изнасянето наяве на формалността на макросоциологическите формации (държавата, системата на труда и т.н.), а и на тяхната принципна „греховност“, от една страна, и отстояването на съдържателността на макросоциологическите формации от патриархално естество – главно семейството, а и на тяхната принципна съвместимост с Божията милост, от друга страна.

Към тази обща схема се прибавя и Лутеровата радикализация на разрива между състоянието на природата и на социалния свят преди грехопадението и тяхното състояние след грехопадението. Форми на, така да се каже, минисоциален ред и микросоциална йерархия (между мъж и жена, например) са наличествували, разбира се, и при Адамическото, Райското, състояние на човека.

Крайният разрив между предгреховното и греховното състояние е повлияло също върху разбирането за „правото по природа“, като го е раздвоило в зависимост от това, дали се е касаело за предгреховна природа или съответно за греховна природа (natura peccata).

Казаното относно „правото по природа“, встъпващо в неминуем конфликт с Римското право, би могло да бъде отнесено и към основния за Лутер модус на общежитийното поведение – послушанието и съответно служенето. След грехопадението формите на това поведение са се променили и са се доближили до тези на изтърпяването на наказание. Моралът от своя страна се е формализирал, за да се превърне в крайна сметка в такъв на държавата и съответно да се постави под закона. Съдържателното осъществяване на християнски вярващите не е следователно нито в морала, нито в сатанизирания социален микросвят. Манастирското съществуване и тясното семейно житие-битие от патриархален вид са сякаш, в чисто общежитиен план, сетните убежища на една чиста християнска душевност.

Неприемането на външния социален макроред в случая обаче перфектно се съгласува с неприкосновеността на същия този социален ред (държава, система на труд).

Проповядваното от Лутер оправдание единствено из вярата не отива толкова надалече, че да обеме в себе си и освобождаването на вярващия от закона. По-скоро тъкмо обратното. То предоставя на закона (държавата, мъчителния труд) пространство за неограниченото му действие. Противоречието от Аристотелов тип между съдържание и форма, между социален микро- и макросвят, между (християнски) общностен живот и обществен живот, между социална волева пасивност и социална волева активност за Лутер не е снемаемо. Тук противоречащите си страни взаимно се изискват. Проектът за спасение ни най-малко не се отнася до социалния космос като цяло. Той е от частно, индивидуално естество, макар и в рамките на съответната християнска микрообщност – аналог на апостолическата.

Изложението дотук заляга в основите на една критика на Лутеровия проект за религиозност, чийто патос е в основата си философско-исторически и в частност социологически. Имам предвид критиката на Лутер, предприета от немския философ Ернст Блох в книгата му Томас Мюнцер като теолог на революцията (1921) (1) и по специално в раздела Разпростиране върху църковните компромиси между света и Иисус. Острието на тази проникновена младежка критика на религиозните възгледи на Лутер се съсредоточава върху незачетеното сякаш от страна на Лутер разграничение между „свети дела“ и „дела според закона“ (erga agathan – erga tou nomoi ) , задатки за което, според тълкуванието на Блох, били налице както в Съборното послание на свети апостол Иакова, така и в Послание на свети аполстол Павла до римляни, глава втора, шеста и десета. Дори светите дела или творения не могат да гарантират спасение; те дават само временни преимущества. „Като цяло вярата е бездейна и тя оправдава именно като бездейна вяра“ (3). Блох е против „безразборното отхвърляне на всякакви дела“ (4) от страна на Лутер, с какъвто и смисъл да е свързано тяхното извършване. Той не приема „капсуловането в Иисус“, осъществено от зрялото лутеранство.

Причините за тази му критическа позиция обаче съвсем не на последно място са и конфесионални. И тъкмо това съм склонен да изявя критически. Касае се за защитата на Мойсей от Лутеровите нападки. Касае се по-нататък за противодействие срещу ограничаването на активността на Иисус по-скоро до актовете на опрощение и на изява на благодатна милост, отколкото до това Той да бъде „изпълнителят на Закона“ Мойсеев, Сам да бъде законодател и съответно, вече откъм перспективата на Апокалипсиса, Сам да бъде очакваният „съдник“. Не толкова въдворяване на закон, пък бил той и из обич, колкото блажена отдаденост (всмирение) на Божиите заповеди и увереност в настроеността на Бога към милост и с любов. С една дума казано – квиетизъм и очакване на Апокалипсиса, при това „без дела“ и както Блох специално изтъква, „удобно“. (Наложителността на „делата“ за „възпиране“ на така или иначе неминуемото настъпване на Апокалипсиса се приема от съвършено различна от тази на Блох светогледна и религиозна перспектива и от Карл Шмит.)

Социологизиращата рамка на прочита на Лутер от Блох проличава по настояването му върху „изпълнения с дела живот“ („werktätiges Leben”), включително по отношение на самия Иисус Христос, който, в тълкуването на Лутер, изчезвал в „бездейното, човешки незадължаващото, иреалното основание на голото оправдание“ (5).

Корумпирана и греховна става след грехопадението, схванато като абсолютно, не само природата. Корумпирани и греховни стават и самите човешки действия и техните резултати – „дела“-та, а и водещата ги продуктивна воля, с нейните максими. Лутеровата (антикатолическа) абсолютизация на грехопадението на Адам изтръгва човешките действия от съизмеримост с трансцендентен тям смисъл и с това – от хоризонта на спасението: те, каквито и да са, престават да бъдат спасителни.

