Марио Коев – Недостатъчно кратки размисли (продължение)

 

Никога няма да повярвам на човек, който твърди, че „вярва в себе си“. То е все едно да вярваш в пощаджията.

 

Усещането, че светът е сакрален, е неотделимо от усещането, че околните хора, животни, дървета и планини са прекрасни.

 

Разликата между глупака и съвременния глупак е проста. Съвременният глупак е прочел толкова много, че смята себе си за правило.

 

В крайна сметка има само два типа човеци: Първият са онези, чиито родители са били безотговорни. Вторият са другите, дето са ги пердашили, когато сбъркат.

 

Само смиряващият се човек е в състояние реално да поеме отговорност. Всичко останало е фиктивност.

 

Голяма част от интелигентните хора не са в състояние да докарат дори и нормалните реакции на едно куче.

 

Влюбен съм в онези, които смятат себе си за мислещи.

 

Кой ли не велик човек се е изказвал за какво ли не. Има един гений, от когото няма да откриете нищо казано извън творчеството му – Йохан Себастиан Бах!

 

Проблемът на съвременния интелектуалец е, че използва и/или изобретява понятия и категории, които като цяло нямат нищо общо със собствения му начин на живот. Това – ако си послужа с едно интелектуално понятие – си е направо конформизъм от минус втора степен (обяснявам защо от минус втора степен: защото втората степен описва разбирането на самите понятия, а нататък е само липсата на каквато и да било връзка между разбирането и живеенето).

 

Като цяло при интелектуалците съществуват два варианта. Първият: колкото повече четеш и знаеш, толкова повече се съмняваш. Вторият: колкото повече четеш и знаеш, толкова повече се чувстваш удовлетворен. Първият е типично депресивен, а вторият – нарцистичен.

 

Не съществува идея, дума, понятие, приказка, лафче и пр., което да е по-голямо и по-важно от човека. Човекът е слово, затова и Словото стана Човек.

 

Един от най-големите проблеми в религиозното мислене е самоизмислянето. Не говоря за атеистите, защото при тях нещата са едноизмерни.

 

Едно от наистина най-трудните неща в днешния свят е да запазиш здравия си разум. Не е невъзможно.

 

Смятам, че колкото по-малко един човек го интересуват другите хора, толкова по-вероятно е да стане или политик, или активист.

 

Нямам нито желание, нито време, нито сили да споря и да разговарям с хора, които не са си дали труд да прочетат съответните автори и теми, след което да си позволят и да мислят по тях. Остарявайки, предпочитам да гледам и да общувам с питбула. Много по-добре е, отколкото псевдоинтелектуалските размени на „мнения“.

 

Абсолютно невъзможно е хора, прочели петдесетина книги, да разговарят с хора, запознати с поне пет хиляди. Всъщност то зависи от вторите, не от първите.

 

Навремето комунистите ми казваха как да мисля и какво да бъде моето отношение към нещата. Днес ЕС и НАТО ми казват същото. Да де, ама аз пораснах, че даже и поодъртях, и не обичам да ми казват как да мисля.

 

Колко е лесно да бъдеш прав? Само повтаряш онова, което вече е казано.

 

Отдавна го разбрах, не че ми беше лесно. Глупостта човешка не е въпрос на прочетени или непрочетени книги. Глупостта човешка е въпрос на чувствителност или на липсата й.

 

Фактът, че повечето хора не са в състояние да разберат сложните неща, е напълно достатъчен. Естествено е да не могат.

 

Един простичък философски въпрос към всички онези, които се правят на антимарксисти. „Битието определя съзнанието“. А вие защо сте нещастни например?

 

Умението да лъжеш хората е сродно с таланта да пишеш. Твърде много са претендентите и малцина майсторите.

 

Навремето моят добър и вече покоен приятел Красимир Крумов-Грец казваше: „Хайде стига сме жалили абстрактния читател. Или знае, или не знае.“ Допълвам го – не изпитвам никаква жалост към хора, които не умеят да направят една логическа връзка в изказванията си, а на всичкото отгоре са и писмено некомпетентни.

 

Колкото повече празни викове, толкова повече пълни безличия.

 

Седя в тъмното пред компютъра, а до мен котаракът спи и леко присвирва през нос. Няма нищо по-истинско от това присвирване през нос (изключвам моментите, когато се раждаха дъщерите ми). Всичко извън него ми прилича на насилие над света.

 

Поведението, което приемам за правилно, е онова, за което говори и Честертън. Рицарско. Във всички ясни смисли на тази дума.

 

Възможно ли е високообразован, интелигентен и чувствителен човек да вярва в глупости и на всичкото отгоре да ги защитава с всички сили? Възможно е, разбира се. Глупостите в света нямат отношение към човешкия ум, а само към стереотипите и нагласите.

 

Знаете ли, че по света масово (в социалните мрежи на основните езици поне) хората са склонни да вярват, че Земята е плоска; че ни управляват гущери; че всяко нещо, което се случва, само по себе си е зло или най-малкото подозрително. И знаете ли, че същите тези хора вярват, че Средновековието е „мрачно“.

 

Проблемът на т.нар. християнство е, че възприема историята като смисъл. Християните по принцип не се занимават с историята, а със значението на индивидуалния човешки живот. Това е доста по-трудна работа, не подлежи на абстрахиране.

 

Православна интелигенция, че и интелектуалци. Не знаят за какво говорят, но смятат, че когато го кажат емоционално, то ще е вярно.

 

Това, че хората бавно се побъркват на политико-културни и религиозни теми, е ясно. Единственото, което не е ясно, е защо си мислят, че това, което им се случва, е нещо ново и невиждано.

 

В днешния свят глупави хора не са онези, които не са чели и са необразовани, напротив. Глупави хора са онези, които смятат, че образованието ги прави умни.

 

Съществуват две фундаментални разлики – едното е да си чел философия, а другото е да мислиш философски.

 

Всеки, прочел нещо, може да мисли. Далеч не всеки е в състояние и да подложи мисленето си на критика.

 

Далеч не всеки вярващ човек е прав в своите лични измислици.

 

Всеки човек разчита на глупостта. Всеки.

 

Напълно естествено е да се занимаваш с идеологии. Това са прости неща.

 

Странно е. Голяма част хората, които са антикомунисти (аз съм между тях), като че ли не желаят да разберат, че съвременният свят е комунистически. Със съответните му промени, разбира се. Но е такъв по същество.

 

Прости неща са тези: Колкото по-малко знаеш, толкова повече претенции имаш. Колкото повече претенции имаш, толкова по-добре се вписваш.

 

Поне от стотина години насам повечето хора объркват онова, което става наистина, с онова, което им представят медиите. И масовото образование, разбира се, нека не го забравяме. Те двете си вървят ръка за ръка.

 

У нас напоследък като че ли има основно два типа люде: първите мразят Русия и всичко руско, вторите – обратното, за тях Русия е „вся и все“. Тези не особено интересни спазми се дължат единствено и само на липсата на каквато и да било екзистенциална самооценка. Важно е единствено огледалото.

 

Защо обичам животните? Защото нямат задни мисли.

 

Едва ли има по-долно човешко същество от пишещото сценарии за реклами.

 

Защитата на идеи обикновено разчита на хора без умения за абстрактно мислене.

 

Толерантността не може да бъде синоним на всеприемане и всеизвиняване. Тя е въпрос на елементарно добро възпитание и се отнася към отношенията между отделните личности, а не към идеологическите им напъни.

 

Вероятно трябва да заявя – и едновременно да се извиня, че го заявявам – че се опитвам да бъда християнин. А да се опитваш да бъдеш християнин – както днес, така и във всички времена означава доброволно да се подложиш на съвсем оправданото подозрение, че в крайна сметка си лицемер. Едно от нещата, които ме държат, са думите на св. Силуан Атонски: „По християнски е невъзможно да се живее. По християнски може само да се умира“.

 

За пореден път си припомням отговора, който дава Баба Вихронрав (героиня на Тери Пратчет) на темата за прогреса: „Прогрес означава, че лошите неща се случват по-бързо“.

 

Колкото повече време минава, толкова по-добре разбирам парадоксалното изказване на Киркегор: „Най-обичам да разговарям с деца, защото за тях все още има надежда, че ще станат свестни люде. Онези обаче, които са станали – Боже опази!“

 

Идващият тоталитаризъм не е въпрос на политическо желание или на идеологически принцип. Той е неминуемо следствие от техническото развитие. А какво следва оттам нататък – аз лично съм песимист.

 

Онзи, който не знае що е знание, ще настоява за образованието.

 

Кой знае защо хората смятат, че логическата подредба на определени идеи ги превръща сами по себе си в значими.

 

Голяма част от хората са подвластни на навиците от масовото образование. Те смятат, че колкото повече знаят, толкова повече разбират.

 

Огромният проблем на масовото образование е, че изобщо не е образование.

 

Човек трябва да бъде готов да изживее идеите си. Всичко останало е празнословие.

 

Възможно ли е да бъдеш сериозен, ако не усещаш, че умираш непрекъснато.

 

Основният проблем на онези, които смятат себе си за вярващи, е, че обикновено забравят за останалите хора.

 

Както бе казал на едно място Мишел Уелбек: „не се чувствам гражданин“. Допълвам – нито на „света“, нито на „държавата“, нито на „града“. Слава Богу, християнската ми вяра и надежда нямат нищо общо с тези празни и лукави понятия.

 

Не прави чест на хората, че се отказаха от изрази (да не говорим за разбирането и усета) като „голямо изкуство“, „сериозна музика“ и пр. Това само показва тяхното издребняване.

 

Религиозната вяра не е индивидуална идея, тя е индивидуално постижение.

 

Едва ли има по-безмилостно нещо от човешката тъга. С какво да я сравним?

 

Само онзи, който не е в състояние да си представи поне интелектуално и математически понятието за безкрайност, може да вярва в привидно логичната идея за извънземни цивилизации.

 

Образоваността не е въпрос на „енциклопедизъм“, а на отношение към смисъла като такъв.

 

Ако нямаш нужния дух, колкото повече научаваш, толкова по-дресиран ставаш.

 

Разликата между големия и посредствения е едно огнище и един изгорен ръкопис.

 

Социалните активисти – да не говорим за партийните – не са по-различни от децата, които строят пясъчни крепости на брега на морето. Разликата е, че децата си представят рицари, русалки, крале и герои, а нашите активисти мислят предимно себе си.

 

Можеш да правиш журналистика, „наука“ и празни приказки, но никога няма да напишеш и една истинска приказка.

 

Смятам себе си за помилван от Бога, гледайки накъде върви онова, което наричаме цивилизация. Слава Богу, достатъчно съм възрастен и няма да доживея пълното й обезсмисляне.

 

Много хора смятат, че вярвайки в Бога, се доближават едва ли не до „древното“ мислене. Нищо подобно, разбира се. Да вярваш в Бога днес – то е същото като да вярваш в Атина Палада във Византия. Даже и това не е.

 

Ако погледнете сериозно към историята на изкуството, на музиката и на литературата, ще видите, че няма голям автор, който да е сатанист. Да, той може да бъде атеист, но никога не е сатанист.

 

Хората се страхуват от кучета просто защото вече престават да са хора.

 

Няма по-лошо нещо от „идеите“. Хората, които вярват в „идеи“, следва да бъдат изключени от човешката общност.

 

Далеч не всеки умее да мисли, просто обърква логическите връзки с нещо по-общо от тях. И това е най-простичко казано.

 

Колкото по-добре образован е някой днес, толкова по-далеч е от сериозността.

 

Няма по-безпомощно същество от човека, който вярва в правата си.

 

От този свят не очаквам нито доброта, нито топлина, нито разбиране, нито мислене, нито чувство. Единственото, което ми се ще, е тишината.

 

Не е нужно да си голям мислител, трябва да си просто нормално мислещ. Тогава става страшно обаче.

 

Да разбираш нещо не е същото като да си го научил.

 

Толкова е модерно – поне през последните четиридесет години – да отхвърлиш метафизиката, че наистина ще повярваш в архетипите. Глупаци.

 

Колкото е по-абстрактно дадено състояние, толкова по-лесно е да бъде сантиментализирано.

 

Отговорността не е морален проблем. Отговорността е битието. Аз обичам котарака си не защото имам нравствено отношение към него, а защото той е живо същество.

 

Богатите се объркват по отношение на образованието по същия начин, по който и бедните. Образованието не се получава – или го носиш в себе си, или въобще не ставаш.

 

Глупакът си личи не по мисленето, а по вкуса.

 

Колкото по-малко ставаш за нещо, толкова повече ставаш за всичко.

 

Всеки е в състояние да изкаже баналности. Далеч не всеки обаче разбира, че без баналностите няма да го бъде.

 

Съвременният човек има два варианта: или да продължи да е човек, или да стане част от машина.

 

Защо да мисля, при положение че всяка мисъл има своето огледално отражение в масовото образование?

 

Голяма част от хората, придобили различни дипломи, не са нещо повече от страхливо дете, вярващо, че кошмарите му са измислици.

 

Колкото е по-образован един човек, толкова е по-склонен към баналности. Това е закон на мисленето, а не психологически феномен.

 

Всяка идея, мисъл, чувство или интуиция, която може да бъде споделена, не заслужава внимание.

 

Всеки може да отрече всичко на този свят, ала никой никога няма да отрече себе си. Което просто означава, че нищо не е отрекъл по същество.

 

Колкото си по-умен в този свят, толкова по-малко смисъл имат размислите ти по принцип.

 

Само онези, които нямат нищо общо с християнството, ще се страхуват, че светът не е християнски.

 

Колкото повече си нравствен, толкова по-малко си милостив.

 

На въпрос от майка му дали ще се видят отново в отвъдното големият математик Курт Гьодел отговаря (цитирам по памет): Това е несъмнено. Инак няма никакъв смисъл човек да бъде надарен с толкова много възможности за развитие и за общуване.

 

Няма как човек да „разкаже“ себе си на другите, ако не е съгласен предварително да бъде „разказан“ от другите.

 

Един от основните проблеми на съвремието, струва ми се, е това, че е загубило чувството за мяра. Всяка сравнителна степен за него е обидна. Вероятно това е и една от причините да си измисли мита за „извънземните цивилизации“. Нещо, пред което хем да се „смири“, хем да го мисли като „нормалност“.

 

Чистата влюбеност в собственото мнение говори само за влюбеността, но не и за мнението.

 

В един базисно мислен аспект мъркането на котката е по-СЛОВО-охотливо, отколкото купища човешки слова.

 

Една от най-тъжните думи на този свят е думата „цивилизация“.

 

Колкото по-налудничава е една мисъл, толкова повече са рационалните й опровержения. Това само по себе си е смешно и абсурдно, но показва какво тъкмо разбира днешният човек под „рационално“ и „логично“.

 

Не е важно да мислиш по принцип, а да мислиш съсредоточено – нещо, почти невъзможно за съвременния образован човек.

 

Безсрамникът не е човек без качества. Напротив, безсрамникът е човек, чиито качества са се превърнали в баналности.

 

Само нещастник, който току-що е научил простата връзка между акордите, ще започне да учи другите на музика.

 

Съществуват базисни промени в отношението към сериозното. Дали ще е музика, рисуване, философия или наука. Ще се намерят достатъчно хора, които да ги обяснят, така че да бъдат „ясни за всички“. Това е тяхната мантра. Разбира се, това не е възможно по принцип, само че тогава и те няма да бъдат възможни.

 

О, Боже мой, какво трябва да бъде времето, хората, възпитанието и пр., за да направят така, че онези, които нямат капка талант, да си мълчат.

 

Dana Kandinska, My Sofia, 2018

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 14, ноември, 2018

 

Хуго Бал – Бягство от времето

 

През 1913-та светът и обществото изглеждаха така: животът е напълно оплетен и окован. Господства нещо като икономически фатализъм и предписва на всеки отделен човек, независимо дали се съпротивлява или не, определена функция и с нея определен интерес и собствения му характер. Църквата служи като „спасително предприятие“ без особено значение, литературата – като предпазен клапан. Както и да се е стигнало до това състояние – то е налице и никой не може да го избегне. […] Най-съкровеният въпрос обаче денем и нощем е този: съществува ли някъде сила с достатъчна мощ и преди всичко жизненост, която да премахне това състояние? И ако не: как да се измъкнем от него? […] Нуждаем се от лига на всички онези, които искат да се измъкнат от механизма; от форма на живот, която се съпротивлява на употребимостта. От оргиастична отдаденост на противоположността на всичко употребимо и полезно.

 

Мюнхен, лято 1913-та. Липсва йерархия на индивидуалните и обществените ценности. Законите на Ману* и католическата църква едно време познаваха други скали в сравнение с меродавните днес. Кой знае още що е добро и що е зло? Нивелирането е краят на света. Може би има още някъде малък остров в тих океан, който е недосегнат, където мъчението ни още не е проникнало. Докога обаче – скоро и това ще е минало.

* Паметник на древноиндийската литература, представляващ сборник с предписания за благочестие на индийците от времето на Ведическата цивилизация. Предписанията засягат изпълнението на обществения, религиозен и морален дълг, приписван по легендарна традиция на прародителя на човечеството – Ману (б. пр.).