Няма недостойно за проклятие човешко действие, каквото и да било то. Действието е безсилно да изведе човека извън всеопасващия обръч на всеобщата греховност. Като „противодействие“ на така схванатото действие, с неговата греховност „по принцип“, остава единствено бездействието и съответно „тварното безсилие“, готовността за изтърпяването на злото, универсализираното чувство за вина, разкъсването на връзката между отговорността и конкретното индивидуално действие. Първоопределяща си остава разнородността на божественото спрямо всичко тварно, а с нея – и склонността на лутеранеца към мистицизъм, пък бил той субективно задушевен или лиричен. Тази склонност обаче не отменя основното: Лутеровото придържане към „цялостната независимост на институцията „милост“ от степента на субективното й осъществяване“ (6).

Така очертаните стъпки в критиката на Лутеровата идея за религиозност не са лишени от конфесионален конотат. Блох чете Лутер религиозно ангажирано. И това проличава особено нагледно по въвеждането на образа на Месията като надстоящ над Иисус. Възражението на Блох срещу Лутер с принципа му „сал вярата“ е по линия на непоявеността на Месията. От нея собствено за Блох следва невъзможността абсолютно да се отсъжда относно заслуги и вина, както и да има една „априорна несвобода“ на християнина (7). Съдната позиция на Иисус, според това виждане на Блох, е от значение в случая , без оглед на каквато и да било емпирия, било тя обективна или субективна. За Лутер към свободата-в-Бога не спада никакво външно (включително и субективно) съдействие. Напълно достатъчна е жертвената смърт на Иисус и нейната грехоопростителна сила. Верующият християнин вече е спасен, доколкото той вярва в Христос. Така че спасението (Лутер) не влиза в корелация с идването на Месията, нито с окончателното отсъждане от Негова страна.

Следващата линия на критиката към Лутер от страна на Ернст Блох е по посока на неговото „скрито манихейство“. Отказът за съдействие за получаване на опрощението предоставя в същото време свободна територия за действие на злата воля и на нейните носители. Опрощението е така да се каже „безплатно“ – из чистата благодат Божия; то е чуждо на юдейския принцип „въздаяние“ – така универсално валиден за земното царство. Опрощението, казано на езика на Шопенхауер, не се подчинява на „закона на основанието“; то е без-основно. Грехопадението от своя страна е абсолютно и несмекчаемо. (Никакви компромиси с пелагианството.)

И последната важна особеност на прочита на Лутер от Блох е не чуждото за юдейското вероизповедание наблягане върху чистата спасителна сила на словото. Тук Блох вече се придържа към Лутер. Става дума за Лутеровото разбиране на сакрамента и за ограничаването му до словото (в качеството му на сакраментално) – до модусите му Проповед и Евангелие. Единствено в светото слово присъства неизличимо Иисус, а с това са налице чудото и спасението.

Своеобразен старозаветен акцент в прочита на Лутер от Блох съм склонен да видя и в изтълкуването на „по същество интровертната, духовната сакраменталност на вярването божие в човека само по себе си и неговата премилост“ (8) у лутераството. Твърдението на Блох, че у лутерански верующия с „вътрешното-се-раздвижване“ (“Sich-Regen) в състоянието на приемане на милост „бивал умъртвяван не само по-низшият, но и всякакъв Аз“ (9), ми се струва несъвместимо с лиризма на задушевността у протестанството и с идеализираната от него адамическа природност. То ми изглежда съгласуемо по-скоро с юдейското подставяне на азовостта под закона. Не е ли трансцендентността на Бога спрямо субекта качество по-скоро на ветхозаветния юдейски Бог, отколкото на новозаветния протестнатски такъв? (Ранният Хегел би отговорил еднозначно утвърдително на този въпрос, подсказка за което намираме още в работата му Животът на Иисус (10).)

Външното вливане на сакрамента според Блох не оставяло място за никаква „етика-мистична магия на субекта“ (11) при Лутер. И заключението на Блох, което именно благодарение на радикалността си има да ни интересува и при други трактовки на Лутер, е, че „стародавното ясновидство, visio beatifica Dei, на зрящите макро-космични мистици при Лутер не се превръща в истинна адеквация на „вярване“-то, тоест в долавяща самата себе си непосредственост на битието за себе си, в изпълнено ясно чуване, долавяне, разбиране на екзистенцията по самата нея и по нейното чисто „преживяване“-основание… В края на краищата на човек не му остава друга участ освен firmus assensus (= твърдо съгласие), което разбира Иисус; единствено и само Бог действа като fides (=вяра) quaе creditur, а и единствено и само Бог по нея вярва в самия себе си, в грехоопростителната си милост като fides (=вяра) quaе creditur. Така от страна на човека се разпростира едно голямо приемане, но не и вмесване, едно голо assens (= съгласие), без никакво морално очистване и преди всичко, в съответствие с привидно августинската вяра-афект на Лутер, без никаква озарителна сила и духовна евидентност… Човек не смогва със собствени сили да се увери в светлината…“ (12)

Нотки на възвръщане към старозаветния облик на Бога би могло да се доловят и в Блоховата метафора за „деспотията“ на Лутеровия Бог, правещ излишно всяко особено, единично, да разбираме – субективно, своеобразие. Така изобразен, Лутеровият Бог се оказва, поне такова е читателското ми впечатление, в неочаквана близост до юдейския.

 

2. Трансцендентално-феноменологизиращи интерпретации на религиозния поврат, осъществен от Лутер

Близко до ума е, че при подобен тип интерпретации не се полагат особени усилия да се остане при собествено теологическото измерение на мисълта на Лутер. Същото по-скоро се модернизира и се обяснява от външна нему универсално-философска позиция. Че същата, независимо дали тя е от аристотелианска или от друга някаква разновидност, е била чужда на Лутер, вече би трябвало да е проличало и от дотук направеното изложение.

Избраният в нашия случай пример е показателен. Отнася се до това да бъде изтълкувано собствено религиозното „откритие“ на Лутер с методологическата подкрепа на философията на самосъзнанието – главно в Кантов и Хусерлов вариант, – като с това Лутеровото откритие се сведе до превръщането на самосъзнанието в „наше място“.

Имам предвид фундаменталния труд на именития философ от Ню Йоркската Нова школа за социално проучване Райнер Шюрман Прекършени върховенства, публикуван само няколко години преди трагичната му кончина. (13)

В част трета на труда си, озаглавена В името на съзнанието. Върховенствуващият модерен фанатизъм, Шюрман се заема да чете „Кант с Лутер“. Модернизирането на Лутер начева със самото изходно допускане на Шюрман, че Лутер въвел трансценденталния поврат (tournant), като бил повдигнал един-единствен въпрос по отношение на Бога: как той става феномен? (14) С други думи: как Бог (?) навлиза в съзнанието и как с това той (?) се подчинява на правилата на рефлексията. За Лутер – ето я водещата теза на Шюрман – „тези правила имат работа със способността (capacite) да се слуша словото“, и то в двете априорни измерения на слушането: да се подчиняваш на словото, което те прави виновен и на онова, което те оневинява. „Словото е самият Бог, който прави себе си феномен, като се обръща към мене, който Го слушам.“ (15)

Бихме могли тутакси да утвърдим, че при Шюрман по същество именно състоянието на приемане на Божията благодатна милост в качеството му на състояние във вярата бива чисто и просто трансцендентално-феноменологически преизтълкувано от Шюрман като приемане на словото-закон. Не може да не ни впечатли в случая прекомерното сближаване на тези две състояния. И „законът във всичките му разновидности е… по същество словесен“ (“la loi sous toutes ses figures…aussi est essentiellement orale”) (16) така, както е словесно верското изживяване. Те и двете – не може да не се обърне внимание на тази теоретическа подробност в кадъра на настоящото тълкуване – са изцяло лишени от световост. И в двата случая „словото е едно и то е живо“.

Разграничението, което се предприема вътре в словото, е по линия на неговата, било то естественост (и тогава имаме законовост), било то избраност. Удивителен е и следващият „модернизиращ“ ход на автора – да осмисли тази единност на отвърнатото от световостта и с това изцяло, бих казал хусерлиански, превърнато в чисто вътрешно достояние, слово в рефлексивно. И този ход на автора е логически безупречен. Но не е ли той във висша степен модернизаторски, а по-конкретно – хусерлианизиращ? Лутер приема облика на (било то кантиански, било то хусерлиански) философ на рефлексията, и то на една еремитска рефлексия, отвърнала се от емпирията на съществуването на вещите и нещата. „Словото“, а в настоящия случай явно Божието слово, което за една проюдейска визия обаче съвпада с това за свещения Закон, „вече не сигнализира никакво фактическо състояние, нито се отнася към каквото и да било наблюдение. То обозначава за мене това, което аз мога да бъда, но само то нищо не значи… В самото себе си то е празно“ (17). И като такова то е рефлексивно. А рефлексията, на свой ред, е първопредпоставката на слушането и без нея не може да мине никакъв опит на слушането, нито пък една, претендираща за трансцендентален статус, теория на слушането.

Рефлексивността съответно е гарантът за „мое“-стта на слушането на словото – при това в двата му модуса – на послушанието и на обещанието.

Феноменологическата строгост на модернизиращия анализ на Шюрман проличава и от прочита му, следващ Лутер, на Послание на Свети апостол Павла до римляни. Този прочит, при изтъкнатите дотук негови предпоставки, не може да не приеме като изходен и първоопределящ стиха 17 от глава 10 на Послание на Свети апостол Павла до римляни, а той, знае се, буквално гласи: „И тъй, вярата иде от слушане, а слушането – от слово Божие.“ Шюрман не може, из позициите на първоприлагащата fides ex auditu, да не наблегне най-остро на „усвояващата спонтанност в слушането“ (“spontaneite appropriatrice dans l ecoute”). В нея той ще съзре приноса на Лутер за откритието на Модерността – Бог да бъде потърсван не по примера на Аристотел и апостол Павел, а сетне и на средновековната онтотеология, в „битието Му“, а в Неговото слово.

Философски казано, става въпрос за своего рода поврат от онтично към онтологично. Словото е надфизическо и като такова то определя един съвсем различен от естествения режим на осъзнаване – пасивния.

Шюрман окачествява този поврат като прототрансцендентален. В него следва да видим преди всичко препратеността на битието към „зова“, откъм Бога и откъм произтичащите от тази връзка изосновни промени в самосъзнанието – в рефлексията. Словото на свой ред се дели на свято и тварно.