 

Модерната некрофилия. Вярата в материята е вяра в смъртта. Триумфът на този вид религия е ужасяващо объркване на пътя. Машината придава на мъртвата материя нещо като привиден живот. Тя движи материята. Тя е призрак. Тя свързва материи помежду им и демонстрира при тази манипулация известен разум. Тя следователно е систематично работещата смърт, която се преструва на живот. Тя лъже по-крещящо от всеки вестник, отпечатан от нея. Освен това тя унищожава чрез непрестанно подсъзнателно въздействие човешкия ритъм. Който издържа, прикрепен за цял живот към подобна машина, трябва да е герой или да бъде смлян. От подобни същества не може вече да се очаква никакво спонтанно движение. Преминаването през затвор не е толкова ужасно колкото преминаването през оглушителното хале на съвременна работилница. Животинските шумове, смърдящите течности. Всички сетива, приковани в бестиалното, чудовищното и същевременно схематичното.

 

Можеше да се създаде впечатлението, че философията е отишла при художниците, че от тях изхождат новите импулси. Че те са пророците на прераждането. Когато казвахме Кандински и Пикасо, имахме предвид не художници, а жреци. Не занаятчии, а създатели на нови светове, нови райове.

 

Берлин, ноем. 1914. Чета сега Кропоткин, Бакунин, Мережковски. Четиринайсет дена бях на границата*. Край Дьоз видях първите войнишки гробове. В обстрелвания Форт Манонвилер открих сред развалините един разпарчетосан Рабле. След това отпътувах за Берлин. На човек му се иска да разбере, да схване. Избухналото сега е цялата машинерия и самият дявол. Идеалите са само залепени етикетчета. До последните фундаменти всичко се клати.

* Бал посещава в началото на Първата световна война театъра на военните действия в Лотарингия и пише дописка за видяното (б. пр.)

 

Съгласно Кропоткин* (биография) всяко спасение иде от пролетариата – ако го нямаше, трябваше да се измисли. Неговата система за взаимна помощ се опира върху селяни, овчари и речни работници**, на които той като географ попада в степите и пущинаците на Русия. По-късно той живее сред шлифовачи на стъкла за очила и часовникари в швейцарския кантон Юра. Това са хора, които преценят внимателно – напълно различни от модерните ни заводски работници. И все пак винаги си остава вярно, че някой, който се бори за съществуванието си и за подобрение на своето положение, притежава по-жилава воля, по-ясна цел и именно поради това – по-човечни мисли.

* Княз Пьотр Алексеевич Кропоткин (1842-1921) – руски учен-географ, писател, революционер и теоретик на анархизма. Погребението му на 13 февруари 1921 г. се превръща в последната анархистична манифестация в Москва и бележи края на Руската революция (б. пр.).
** Бурлаците, теглещи баржите нагоре по течението (б. пр.).

 

25.ХІ. И поетът, философът, светецът трябва да станат предмети за ежедневна употреба (за бюргера). Как казва Бодлер: „Ако поискам от държавата един гражданин за конюшнята си, целият свят ще поклати глава. Поиска ли обаче буржоата от държавата един поет на скара, веднага му го доставят.“

 

И демонизмът, който доскоро бе тъй интересен, мъждее сега бледо и изветряло. Всичко в света вече е станало демонично. Демонизмът вече не различава дендито от всекидневието. Вече трябва да станеш светец, ако все още искаш да се различаваш.

 

4.ХІІ.1914 Бакунин* (биография от Нетлау, послеслов от Ландауер**).
Да се отбележат началата му: Кант, Фихте, Хегел, Фойербах (протестантската просвещенска философия).
Колкото повече опознава френската същност, толкова повече се отдръпва от немците.
Злобният характер на Маркс му показва, че революцията няма какво да очаква от тези кръгове от „филистери и педанти“.
Той трябваше сам да си изгради всички средства и помощници. Навсякъде е неудобен дразнител за местните демократи, пречещ им напълно да се отдадат на спокойствието и да се унесат.
Същинската му дейност се е състояла в конспирацията, т.е. в опитите да спечели жизнените елементи в различни страни за едно общо дело.
[…] Несъзнателните маси трябва да бъдат доведени от една елита до самочувствието на солидарността (основна мисъл на усилията му през 1864-74).
На религиозния патриотизъм (на Мацини) той противопоставя атеистичния интернационал и предпочита да стъпи върху „лумпенпролетариата“, отколкото да приеме статуквото и да го остави необезпокоявано да се разпорежда.
Лионското въстание разколебава вярата му в бунтарските инстинкти и страсти на пролетариата.
Свободата, която има предвид, е с неговите собствени думи: „Не онази напълно формална, налагана, измервана и регулирана от държавата, тази вечна лъжа, която в действителност представлява привилегията на малцина, насочена по посока на робството на всички. Не и индивидуалистично-егоистичната, дребнава и фиктивна свобода, която препоръчват школата на Ж.-Ж. Русо и всички други школи на буржоазния индивидуализъм. Не и т. нар. право на всички, чрез което правото на всеки отделен човек се свежда до нула. Единствената свобода е онази, която … след събарянето на всички небесни и земни идоли основава и организира един нов свят, света на солидарното човечество.“

*Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) – руски революционер, теоретик на анархизма. Бал пише биографична книга за него (б. пр.).

** Густав Ландауер (1870-1919) – немски анархист, застъпник на ненасилствения анархизъм. Убит след смазване на Баварската съветска република по особено жесток начин (б. пр.).

 

Атеизмът, който Маркс и Бакунин пренасят в Интернационала, е и при руснака немски подарък.

 

12.ХІІ. Мережковски* „Царят и революцията“ запознава с религиозния проблем в Русия. Съществено е следното:
Всички забележителни поети и философи на 19 в. от Чаадаев до Соловьов са теолози. Бакунин изглежда е единственото изключение.
Те сравняват исканията на социалната революция с институциите на византийската ортодоксалност.
Доколкото се бунтуват, те се позовават на Новия завет. Разглеждат го като революционна книга. Срещу Отеца въстава Синът.
Те схващат Христос като нихилист. Като Син, като бунтовник той трябва да установява антитези.
Техният конфликт с ортодоксията напомня на определени явления от 16 в., Мюнцер** например, с тази разлика, че Реформацията провъзгласява човечността на Христос като авторитет, докато руснаците виждат божествеността на Христос в народа, разпънат от една авторитарна институция.
На места (така е при Чаадаев, при Достоевски, Соловьов, Розанов) се явава опитът за една нова интерпретация на догмите. Повечето от тези бунтари са всъщност еретични учители на църквата.

*Дмитрий Сергеевич Мережковски – руски поет-символист, прозаик и религиозен мислител (б. пр.).
** Томас Мюнцер (1490-1525) – теолог на Реформацията, печатар, революционер от времето на Селската война (1524-25).

 

Въпросът е дали една „теологическа революция“ не съдържа противоречие в самата себе си. Последната дума на кръста гласи: „Отче, в Твоите ръце предавам духа Си“.
При все това: отношението Отец-Син тук [при руснаците, б. пр.] е мощно разработено и продуктивно. […] Голямата разлика: там [в Русия, б. пр.]  от сто години царят е апокалиптичното животно. Тук народът е считан за подобно животно и съответно се отнасят към него като към такова.

 

13.ХІІІ. Единствено изпробваната без остатък мисъл, която познава изкушението и съпротивата, единствено мисълта, която се живее пред всички и се въплътява – само тя е истинно съществуваща.

 

Нова година 1915 [Берлин] . На балкона на преводачката на Маринети* демонстрираме по наш си начин срещу войната. Като крещим надолу в мълчаливата нощ на балконите на големия град и телеграфните жици: „A bas la guerre!“** Някои минувачи спират. Някои осветени прозорци се отварят. „Наздраве! Честита Нова година!“ вика някой към нас. Безмилостният Молох Берлин надига железобетонното си теме.

* Италиански футурист, преводачката е Елзе Хадвигер (б. пр.).
** Долу войната! (фр.) (б. пр.).

 

22.ІV. „По-добре тлъст роб отколкото мършав прол“ – това би могло да стои днес като мото на не един партиен вестник.
Във всички социалистически системи витае съмнителният възглед на Русо, съгласно който земният рай е възпрепятстван само от разваленото общество.
Пролетариатът обаче не е никакъв Русо, а отломък варварство насред модерната цивилизация. И вече не – поне не в Германия – отломък варварство с култ и ритуал, а лишено от богове варварство, на което липсва съпротивителна сила срещу корупцията именно защото и доколкото е прол.
Какво може да се очаква при това положение от една пролетарска революция? Поне едно примитивизиране?