Склонен съм да доловя в Шюрмановия прочит на Лутер и хайдегериански конотации главно по линия на изтъкването на l essence appelatoire de l etre-pour-la-conscience  (18) (същността на зов на бъденето-за-съзнанието) (една препратка, която би могла, разбира се, да бъде констатирана в друг, крайно различен категориален контекст, §57 на Битие и време). Касае се за формирането на една, в последна сметка, мистическа (както би уточнил например Ернст Блох) спонтанност, нямаща нищо общо с практическата, с тленната, и тя е: пригаждането към словото Божие и към неговия режим. Същият изисква умъртвеност – тук Шюрман отново набляга на момент у Лутер, близък до Вехтозаветния Бог – на тленно-човешкото у човека и с това – една по-друга рефлексивност и по-друга спонтанност. Режимът на приемане на Словото Божие скъсва със свободата на волята и с култивирания от нея режим на спонтанността – този на актовостта или на действеността на човека. Пространността на Шюрмановата теоретическа реконструкция не ни позволява тук да я проследим докрай. А по-нататък тя протича под знаменателния цитат: „една покоряваща се душа, която се оставя да бъде съкрушена“. Изложеното дотук все пак би било непълно без поне едно най-общо указване на влиятелното за философския прием на Лутер и лутеранството в най-ново време тълкуване на ранния Хайдегер.

То като цяло е предимно негативистко. Това проличава от цикъла лекции, които Хайдегер чете във Фрайбург между 1918 и 1921 г. Проличава преди всичко от решението на Хайдегер да изтълкува Посланията на апостол Павел без помощта на Лутер, като по-скоро спаси текстовете на Павел от Лутеровата намеса, отколкото да й ги предостави. Позоваванията на Лутер следователно могат да бъдат възстановени, така да се каже, в дефициентен модус. При това изходната перспектива на Посланията на апостол Павел не е заета от съществуващи философски доктрини, а се ръководи от собствено философско учение, което обаче се намира в състояние на изграждане.

Ударението се поставя главно върху времевия анализ и върху историчността – съобразно спецификата на самото това учение.

 

 

Бележки:

1. Ernst Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, Suhrkamp Verlag, Ffm 1985.

2. Пак там, S. 132.

3. Пак там, S. 135.

4. Пак там.

5. Пак там, S. 146.

6. Пак там, S. 140.

7. Пак там, S. 143.

8. Пак там.

9. Вж. Д.Зашев, На границата на модерността. Фигурата на възвишеното (Хегел), в сборника: Културата: граници и съседства, УИ „Св. Кл.Охридски“, С., 2005

10. Пак там, S. 144.

11. Пак там.

12. Reiner Schurmann, Des hegemonies brisees, Mauveyin, editions Trans-Europ-Repress, 1996.

13. Пак там, p. 475.

14.Пак там.

15. Пак там, p. 481.

16. Пак там, p. 483.

17. Пак там, p. 486.

18. Вж. Martin Heidegger, Gesamtausgabe. II Abteilung. Vorlesungen 1919 -44, Bd. 60. Phänomenologie des Religiosen, Vittorio Klostermann, Ffm 1995.

 

Есето е от книгата на Димитър Зашев „Образи и образци. Конфигурации на безформеното“, С., УИ, 2010. Любезно предоставено в електроне вид от Кирил Василев.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

 

Марио Коев – Девиации (І)

 

I

Majorem fidem homines adhibent quae non intelligunt.[1]

Така би трябвало да бъде, нали, ибо лов за лъвовете са дивите осли в пустинята, – тъй и сиромасите са пасбища за богати[2] – та да потегляме и ние сега от имението си призори, дòндеже птиците все още не са изчуруликали цялостния потенциал на чуруликане, който притежават в чистия квартален въздух, еже цялата нощ в апартамента, която пренесохме без надежда и без слово на надежда, адовите слуги ядоха мислите ни и мислите ни се прекоросаха на носни кърпички, на сенки под очи, на пребита тръст. Така установиха се мислите ни като изнамирващи единствено безсмисленото, като съзирващи само съсирващото житиетата. И напуснали сме дома тогава ний, и долу край канала, край зоопарка липсващ бивш, где тече водата с цвят на cuisee de nymphe effrayee[3], там паметникът на най-красната армия с гранитен взор пердаши ли пердаши. Тогаз седòхом и плакòхом ний край постамента с цвят на грип и този мемоар писàхом, че от ден на ден за беззаконията на дедите ослепяваме и за малодушието на синовете поръчителстваме, та дано поне Бог даде незабравено да остане което в огнивото на времето пращи… Страшна би била загубата на паметта. Без памет няма знание,[4] без знание няма съмнение – само мнения. Както, да речем, барабанист с диария, присвит в текущото положение на субективното безвремие. Аналогията излезе сложна, но добре построена. С хукнали нанякъде черти от образите ако не на всички, то на безброй поколения.

И като свършили сме с мемоара, веч по-после по „Графа Игнатиева“ сме вървели, а един трамвай се е спускал и отминавал. В него и хора са отминавали. Люде. Бродят ли бродят. И свървали сме надясно по „Левски“ (пак към зоопарка липсващ бивш) по десния тротоар, та после наляво по „Гурко“. По „Гурко“, по „Гурко“ до „Раковски“. И, щрак, по „Раковски“ чак, сме се замисляли дали не е нужно да се повърнем в ложето си, якоже сме забравили мислите си, а в мислите си този ден и нощта, следваща го неразлучним способом. И не знаем що да сторим сега, а сме невям до „Кристал“ отишли и пак не сме били сигурни какво сме правили тук и кое се е очаквало от нас в моралистичния ден на капиталния град. Пък и на това място споменът отминава в ежедневие.

Male vivunt, qui se semper victuros putant.[5] Нали така, а? Нали?

Сърцето ни е поразено и изсъхнало като трева, тъй че забравяме и хляба си да ядем[6], и коремът ни свива с колики, а отходното място, което съществуваше там, на „Кристал“ откъм „6-ти септември“, го няма веч. Не, няма го веч. Да, ама нямаше още никакви хора около кафенето „Кристал“ за щастие наше тогаз, пък трамваят изведнъж се явява и се мята на „Раковски“, от което протича трагично ПТП в мислите ни и, както би трябвало да се досетите, нас би било реалистично да ни и въдворят в участъка яко виновати за трагично ПТП, ама не ни въдворяват поради невинния, поради младенческия вънкашен вид на слугата ваш, госпожа.

Защото ни е широко около врата, затова – мърморят обитателите на преизподнята, на чийто портал пише: Nunquam adeo foedis adeoque pudendis utimur exemplis, ut non pejora supersint[7], в суетно наподобяване на вечност, и се хилят бесовете и кимват с глави с червени очи, както плюшено куче на задно стъкло на „Пежо“ – сиво, с кални хукнали черти по вратите. Там, в калния лес, кафевият пес е вдигал крак на всяко дърво и попикал е околовръст, за да не могат вълците да дойдат, якоже надушат ли пътната маркировка, мъдри като змии, няма да я прекрачат, спазвайки правилата и законите на оная част от света свой. Ний също спазваме правилата и законите на тази част от света свой, който и другите наричат свой, та никой, изглежда, затова не ни го признава и се умилостивяват да ни го признават само когато ги нарушим. Така е редно, правилно и достопочтено – рекох, – ибо кой би ми дал криле гълъбови? Аз бих отлетял и бих се успокоил, далеч бих се отстранил и бих останал в пустинята; побързал бих да се отстраня от вятъра и бурята.[8] И тогава вият обитателите на преизподнята антихристова и антимохамедова: „Широко ви е около врата!“, казват, хлъц, кимват с глави като плюшено куче с червени очи на задно стъкло на „Жигули“ – сиво, с кални хукнали черти по вратите и с две торби пепелища в багажника вместо резервната гума – спука ли се някоя, да застават на нейното място и така жигулито по пепелища да върви, да ни спомня прежните дни. С червени очи.

Adulescentia in labore et patientia exercenda est.[9]

Ибо стигнали сме „Кристал“ и повече за достигане нема какво, свиваме яко горски пътник наляво и след като подминаваме ся с Министерство-то на войната, включваме се към живота пред Народния театър, ама и под сенките на музите пак не промишляваме какво се случва с нас и защо. А всъщност не е тайнствено като Кайлас – с нас е това, което е невям и с всеки друг: преизподня креслива и изгнание отвред. Обаче ний, тъй като в себе си сме и сме сами по себе си, не вярваме, че и с нас се случва което и с всеки друг, и си мислим, че нещо всеки друг се е объркал и не е интелектуалец евроамерикански. Пък и не може повечето да са като нас, ибо нема как да са повечето като нас. Може и некои да са като нас, но повечето – отнюд! – инак нашата максима, щом като бъде превърната във всеобщ закон, ще да трябва да разруши и самата себе си.[10] И вече сме донейде повервали, че тъй е, когато иззад маската се откъртват и налитат метаморфози, дела и дни и спермят inside me могилите на своя нрав, характер, стереотип, возпитателние же неволи и невям неволни изпускания не за пред хора. Иже сòнмища словеса изрекохме, Владико животà нашего, и с оний еякулат попръскахме вредом, яко перо кукумяво в женский хамам. Ей, ей, тук же покои ся Авесаломовото вожделение наше да се надпрепускваме с вятъра в косите до „Света-та Неделя“, бивш „Святий крал“, бивш „Ленин“ (тоест безводния дух на антихриста, за когото сте слушали, че иде, па и сега вече е в света[11]) и пред Богословския факултет да кондисаме, пък да открехнем с мускулное же усилие жежките порти и тамо щастието си да дирим, а останалото във външния мрак да зафърлим, идèже будет плач и скърцане със зъби, ибо коликите сърдечни хич не ни изоставят.

И влезли сме ний вътре с жезъл, ала както сме влезли, да ви изповедаме, тъй сме и излезли, тоест простие же. Но и Бог тоже прост пребъдва, яко не хуквайте on the road again, че да са гаврите с човекина, каквито и ний сме и каквито не изменùхомся после престоя кратък във факултета по теология-та. Яже във факултета себеизучавахме са на важни и с потенциал да бъдат още по-важни наукоподобия вечние, от които съвсем не разбрахме, а само узнахме, че са важни предмети-те, които себеизучавахме тамо за спасението на душите си, еже от Адамовото неповиновение отровени и от благостта на Благия излекуеми със съизволението наше – иначе не става. Оти и если не сме приняли ничто во глави-те си, то пак ний сме виновните, яко, окаменени, не променùхомся – макар прочее и Бог изменяемий тоже не бивает и нема у Него никоя страст двигателна или некоя друга съставна – така че, Теофиле, у азът наш е mea culpa-та и не че факултетът ни е в нещо бил крив пред нами, грешните, а веруем яко предметите туманни остали са заради топлохладните наши сърца.