 

11.VІ. [Цюрих] В качеството си на заклети марксисти новите руснаци са германофилски настроени. Тъй като цялата емиграция мисли по този начин и начело й стоят значими умове, трябва да се подготвим за една хитро пресмятаща Русия.

 

13.VІ. […] враждебното отношение на социалистическите програми спрямо „работещия с главата“ не се основава на никакви психологически факти. Неограниченият изобретател е идеал и на изкуствата и религията. Ниската оценка на работата с „глава“ е програмна точка, която води началото си от абстрактни учени, от писарушки с тежък характер и полунадарени поети, които включили в програмата собственото си освобождение и отмъщението си. На „работещия с главата“ пролетариите дължат не само програмите си, но и успехите си.

 

15.VІ. Анархизмът се дължи на пренапрягането или израждането на идеята за държава. Той ще се прояви преди всичко там, където индивиди или класи, израсли при идилични условия на тясна споеност с природата или религията, биват поставени в строга държавна клетка. […] Говорителите на анархизма са в крайна сметка (за Прудон* не знам, но за Кропоткин и Бакунин е сигурно) кръстени католици, а в случая на руснаците – земевладелци, ще рече, селски, странящи от обществото натури. Теорията им също продължава да се храни от тайнството на Кръщението и от земеделието.

* Пиер-Жозеф Прудон (1809-1865) – френски философ, социалист и идеолог на анархизма (б. пр.).

 

16.VІ. Като учение за единството и солидарността на съвкупното човечество анархизмът е вяра във всеобщата естествена божествена синовност, вяра също така във върховната продуктивност на един свят без принуда.

 

20.VІ. Социологически погледнато човекът е черупкообразно формирование. Разруши ли се черупката, разрушаваме вероятно и сърцевината.

 

Ницше нападна църквата и остави държавата настрана. Това беше ужасна грешка.

 

30.VІ. Революцията като art pour l’art* не ме пленява. Аз искам да знам накъде води съответното нещо. Ако стигна до извода, че за да просъществува, животът трябва да се консервира, бих бил консерватор.

* Изкуство заради изкуството (фр.) (б. пр.).

 

1.VІІ. Прудон, бащата на анархизма, изглежда е първият, който е бил наясно със стилистичните последствия. Любопитно ми е да прочета нещо от него. Щом си дадеш сметка, че словото е било първото управление, това води до един флуктуиращ стил, който избягва съществителните и концентрацията. Отделните части на изречението, дори отделните думи и звуци получават автономност.

 

Не ми се струва лесно като последователен анархист да прокараш съответствието между личност и доктрина, между стил и убеждения. А идеалите би трябвало да са тъждествени с личността, която ги представлява. Стилът на един автор би трябвало да представя неговата философия, без дори да е необходимо той отделно да я разгръща.

 

3.VІІ. Когато една политическа теория ми харесва, аз се опасявам, че тя е фантастична, утопична, поетична и че така си оставам вътре в своя естетически кръг, т.е. взет съм на подбив.

 

16.VІІ.
Словото е оставено на произвола. То живя сред нас.
Словото стана стока.
Словото трябва да го остават на мира.
Словото изгуби всяко достойнство.

 

31.VІІІ. В Женева бях по-беден от риба. Не можех повече да се движа. Седях край езерото до един рибар и завиждах на рибите заради стръвта, която им хвърляше. Бих могъл да изнеса на рибите проповед на тази тема.

 

20.ІХ. Мога да си представя време, в което аз да търся послушанието, както изпитах непослушанието – до дъно.

 

13.Х. [Цюрих] Твоят образ търся, Господи. Дай ми сила да го позная.

 

16.Х. Без Бог могат да се установяват природни закони, но и това с труд, защото понятието за закон противоречи на природата.

 

17.Х. Когато всички гласове на симфонията спорят помежду си? Кой тогава да иска да познае себе си? Кой тогава да иска да намира себе си?

 

26.Х. Маркс се е пробвал като поет преди да започне да разчита на инстинктите на масите.

 

6.ХІ. [Базел] Който иска да освободи живота, трябва да освободи мечтите.

 

7.ХІ. Щом веднъж се откажеш да се стремиш към разбиране, никоя жертва вече не е трудна.

 

12.ХІ. Винаги да се връщаме към Сад, казва Бодлер, ще рече, към „homme naturel“*, за да обясним злото.

* Естественият човек, природният човек (фр.) (б. пр.).

 

25.ХІ. Във време като нашето, в което хората ежедневно биват връхлитани от най-чудовищни неща, без да могат да си дадат сметка за впечатленията си – в подобно време естетическото произвеждане се превръща в диета.

 

6.ІІ. [1916, Цюрих, „Кабаре Волтер“*] Имаше много руснаци на представлението. Те стъкмиха оркестър от балалайки от почти двайсетина души и искат да останат постоянни гости.

* Основано от Бал заедно с Ханс Арп, Тристан Цара и Марсел Янко в началото на февруари 1916 г., „люлка на дадаизма“ (б. пр.).

 

26.ІІ. Неопределимо опиянение е обхванало всички. Малкото кабаре застрашава да се пръсне по шевовете и се превръща в арена на откачени емоции.

 

2.ІІІ. [„Кабаре Волтер“] Никъде не проличават така слабостите на една поезия, както при публичното четене. […] Рецитирането на висок глас става за мен пробен камък на доброкачествеността на стихотворението и аз научих (от подиума) до каква степен сегашната литература е проблематична, ще рече, измислена на писалището и направена за очилата на колекционера вместо за ушите на живи хора.

 

Артистът като орган на нечуваното едновременно заплашва и успокоява. Заплахата предизвиква защитна реакция. Тъй като тя обаче се оказва безобидна, зрителят започва да се присмива сам на себе си заради страха си.

 

5.ІІІ. Че образът на човека в живописта на нашето време все повече изчезва и всички неща присъстват само в разложеността си, е още едно доказателство колко грозен и изтъркан е станал човешкият лик и колко отвратителен – всеки отделен предмет на обкръжаващото ни. Решението на поезията поради сходни причини да се откаже от езика  е непосредствено предстоящо. Това са неща, които може би все още никога не са се случвали.

 

Всичко функционира освен самият човек.

 

12. ІІІ. Това, което ние тържествено отпразнуваме, е едновременно буфонада и панихида.

 

14.ІІІ. […] Докато екстаз не обхване целия град*, Кабарето** не е постигнало целта си.

* Цюрих (б. пр.).
** „Кабаре Волтер“, „люлката на дадаизма“ (б. пр.).

 

5.ІV. Може да се каже, че изкуството не е самоцел за нас – за да бъде, би се изисквала една по-непречупена наивност – но то е за нас възможност за критика на времето и за истинно усещане на времето, неща, които са си предпоставка за един значим, типичен стил.

 

8.ІV. Може би обаче хаосът, постигнат с решителност и всички сили, и следователно съвършенното лишаване от вяра е необходимо преди да може да произлезе един нов градеж из основи върху променена основа на вярата. […] Защото вярата е мярата на нещата посредством словото и назоваването.

 

11.ІV. Х.* говори срещу „организирането“, достатъчно има от него. Аз съм изцяло на неговото мнение. Не бива от едно настроение да се прави направление в изкуството.

* Рихард Хюлзенбек (1892-1974) – немски поет, драматург, лекар, психоаналитик, съосновател и хронист на дадаизма (б. пр.).

 

14.ІV. Нашето Кабаре е жест. Всяка дума, казана и изпята тук, изразява поне едно – че това унижаващо време не е успяло да изтръгне от нас респект към себе си.

 

18.ІV. Нищо не дразни хората така, както разточителството на образование и интелигентност, което им се подаравя.

 

Цара* тормози заради списанието**. Предложението ми да бъде наречено Дада се приема. […] Дада означава на румънски „да, да“, на френски „дий-конче“ и „детско конче/мания“. За немците е знак за детинска наивност и изпълнена с радостта на оплождането привързаност към детската количка.

* Тристан Цара – румънско-френски авангардист, съосновател на дадаизма (б. пр.).
** Първият брой на списанието излиза в крайна сметка под едноличната редакция на Т. Цара през юли 1917 г., след оттеглянето на Бал от дадаизма (б. пр.).

 

12.VІ. Това, което наричаме дада, е шутовска игра, родена от нищото, в която са заплетени всички възвишени въпроси; гладиаторски жест; игра с изтърканите останки; екзекуция на позите на моралността и обилието.