О, и знаем ний какво тук ще ни напомните богословски, че Бог ще изблюва равнодушните.[12] Че какво е туй ваше богословстване, ако не интелигентско блюене? Да изблюва може и пияният там, виждате ли го, дето е седнал на сянка на парапета край магазина на ъгъла на „Славянска“ и „6-ти септември“. И блюва. Нали по принцип най-лесно се сещате да разказвате за онези неща, които обикновено не сте живели. Нали е най-удобно да се говори за безразличието. Че има ли някой, който да не е безразличен към едно поне нещо? Е, кои са равнодушните? Ти, той, тя, онзи на спирката, дядото, седнал на пейката, бабата с очилата и внучето, чичкото с кърпа на главата на къра, леличката с торбите, излизаща от фурната, учениците, разговарящи за тъпия директор и готината учителка? Кои са те, равнодушните? Всички, никой, някои? И към кое от всичките работи, които богословски се сещате да намеквате, цитирайки не знам какво си и най-паче не знам защо си, ще ги присъвкупите? Ох, как не ни е ясно! Но затова пък сме сигурни, че определяме като Него тези люде![13]

Res in tantum intellegitur, in quantum amatur.[14]

Че нали светлината болка е за оня, чиито очàма са болни, тъй и истината стине непонятна далеч от нас – съгрешилите с бащите си, сторилите беззакония, извършилите неправди.[15] Ама си знаем пак, че все ще се навъди человек безумник, гдето да крещи по стъгдите, че и по площадите беззаконията си на байряци да митингува, яко безгрешен пред синовете си, та тъй – с парче написан плат – да умий рукàма своùма, и ето вовеки веков ще да му спомняме отнине недалечното наше тълпонародно, па и от днешний ден нему подобното масово противобожие деятелно, извержение антихристово, с чийто еякулат мъртъв всинца омазафме са и нема помежду ни некой да е сух сега.

И вот, макар и да не се отчайваме в себе си и да имаме пълна надежда да се освободим от болестта[16], отиваме ние да пуснем своя вот на изборите за парламент. But we have a problem because по времето тогаз избори не бяха назначени с президентский указ, пък ний, вот, искахме своя вот да дадем за парламента наш, тъй като ний òний президент тогдашен не бехме го избирали, пък и до сей ден не проумяваме в душата си как така некои осмеляват ся да казват какво че мнозинството винаги е право в изборите, които прави, като не съществува оная тълпа, която да разбира ясно и с разум що върши, еже това нали е и медицински факт – тоест психология.

Acu rem tetigisti[17], приятелю, и не очаквай отговор от медицината человеческа, нито от нейде другаде, платонизирайки Аристотеля, като не съществува оная тълпа, която да разбира ясно и с разум какво прави, еже това нали е и социологически факт – тоест журналистика.

И ето, от „Света-та Неделя“ се върнахме назад, еже сведующаго в богословие-то подобает, и пак през градинката пред Народното позорище, само че към Двореца и надясно до Руската черкова свещ да запалим пред владишкия гроб, па подир след Офицерския клуб се зачервихме от надежди не за пред хора и едно посолство австрийское, друго посолство италианское, та на амина до парламента да кондисаме, на ъгъла на Академия-та на науките прекрасни. Ама нали не е ден за вот…

И тъй, ден след ден, by the way, преминава животът и вятър в косите ни вей.

 

[1] Хората имат по-голямо доверие към нещата, които не разбират (лат.).

[2] Сирах. 13:23.

[3] Тяло на изплашена нимфа (фр.) – В: Л. Н. Толстой, Война и мир, Москва, 1981, т. 1, с. 14.

[4] Макс Фриш, Човекът се появява през холоцена, НК, С., 1984, прев. Венцеслав Константинов, с. 20.

[5] Зле живеят тези, които мислят, че ще победят вечността (които смятат, че ще живеят вечно) (лат.).

[6] Пс. 101:5.

[7] Никога не можеш да дадеш толкова гнусни и срамни примери, че след тях да няма още по-лоши (лат.).

[8] Пс. 54: 7-9.

[9] Младежта трябва да се упражнява в труд и търпение (лат.).

[10] И. Кант, Основи на метафизиката на нравите, НИ, С., 1974, прев. Валентина Топузова, с. 44.

[11] 1 Йоан 4:3.

[12] Срв. „Зная твоите дела: ти не си ни студен, ни горещ; о, да беше студен или горещ! Така, понеже си хладък, и нито горещ, нито студен, ще те изблювам из устата Си“, Откр. 3: 15-16.

[13] Срв. „Сигурни ли сме, че определяме като Него тези люде?“ – В: Жорж Бернанос, Дневникът на един селски свещеник, С., „София-С.А.“, 2009, прев. Нели Захариева, с. 56.

[14] Едно нещо го разбират толкова, колкото го обичат (лат.).