 

Дадаистът обича необикновеното, дори абсурдното. Той знае, че в противоречието се утвърждава животът и че неговото време като никое друго преди цели унищожаването на великодушното. Затова всеки вид маска му е добре дошъл. Всяка игра на криеница, съдържаща натхитряща сила. Директното и примитивното му се явява насред огромната неестественост като невероятното само по себе си.

 

Дадаистът вярва повече на откровеността на събитията, отколкото на духовитостта на личностите.

 

Дадаистът се бори срещу агонията и шемета на смъртта на времето. Неблагоразположен спрямо благоразумната сдържаност, той практикува любопитството на човек, който чувства една развеселена радост и от най-съмнителната форма на фронда. Той знае, че светът на системите се е срутил и че времето, което притиска за плащане в брой, е открило ликвидационната разпродажба на лишените от Бог философии.

 

13.VІ. Образът ни различава. В образа ние улавяме. Каквото и да е то – нощ е – ние държим отпечатъка в ръцете си.

 

Словото и образът са едно. Художници и поети образуват едно цяло. Христос е образ и слово. Словото и образът са разпнати.

 

Има една гностическа секта, чиито адепти така се вцепенявали пред иконата на Детството Исусово, че пискайки лягали в детска люлка и се оставяли да бъдат кърмени и повивани от жени. Дадаистите са подобни пеленачета на едно ново време.

 

15.VІ. Не знам дали въпреки всичките ни усилия ще надскочим Уайлд и Бодлер, дали не си оставаме все пак романтици. Има със сигурност и други пътища за постигане на чудото, също и други пътища на противоречието – аскезата например, църквата. Не са ли обаче тези пътища напълно затворени? Опасявам се, че винаги само нашите грешки са нови.

 

В случай че искаме да сме точни: две трети от прекрасно жалващите се думи, на които никоя човешка душа не може да противостои, произхождат от прадревни магически текстове. Употребата на „печати“, на изпълнени с магическа сила крилати думи и звукови фигури характеризира съвместния ни начин на писане на поезия.

 

16.VІ. Образователните и художествените идеали като програма на вариете – това е нашият „Кандид“* срещу времето. […] Не може да се изисква да преглъщаме с доволство отвратителния пастет от човешко месо, който ни сервират. Не може да се изисква треперещите ни ноздри да вдишват с възхищение трупните изпарения.

* „Кандид или оптимизмът“ – заглавие на емблематична философска новела на Волтер (б. пр.).

 

18.VІ. Нека се подсмихват: езикът един ден ще ни е благодарен за нашето усърдие, дори и да не му е съдено да има пряко видими последствия. Ние заредихме думата със сили и енергии, които ни позволиха да открием отново евангелското понятие за „слово“ (logos) като магически комплексен образ. […] Ние се стремяхме да придадем на изолираната дума пълнотата на заклинание, жара на звезда. […] Опитите ни докосват сфери на философията и живота, за които нашето ах толкова разумно, многознайно обкръжение дори насън не си е помисляло.

 

20.VІ. В нашата астрономия не бива да липсва името Артюр Рембо. Ние сме рембоисти, без да го знаем и искаме. Той e патронът на нашите многократни пози и сантиментални извъртания, звездата на модерната естетическа безутешност. […] Една дива или подивяло занемарена заложба препречва пътя на жреческо-нежните, умерените основни сили на синтетичния човек, на родения поет – препречва го чак до унищожението. Той възприема съзвучието и равновесието не само от време на време, но почти непрекъснато като сантиментални слабости, като луксозни омагьосващи заклинания, като отровен подарък на копнеещия за смърт европейски свят. Той се бои да не стане жертва на всеобщата отпуснатост и разнеженост, бои се да не бъде излъганият на един недостоен декаданс, когато последва по-плахите, по-тихите душевни движения.

 

Той* притежаваше религиозен, богослужебен идеал, за който обаче самият той е знаел само това, че е по-велик и по-важен от един поетически изключителен талант. Това предчувствие му дава силата доброволно да напусне като анулира сътвореното от него, пък било то и шедьоври в рамките на това, което по негово време се е разбирало под европейско поетическо изкуство.

* Рембо (б. пр.).

 

22.VІ. Sapienti* Сад. На мъдрия му стига да хвърли един поглед в книгите на порочния Маркиз и той разбира, че дори най-мъчносмилаемите драсканици възникват с претенцията да представляват делото на истината и откровеността.

* Мъдрият (лат.) (б. пр.).

 

Маркизът е участвал във война! Добродетелните фрази на неговото време го карат да побеснява. Той иска да възстанови пратекста. Той е напълно без задръжки и инфантилен. Той извършва най-лошите простъпки, без дори да ги преживява по някакъв начин.

 

23.VІ. Постижението е безкрайно по-важно от експеримента. За да виждаш съпротивите, се нуждаеш само от остър поглед. Способността да ги преодолееш и разрешиш предпоставя освен това формираща сила. Същностно трудното и особеното на един въпрос се изправя пред погледа едва когато се изиска окончателното. Дендито мрази окончателното. Той се опитва да избегне решенията. За да не признае слабостта си, той е склонен да създаде лоша слава на силата, представяйки я като бруталност.

 

Изобретих нов вид стихове, „стихове без думи“ или „звукови стихотворения“, в които балансирането на гласните се преценяваше и разпределяше единствено с оглед на стойностите на изходната поредица. Първите стихове от този вид прочетох тази вечер*. За целта си конструирах специален костюм. Краката ми стояха в стълбовиден цилиндър от синьобляскав картон, който стройно се издигаше до хълбоците ми, така че дотам изглеждах като обелиск. Върху това носех една огромна, изрязана от мукава яка, облепена отвътре с яркочервена хартия, а отвън – със златна, закрепена на шията по такъв начин, че можех чрез повдигане и отпускане на лактите да я движа като криле. На главата ми се мъдреше шаманска тиара – цилиндрична, висока, на бели и сини райета.
Бях разположил на всяка една от трите страни на подиума срещу публиката стойки за ноти и поставих върху тях ръкописа си, изрисуван с червен молив, служейки литургията ту на едната, ту на другата стойка. Тъй като Цара беше запознат с приготовленията ми, си беше една истинска малка премиера. Всички бяха любопитни. Изнесоха ме – като стълб не можех да се движа сам – в затъмнената зала на подиума и започнах бавно и тържествено:

гаджи бери бимба
гландриди лаули лонни кадори
гаджама бим бери гласала
гландриди гласала туфм и цимбрабим
бласа галасаза туфм и цимбрабим…

Ударенията ставаха по-натъртени, изразителността нарастваше с наблягането на съгласните. Бързо си дадох сметка, че изразните ми средства, в случай че исках да остана сериозен (а аз исках това на всяка цена), няма да са на нивото на пищността на моята инсценировка. […] Боях се от излагане и се взех в ръце. В този момент бях изрецитирал на стойката за ноти отдясно „Химна на Лабадас към облаците“, а отляво – „Кервана на слоновете“ и се обърнах към средната стойка, прилежно махайки с криле. Трудните поредици от гласни и провлаченият ритъм на слоновете ми позволиха да достигна едно последно усилване. Но как да завърша? Тогава забелязах, че гласът ми, изчерпал другите възможности, прие прадревната модулация на свещеническата ламентация, онзи стил на литургическото пеене, чиято жалба се носи през католическите църкви на Изтока и Запада.
Не знам какво точно ме накара да подхвана тази музика. Но започнах да изпявам вокалните си поредици речитативно в църковен стил, опитвайки се не само да запазя сериозност, но и да я наложа на публиката. За момент имах усещането, че в кубистичната ми маска изплува едно бледо объркано момчешко лице, онова полууплашено, полулюбопитно лице на десетгодишен, който не откъсва поглед от устата на свещениците при панихиди и тържествени литургии в родната си енорийска църква. Тогава, както бях поръчал, електрическото осветление угасна, и аз бях свален от подиума в трапа, плувнал в пот като някакъв магически епископ.

* На 23 юли 1916 г. (б. пр.).

 

24.VІ. Преди стиховете прочетох няколко програмни изречения. С тези звукови стихотворения се отказваме изцяло от езика, развален от журнализма и станал невъзможен. Оттегляме се в най-вътрешната алхимия на словото, отказваме се и от самото слово и така запазваме за поезията последната й най-свята сфера. Отказваме се да правим поезия втора ръка – т.е. да заимстваме думи (да не говорим за изречения), които не сме изобретили чисто нови за собствена употреба.

 

6.Х. [1916, Аскона, Швейцария] Конструкцията от лъжи се срутва. Да се отстраниш по възможност най-далече – в традицията, в непознатото, в свръхестественото – за да избегнеш удара.

 

8.Х. Чрез желания и сънища, чрез магията на словото някой така се е въвлякъл и обвързал с клетва, че несъзнателно се е задължил да води през остатъка от съществуването си един сакраментален живот, за да не бъде сметнат за предател спрямо собствения си дух.

 

3.ХІІ. [1916, Цюрих] За да се разбере кубизмът, трябва може би да се четат отците на църквата.

 

10.ІІ. [1917] Художниците и поетите стават теолози.

 

25.ІІІ. Модерните творци са гностици и практикуват неща, които свещениците си въобразяваха, че са отдавна забравени – и извършват може би грехове, които не се смятаха вече за възможни.

 

7.V. Какво конституира духа ни? Откъде черпим вярата, формата? Не крадем ли елементите, събирайки ги от всички магически религии? Не сме ли магически еклектици?

 

15.V. Чудесно е при всяко начинание, което си рискувал начисто, че принуждава всички околни да вземат страна – и то по най-бързия и очебиен начин.

 

21.V. Ако абстрактните ни картини висяха в църква – нямаше да има нужда да се забулват на Разпети петък*. Самата изоставеност е станала образ. Никакъв Бог, никакви човеци не се виждат вече.

* Обичаят да се забулват кръстовете, скулптурите и иконите на Христос между Разпети петък и Великден датира от Х в., когато преобладава фигурата на „триумфиращия Спасител“ и „триумфиращия кръст“ (б. пр.).

 

7.VІ. [1917, Магадино, Швейцария] Чудновати събития: докато ние правехме кабарето в Цюрих на „Шпигелгасе“ 1, срещу нас на същата „Шпигелгасе“ № 6 живееше, ако не греша, г-н Улянов-Ленин. Всяка вечер той е трябвало да слуша нашите музики и тиради – не знам дали с наслада и полза за себе си. И докато ние откривахме на „Банхофщрасе“ галерията*, руснаците отпътуваха за Петербург, за да спретнат революцията. Противоположното на болшевизма ли е дадаизмът като знак и жест? Противопостави ли той на разрушението и съвършената калкулация напълно донкихотовската, нецелесъобразна и неуловима страна на света? Ще е интересно да се проследи какво ще се случва там и тук.

* „Галерия Дада“ е открита на 17 март 1917 г. (б. пр.).

 

14.VІ. Като радикални социалисти те [болшевиките, б. пр.] имат предвид разрушаването на теологията. Следователно тяхната революция вероятно само ще заплете немския проблем и то по най-непродуктивния начин. Това струва ми се обяснява и защо на руснаците бяха предоставени с готовност паспорти за транзитно прекосяване на Германия.*

* Германия осигурява транзитни визи на 33 руски емигранти в Швейцария, сред които Ленин, Григорий Зиновиев, съпругата на Ленин Надежда Крупская и неговата любовница Инеса Арманд, с цел дестабилизиране на Русия, което да доведе до сключване на сеператистки мир. (б. пр.)

 

17.VІІ. [1918, Берн] Авторитетът може да бъде гарантиран само аскетически. […] Една безимотна класа като суверен – това е голяма идея. […] Собствеността ще изнасилва в държавата правото дотогава, докато една безимотна класа не взима решението кое е право. Това е напълно правилния мотив на пролетарската революция. Към това обаче се прибява и нещо друго – и това са апетитите, изразени чрез антагонизма на пролетарските лидери спрямо свещеничеството. Защото освен пролетариатът има още една безимотна класа – на аскетите. Тази класа обаче е доброволно безимотна, тя вижда своето превъзходство в отказа. Тази класа е по природата си чрез чистото си съществуване отрицание на пролетарските притезания. Враждебността между пролетариата и свещеничеството се свежда съответно до съперничеството за господство на две безимотни класи.

 

7.VІІІ. Съпротивата си остава най-важното сред човешките права.

 

12.ІІ. [1919, Берн] Междувременно излезе от печат книгата ми Към критиката на немската интелигенция. Излезе от печат около деня на убийството на Либкнехт*. […] Много съжалявам, че покрай литературната работа пропуснах по-старателно да отбелязвам актуалните събития. […] Deus ex machina**. Ненадейно ще изникне от разрушената машина обляната в кръв глава на Христос – и при възкресението обляна в кръв и разпростираща във възвишеността си тъмен ужас…

* Карл Либкнехт (1871-1919) – един от създателите на Комунистическата партия на Германия, лидер на въстанието на спартакистите, убит на 15 януари 1919 г. (б. пр.).
** Бог от машина (лат.) (б. пр.).

 

28.ІІ. По-трудно от това да се съпротивляваш на това време е да не се занимаваш с него.

 

19.VІ. Така всеки отделен човек може да стане скала, около която се разбиват вълните на историята. Всички подобни скали обаче са гарантирани от скалата на Петър*.

* „И Аз ти казвам: ти си Петър, и на тоя камък ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да й надделеят! И ще ти дам ключовете на Царството небесно, и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата, и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата“ (Мат. 16:15 – 19) (б. пр.).

 

30.VІ.
Търсене на лика Господен.
Бягство към последното трайно нещо.
Светецът стои над и извън времето.
Светците са фрондьорите на отсамното.
Те са избавени от проклятието и омагьосването.
Да се улови в книга за светци* преживяването на времето.

* Бал ще осъществи тази идея в книгата си Византийско християнство (б. пр.).

 

5.ХІ. За да се премахне старата класова държава, [в първата болшевишка конституция, б. пр.] се формулират седем пункта, имащи всички радикално значение, но в никакъв случай не премахващи класовото различие между централисткото управление и националния труд. Една грамадна бюрокрация, от една страна, работници-илоти, от друга – това е сякаш предстоящото историческо следствие.

 

23.VІІ. [1920] Едва ли някой е надминал моето доста необуздано, изострено от последните примери своенравие. То стигна политически до анархизма и художествено – до дадаизма, който всъщност бе мое създание или по-скоро мой кикот.

 

29.ХІІ. Когато във вътрешния и външния свят нищо вече не е сигурно, остава само пустинята [Wüste]. Антоний* избира това, което се натрапва на духа му като действителността на неговия век – завръщането към всички начала. „В началото Бог сътвори небето и земят. А земята беше пуста [Wüste] и неустроена“. Антоний става довереник на мислите на сътворението.

* Св. Антоний (ок. 251 – ок. 356) – пустинник, патриарх на монашеството. Бал му посвещава глава в книгата си Византийското християнство. (б. пр.).

 

16.VІ. [1921] Персоналните райове – може и да са грешка. Но те ще оцветят и усилят поновому идеята за рай.

 

18.VІ. Като ми попадна думата „дада“, бях повикан два пъти от Дионисий*. Д. А. – Д. А. (за това мистично раждане писа Х…к** и аз също в ранните бележки. По онова време се занимавах с алхимия на буквите и думите).

* Дионисий Аеропагит (V в.) – сирийски или египетски мистик, баща на християнската мистика (б. пр.).
** Р. Хюлзенбек (б. пр.).

 

24.VІІ. Сънищата с летене изглежда са сънища за бягство. Съдя за това по договете, които ме преследват в съня. Погледна ли прехласнат нагоре – издигам се. Спусна ли поглед надолу – потъвам.

 

17.VІІІ. Ще питат: как се съвместяват негърската музика и коптските светци?

 

8.ІХ. [1921, Агнуцо, Швейцария]

Майка ми смъртта, баща ми светлината.
Хлябът храната ми, гробът ми стихът.

 

Превод от немски Владимир Сабоурин

 

Dana Kandinska, My Sofia, 2018

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 14, ноември, 2018

 

Манифест нової соцiальної поезiї

 

1. Поезія, яку ми створуємо, є політичною в найвищому значенні, однозначно розрізняючи друга та ворога. В момент нашого становлення як група поетів наші чіткі і непереборні вороги є: (а) лайфстайл література у всіх її варіантах; б) література, яка паразитує на університетській інфраструктурі; і (в) комерційно орієнтовані спроби гібридного інцесту між пунктами а і б.

1.1. Під „лайфстайл-літературою“ ми маємо на увазі контрольований механізмами попиту і пропозиції продукт, в якому автор з більшим чи меншим ступенем усвідомленості прагне задовольнити потреби створені „культурою самого себе“, орієнтованої на споживача, іншими словами, – міраж в пустелі, що ми можемо „зробити“ своє я з споживчих товарів та послуг. Авторський аспект у таких продуктах виявляється опосередкований і скорочений через очікування, чиє здійснення передбачає відмову від естетичної, а часто і від етичної автономності створенного суб’єкта. У цьому сенсі лайфстайл-літературу можна розглядати як коммерсіальний еквівалент постмодерної концепції „смерті автора“, в якій цей тип літератури зустрічається і сором’язливо співіснує з „високим“ (університетським) постмодернізмом.