[15] Пс. 105:6.

[16] 2 Мак. 9:22.

[17] Ти докосна с игла (засегна болезнено) (лат.).

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

 

Храм в пустинята. Интервю с Владимир Градев

 

Владимир Сабоурин: Благодаря за времето, което ще отделиш за това интервю. Обръщам се към проф. Владимир Градев на „ти” като естествено продължение на писмената кореспонденция и живото общуване с теб и твоите текстове. Първият ми въпрос е едновременно личен, литературен и, ако щеш, профанно мистичен: вярваш ли в сродствата по избор от типа на това между Бодлер и По?

Владимир Градев: Може би ще те учудя малко, но отговорът ми е: не, не вярвам, поне що се отнася до мен самия. Стремя се да разбирам и оценявам аргументите и тезите на другите за това, което те са и да ги следвам, докъдето и докогато мога. Значимите интелектуални срещи в живота са се дължали не някакви „родства по избор”, а на възхищението при срещата ми с думи, идеи, прозрения, които са надхвърляли мен и малкия ми свят. Не, определено не съм търсил някаква съкровена близост с мислителите, които са били важни за мен, тяхната личност, като тази на Фуко или Шмит, често ми е била чужда, ала нито тя, нито техния живот или убеждения, са ми били мярата за валидността на идеите им, нито са ми пречили да търся нещо ново и важно в тяхното творчество.

В.С.: Литературен човек в един бароков смисъл на литературното, ти си завършил френска гимназия и френска филология в най-силните късносоциалистически години на чуждоезиковото образование и филологическата култура. Какво те изведе оттам, как се случи излизането ти от филологията?

В. Г.: Ако разбираме филологията в нейното етимологично значение, бих казал, че все така „обичам думите“, но ако я вземем като академична дисциплина, никога не съм влизал докрай във филологията. Исках да уча философия, но реших, че не мога да понеса марксизма-ленинизъм, който съставяше гръбнака на тогавашното обучение, пък и изобщо не исках да ставам страж и глашатай на господстващата идеология. Филологическото образование не ми бе никак интересно, то ми бе полезно, само за да овладея малко по-добре един западен език, за да мога да чета автори и книги, които искам и така, още като студент можах да прочета целия Пруст, да открия Батай, Бланшо и, разбира се, Фуко. Университетското ми излизане от филологията се случи още със завършването на специалността, когато бях изпратен по разпределение като учител на село. Впрочем, практически всички от моето поколение, които започнаха университетска кариера преди 1989 г. бяха или членове на партията, или, както се разбра по-късно, прясно вербувани агенти на ДС. За мен нещата се промениха в края на 1991 г., когато можах да кандидатствам аспирантура в специалност „Културология“, която проф. Николай Генчев току-що бе създал. Бях за щастие приет и успях да намеря там моето място. Катедрата тогава беше, а и днес все още в някаква степен остава, интердисциплинарно пространство, позволяващо изучаването и на алтернативни форми на мислене и живот.

 В. С.: Дисциплинарната ти социализация като философ съвпада с първите години на свободното ни придвижване на Запад, без да е необходимо да сме в някакво качество на извършители или жертви вид ченгета. Първата ти книга Силите на субекта. Опит върху философията на Мишел Фуко (1999) се ражда от този опит на години на учение, които са години на странстване в един свят, познаван дотогава само през езика, книгите, филмите, плочите. Какви бяха първите ти впечатления от реалностите на „Запада”? Какъв беше Париж на докторанта, тогава още дори „аспирант” по старата руско-съветска деноминация, пишещ за Фуко?

В. Г.: За първи път излязох на Запад на 30-годишна възраст. Париж беше за мен труден град за живеене. Имах проблеми, както повечето българи тогава, с визата, с финансовото и физическо оцеляване на Запад. Същевременно, имах фантастичната възможност да работя в архивите на Фуко, да срещна и дори да се сприятеля с някои от най-близките му хора. В Париж намерих приятели, които ме подслониха и подадоха ръка в нелек за мен момент. Страшно важни ми бяха и лекциите на Дерида, откриването на психоанализата, дългите разходки из града. За мен най-съществено в Париж, и особено, след това във Флоренция, където можах да живея по-дълго, беше, че трупаното през тези години на интензивно учене знание започна, благодарение и на всички тези срещи, постепенно да се подрежда, да се превръща в упражнение на собственото ми мислене.

В. С.: Ако философията при теб е вид обръщане след чуждоезиковата филология, от какво естество е „прекъсването на пътя”, случващо се вече в самото дисциплинарно поле на философията? Едновременно ли са писани Силите на субекта и Прекъсването на пътя (2000)? И двете ли са „книги от упражнения”? Как се съвместяват философските и духовните упражнения?

В. Г.: Не. Силите на субекта са писани в началото на 90-те, а Прекъсването на пътя няколко години по-късно, в самия край на века. След приключването на работата върху дисертацията разбрах, че не мога, а и не искам да бъда „фуколог“. Фуко и днес остава един от най-ценните автори за мен, защото мобилизира мисленето ми, позволява ми по-ясно да видя проблемите, насърчава ме не просто да подемам неговите жестове и идеи, но и да се освобождавам и отдалечавам от тях и най-вече да не се боя да стигна до точката, в която да мисля и против самия себе си, особено по трудни за мен въпроси.

В. С.: Като изключим лекционната трилогия по теория на религията, към която искам да се върнем по-късно, най-обемното ти монографично изследване е посветено на политическата теология. Има ли за теб „да дойде Твоето Царство” възможни политически измерения? Какво привнасят събитията от първите десетилетия на ХХІ век в „теолого-политическия дебат” на миналия?

В. Г.: Мисля, че това „да дойде Твоето царство“ снема или поне постоянно поставя под въпрос политическото. А имайки предвид съвременната ситуация в света смятам, че линейният теолого-политически модел, в който една фаза следва другата, все повече се налага да бъде заменен от „къпиновия“ модел на безкрайното разклоняване, в който едновременно се разгъват и преплитат различни склонения на религиозното и политическото.

В. С.: Любимата ми твоя книга като обичащ философията лаик е Между абсолютното тайнство и нищото (2007). Как се разполага тя спрямо протяжните теолого-политически излизания на Политика и спасение (2005)? И да те питам, възползвайки се от привилегията на интервюиращия и субективното му чувство на удоволствие от една от любимите студии в любима книга, какъв ти е Спиноза?

В. Г.: За мен философията е привилегированият, но не единствен път, за разбиране на реалността и съдържащите се в нея питания и ми бе нужно, а и естествено да се насоча по-конкретно към нея. Особено много ме зарадва с това, че харесваш студията за Спиноза. Та, какъв ми е Спиноза? Образец и стимул. Та той е умът, който реално се освобождава от всичко външно и постига независимостта, самоконтрола, полета на мисленето, той е един от тези съвсем малко хора, живели на света, които показват, че могат истински да мислят. А самата Етика я виждам като мистичната, par excellence, книга на модерността: тя е храм в пустинята и който влезе в нея може да познае божественото. Същевременно, тя е, par excellence, философската книга на модерността, на философията като метод, логика, наука на разума, упражняван до неговия най-краен предел там, където той стига до прага на тайнството.

В. С.: Вървейки по книги и години, стигаме до трилогията Това не е религия (2013, второ разширено и преработено издание 2017), Излизания (2015) и Разпознавания. По пътищата на душата (2017). Позволих си да я нарека лекционна в смисъла на лекциите по естетика на Хегел. Кой е теологическият „романтизъм”, от който се оттласкваш в твоята теория на религията? Представяш ли си някаква възможна естетическа теория, съвместима с тази теория на религията?

В. Г.: Действително, тези книги са лекционни. Те са плод на моето преподаване в университета. Обичам професията на преподавателя, защото учейки другите, уча всъщност себе си. Почти винаги пиша лекциите, които изнасям. Те ми помагат да мисля, да си задавам въпроси, да изследвам и проучвам територии и проблеми, с които инак едва ли бих се заел. Знам, че тези книги се отличават от днешното университетска книжнина, която обикновено е твърде техническа, използваща изкуствен език, който трябва да свидетелства за някакво по-висше знание. Този тип книги, знаем, не ги чете никой извън гилдията, а и те се пишат, не за да бъдат четени, а заради кариерата или заради реализирането на някакъв проект. Има и академичното писане, което е релативистично, иронично, пост-модерно, с фрази, които, колкото са по-дълги, толкова повече се отдалечава читателят от техния смисъл, като основна грижа на пишещия в случая е да не го заподозрат случайно в наивитет. Чужд съм и на двете нагласи, стремях се към една по-флуидна и свободна проза, без наукообразност или зашеметителност. Задачата ми бе скромна, исках да привлека вниманието към някои неща, които читателят най-вероятно още не е видял и да го насоча към тях, за да може, и той ако иска, също да ги види. Затова се опитах да представя ясно теми и проблеми, които са ме занимавали през годините, без обаче да жертвам тяхната сложност в името на достъпността.

Тук не съм се оттласквал от теологията (романтиката, впрочем по натюрел ми е някак чужда), защото тя е извън полето на тази теория на религията. Понякога си мечтая да напиша и теологически трактат, но това все още е само в сферата на желанието. Що се отнася до естетическото, то несъмнено е част от тази теория на религията, която е work in progress, бих бил щастлив, ако успея някой ден да привлека по-ясно вниманието и към него.

В. С.: Искам да завърша с въпрос за поезията. Изпитал съм непосредствено вдъхновение от твоите прочити на поети в книгите ти, писмата и разговорите. От теб научих, че Ги Дебор превежда в края на 70-те Строфите на Манрике. Смяташ ли, че поезията може да е духовно упражнение, променящо света?

В. Г.: Днес в литературните департаменти е модно да се твърди, че големите литературни произведения са просто „думи на страницата“, че са нито повече нито по-малко значими от други езикови артефакти и практики като политическите манифести или рекламните надписи, например. Но тогава защо да четем Верлен или Одън, да речем? Ако е единствено, за да ги анализираме и деконструираме, то сравнително лесно можем да го направим, не е трудно да демонстрираме и интелектуално, пък и морално превъзходство. Това, обаче, не ми е интересно, поезията за мен е това, което е непреводимо, което не може да бъде казано на друг език, по друг начин. Чета поезия чисто дилетантски, от любов към думите, заради естетическата и духовна наслада, която стиховете пораждат в мен със своята гъстота и форма, дистилираност на идеите, музикалност на езика и сила на въображението.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018