1.2. Двом партнерам: з одного боку, лайфстайл-літературі, а з іншого, академічному постмодернізму, є через що соромитися не тільки один перед одним, але і перед читачами. Проте, в більш делікатній позиції, находиться література натхненна постмодернізмом, яка паразитує на університетській інфраструктурі. Незважаючи на теоретичне алібі про рівність «високого» і «низькиго», найвищий партнер пари не може позбутися залишків нечистої совісті, особливо коли потрібно покладатися на виступи лівих, акі в актуальні в академії на Заході. Зрештою, – навіть якщо риторика залишаються лівою -, найбільш теоретичний партнер звертається до легітимації, характерної для неоліберального ринку, для оцінки лайвстайл продуктів : «найпопулярніший болгарський письменник», «найпопулярніший болгарський письменник за кордоном», та інших комерційних рейтингів успіху. Окреме питання полягає в тому, наскільки цей успіх є справді комерційним або базується на звичайному для болгарського суспільства олігархічному дотриманні приватних інтересів та приватизованих державних ресурсів.

1.3. Під «літературою, що паразитує університетську інфраструктуру», незважаючи на нюанс кольорової коннотації поняття «паразитичний», ми розуміємо, перш за все (і не принизливо) соціокультурний факт економічної необхідності письменника залежати від заробітних плат за його роботу як викладач (або докторських стипендій), які незважаючи на їхній низький рівень, все ще відносно стабільні, що не передбачає де-факто 8-годинний робочий день. Якщо ви не готові на практиці для того, щоб продавати свої твори і самого себе в якості письменника, університетська робота є законним і гідним вибором для письменика. Неприйнятний паразитичний аспект перешкоджає і перекриває ситуацію, коли університетська інфраструктура (вільне розпорядження приміщеннями, доступ до засобів масової інформації та компетентних журі через академічні кваліфікації і звання, зрештою, набір аудиторії студентів, яким ви часто викладаєте лекції та у яких навіть може ще не пріймали іспити). використовується для викривлення конкурентного літературного середовища на користь викладачів університетів, акі виникають одночасно з поетами.

1.4. Настав час зіткнутися з тим, що є, мабуть, найважливішим питанням, яке виникає перед визначенням політичного питання яким є відмінність між другом та ворогом. Питання на мільйон доларів: чому нам потрібно мати ворогів? Відповідь проста, мабуть, надзвичайно проста: десятирічний мирний перехід у літературі з кінця 1990-х рр. перетворив відмінності «друг-ворог» у важливий акт відновлення продуктивної напруженості в літературній сфері. Руйнування політичної системи, розпочатої Симеоном II, має власний еквівалент у літературній системі: перетворення радикального та політичного потенціалу постмодернізму 90-х років в кар’єрно-орієнтований, деполітизований корпоративний ресурс, придатний для м’якої взаємодії з лайвстайл літературою з метою досягнення комерційно оптимальних гібридів. Повертаючись до радикальної політизації у літературній сфері, ми відкрито заявляємо нашими ворогами деполітизовану постмодерністську / неоавангардну академічну корпоративну лайвстайл літературу та їх комерційно-оптимізованих гібридів.

1.5. Наскільки ми живемо в рамках культури віктимізації, ми знаємо, що статус-кво мирного переходу в літературі, яку ми оголошуємо нашим ворогом, не втратить можливість назвати себе нашою «жертвою». Це не буде ні першим ні останнім разом, коли багаті та символічні багаті та могутні приймають маску жертви. Насправді вся культура мирного переходу побудована старими соціалістичними елітами базується на блокуванні кожної спроби вираження свободи через ляку тим, що будуть «жертви». Ми знаємо, що вони брешуть і що захищаючи привілеї, боячись за них, вони приймають маску жертви. Ми підтверджуємо, що за маскою «жертви» ховається статус-кво мирного переходу в літературі, група нерозбірливості лайвстайла та академії – наш ворог.

2. Нова соціальна поезія, народження якої ми оголошуємо в цьому маніфесті, насамперед, є поезією відновленої фігури автора – реабілітованого після лайвстайлно-академічного споживання його «смерті». Зарозуміла комерціалізація концепції Роланда-Барта – є де-факто підписання її смертного вироку. Комерційно оптимізовані гібриди між лаійвстайл літераторую і літературою «високого» академічного постмодернізму практично незворотно вбили та поховали революційно-анархічний потенціал ідеї «смерті автора». У цій ситуації ми заявляємо про воскресіння автора як останнього гаранта можливості для етичних дій, тобто для свободи. Фільм обертається перед нашими очима, в якому теоретичні штовхання в плачі автора в літературній сфері мало алібі для позиціонування його продуктів в помаранчевому прилавці влади у вигляді засобів масової інформації, присяжних, грантів, перекладів, державних нагородів. Цей автор дійсно мертвий і він вже смердить. Хай живе автор як остаточна гарантія свободи!

2.1. Відновлення фігури автора як суб’єкт який може нести відповідальність етичного плану спрямовану на серці темряви режиму мирного переходу: немає правди – ерго акт «робити» в літературній і науковій кар’єрі академічна, історія літератури написана самими нами, доки ми створюємо літературу, ми граємо матч і, водночас, сигналізуємо пенальті в ньому. Якщо в 90х релятивизация поняття істини була в ігровому режимі, таким чином, підриваючи догматичну «істину» ідеології старого режиму, в 2010 році цей лайвстайл-акадамічний релятивізм набув реально-політичні і реально-економічні розміри корпоративної приватизації суспільного літературного ресурсу. У цій ситуації, ми за літературу істини, яка є загальним терміном нашого розуміння нової соціальної поезії. Засновники гри закінчили її самі з їх академічною істиною апаратника та лайвстайл ікон. Нова соціальна поезія як література істини, нашою волею є повернути свободу літературі від апаратних академічних ігр та лайвстайлно-комерційного траура / комерційної забави до смерті.

2.2. Поезія 90х  в пікових досягнення, в своїх найбільших досягненях, пов’язаних з іменами Ані Ілков і Златомір Златанов ніколи не відмовилялася від естетики піднесеного, як передачою між літературними і політичними умовами в недобудованому поекті модернізма. Академічний постмодернізм, який посилається на ці поети, як їх вчителі, особливо засвоює дискурсивну гру та ігри з постструктуралістским жаргоном, залишаючи по заду свою потужну естетику піднесеного, чия кінцева екзистенціальна ставка ставка є  на політичне. Симптом є дрейфом, який збільшується з прогресом мирного переходу в 2010 році від тепла до естетики піднесених до відверто комерційним обіймам естетики краси. З найуспішнішим гібридом між академічним постмодернізмом і лайвстайл літературою естетика краси стає комерційною неодмінною умовою, пропонуючи і політико-реальний рецепт «протестуюча людина прекрасна» – безпосередньо введений в PR-кампанії Міністерства внутрішніх справ Болгарії проти протестів влітку 2013р. Нова соціальна поезія категорично і в переважній більшості має естетику піднесеного як засіб повернення політичного радикалізму до літератури та суспільства , деморалізованого естетизуванням політичного у рамках комерційної гібридизації академічного постмодернізму та лайвстайл літератури.

2.3. Естетика піднесеного є світським лейтенантом богослов’я в суспільно-історичному контексті (комп’ютерної технології, біотехнології і т.д.) видалення контексту трансцендентності і безповоротного розмежування сфер цінностей в рамках цивілізації. Свобода, яку ми хочемо повернути до літератури немислима без безкомпромісної вимоги автономності поезії по відношенню до ідеології ринку, уряду і науки. Але цієї автономії недостатньо для реалізації умов, до яких ми прагнемо, щоб запанувала свобода. І реабілітація автора в якості етичного суб’єкта як і концепція літератури істини немислима без трансцендентних основаннь. Ми бачили на власні очі літніх людей де веде грайливе припинення суб’єкта і істини, в кінцевому підсумку фундамент може бути тільки трансцендентальним – безпосередньо в обкладинці гри в академії та комерції. Без етичного (відповідального) суб’єкта та істини, чиї кінцеві підстави є трансцендентними, немає соціальної справедливості. Без гніву справедливості немає поезії.

 

Переклад з болгарської на українську мову: Аліна Врабій

 

Димитър Пейчев/Dimitrie Peicev

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 13, септември, 2018

 

Якоб Таубес – Революция и трансценденция. За смъртта на философа Херберт Маркузе

 

Да се говори за Херберт Маркузе ще рече да се мисли за студентския бунт от края на 60-те. Не можем обаче да кажем нищо, заслужаващо споменаване, за студентския бунт, разпрострял се като пожар от Калифорния чак до Свободния университет [СУ][1], без да споменем ментора му Херберт Маркузе. Озовал се като немски емигрант в южната част на Калифорния, той преподаваше в последните години в Сан Диего, същевременно обаче от средата на 60-те бе хоноруван професор в СУ. Така географските центрове на студентския бунт се свързват и като академични средоточия в живота на късния Маркузе. Истината е, че това, което експлодира през 1967-а в Берлин, десетилетия по-рано бе програмирано в творчеството на Маркузе.

С няколко груби щриха бих искал да назова онази констелация, която направи възможно свързването на студентския бунт с идеите на Маркузе.

Маркузе започва като студент на Мартин Хайдегер във Фрайбург. За него Маркузе казва вече в късните си години, че той е бил единственият професор по философия, говорил от немска катедра през 20-те години, „който можеше да мисли”. Хайдегер обуславя също така подривната критика на Маркузе спрямо формите на знание и познание на Запада като логика на господството. Докато Хайдегер се заема строго иманентно, като че ли филологически с разрушаването на западната мисловна традиция, Маркузе превръща едрите му филологически банкноти в дребните пари на икономиката и политиката.

Център на тежестта на изследванията на Маркузе от самото начало бе сферата на естетиката като царството на свободата и фантазията. Перспективата на младия Маркузе, който защитава докторска дисертация върху „романа за художника” [Künstlerroman], определя и последните изказвания на стария мислител върху „перманентността на изкуството”. За този, който е запознат с промените на Маркузе, е учудващо колко константни са неговите теми и възгледи през всички метаморфози на външната и вътрешната му съдба. Ученикът на Хайдегер става марксист и принадлежи към първите тълкуватели на Ранните съчинения [Jugendschriften] на Маркс, видели бял свят през 1932 г. Амалгамата от марксизъм и екзистенциализъм в нейната оригинална фаза е свързана с името на Маркузе. Югославските, френските и по-късно немските копия не прекрачват очертаното във фундаменталното прозрение на младия Маркузе.

През 1932-а Маркузе напуска Германия и установява в Женева – първата спирка на емиграцията му – контакт с Франкфуртския институт, с Хоркхайме и Адорно. Интенцията на една теория на критиката, която се занимава в качеството си на критическа теория с анализ на настоящето, бе общата основа на сътрудниците на Института. Позицията на Маркузе в този кръг обаче бе ясно определена и отличена. Маркузе се отличаваше от главите на Франкфуртската школа по това, че когато той казваше Хегел, имаше предвид Хегел, че назоваваше Маркс поименно и говореше за марксизъм там, където другите използваха шифровата дума Критическа теория.

По време на американската емиграция в полезрението на Маркузе попада творчеството на Фройд. Както през 1932-а той бе първият, който установява връзка между Маркс и Хайдегер, така в Америка той спада към първите, конструирали триъгълника между марксизъм, екзистенциализъм и психоанализа.

Продължава да е поразително, че въздействието на Маркузе както в Съединените Щати, така и във Федералната република първоначално изхожда не от харизмата на личността му, а от текстовете му. Вярно е, че Маркузе изнася през 1956 г. във Франкфурт две лекции в рамките на юбилеен конгрес за Зигмунд Фройд, в които се застъпва за един подривен прочит на консервативното учение на Фройд за нагоните. Но и немският превод на неговото тълкуване на Фройд Ерос и цивилизация[2], публикуван през 1957-а, остава незабелязан.

Едва след като в началото на 60-те дискусионният климат в университетите се променя, тезите на Маркузе биват дискутирани в рамките на малки групи от рода на берлинския клуб Аргумент. Маркузе се оказва в съзвучие с интересите на един авангард, искащ да се освободи от субтилните и комплексни рефлексии на Франкфуртската школа и да извлече с оглед на практиката по-еднозначни следствия от Критическата теория.

Повратна точка е участието на Маркузе в Хайделбергския социологически конгрес през 1964 г. Поканен заедно с други чуждестранните научни величия, за да почете Макс Вебер, докладът на Маркузе върху „Индустриализация и капитализъм” се превръща в разчистване на сметките с този най-голям ум на къснобуржоазната епоха. Маркузе изнася в Хайделберг не просто доклад, но в неговите рамки и чрез него се случва събитие: Новата левица получава чрез този ритуал на „отцеубийство” достъп до академията. Случилото се бе ритуал на „отцеубийство”, защото Веберовият възглед за индустриалното общество като „клетка на подчинението” се влива във вирулентната критика на Маркузе на „едноизмерния човек”. Радикалният опит на Маркузе за освобождение чрез тотално отрицание на съществуващия ред на света може да се разбере единствено във Веберовата перспектива на една безизходна „клетка на подчинението”. Възприемането на света като висша „подчиняваща система” по необходимост отвежда под формата на противостоене до постулата за скок и взривяване на реда на този свят. Понятието „трансценденция” броди като призрак из иначе общоупотребимата марксистка лексика на Маркузе.

1967-а бе един кратък момент на конюнкция между авангарда на берлинските революционни студенти и Херберт Маркузе. Една година по-късно, когато в сянката на Парижкия Май Маркузе говори пред претъпкания Auditorium maximum на Свободния университет, отстоянието между двете страни веднага се забелязва. Темата „История, трансценденция и социална промяна”, към която той стриктно се придържа въпреки вълните от ентусиазъм и очаквания лекцията му да се превърне в пролог на революционни акции в града, се възприема от студентския авангард като провокация.

Още през 1968-а в „анти-фестшрифта” под редакцията на Юрген Хабермас, посветен на 70-та годишнина на Маркузе, марксистите се обръщат срещу тезата му за чистата революционна трансценденция и доста добре формулират разликата й спрямо тяхната ортодоксална теория на революцията: при критиката на Маркузе „единствено шансът на Страшния съд” изглежда е налице, за да е възможен съд над „този свят” на късния капитализъм. Ортодоксалните марксисти надушват, че „големият отказ” на Маркузе е равнозначен на духовно оттегляне от света, че неговата визия е прицелена „краевременно” апокалиптично, т.е. исторически нереализируемо, в „изцяло Другото”, т.е. в нещо напълно различно от революцията. Критиците му усещат, че при целия си ортодоксално-марксистки тон Маркузе си остава аутсайдер, аутсайдер и в рамките на Новата левица. Почти на крачка да стане неин катедрен пророк в констелацията на 1967-а, той избягва това изкушение посредством духовна аскеза, за да влияе през последните си години в по-малки кръгове, където се опитва да дешифрира изцяло Другото в „перманентността на изкуството”.

Ключовата дума на Маркузе е „трансценденция”. Той проследява официалната традиция на философията от Йония до Йена и предявява сметката за фантазмите на немския идеализъм от Кант до Хегел, защото чете тази традиция не просто като културна ценност, а като капаро за едно по-добро бъдеще.

„Дер Тагесшпигел”, 31.07.1979

 

Превод от немски Владимир Сабоурин

 

[1] Freie Universität Berlin (FU) (б. пр.).

[2] В немския превод заглавието първоначално е Ерос и култура (1957), променено по-късно на Нагонова структура и общество (1965) (б. пр.).

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 13, септември, 2018

 

Manifest de la Nova Poesia Social

 

1. La poesia que fem és política en el sentit absolut de distingir inequívocament entre amic i enemic. En el moment de la nostra formació com a grup de poetes, els nostres distingits i no renegociadors enemics són: (a) la literatura lifestyle en totes les seves variants i (b) la literatura paràsit sobre la infraestructura universitària, així com (c) els intents comercialment orientats d’híbrids entre les esmentades abans a i b.

1.1. Per „literatura lifestyle“ ens referim al producte controlat pel mecanisme de l’oferta i la demanda, en el qual l’autor amb major o menor grau de consciència tracta de satisfer les necessitats creades per una „cultura de si mateix“ orientada al consum, en altres paraules seria el miratge desèrtic, del fet de poder „fer“ el nostre jo a partir de productes i serveis de consum. El moment de l’autor en els productes així creats és promediat i reduït per expectatives, la satisfacció de les quals suposa una renúncia estètica – a sovint inclús ètica- de l’autonomia del subjecte creador. En aquest sentit la literatura lifestyle pot ser vista com un equivalent comercial de la concepció postmoderna de „la mort de l’autor“, en la que aquest tipus de literatura es creua i cohabita tímidament amb „l’alt“ (universitari) postmodernisme.

1.2. Els dos socis – la literatura lifestyle d’una banda i el postmodernisme acadèmic a l’altra- tenen de què avergonyir-se (silenciosament) tant l’un davant l’altre, així com davant dels lectors. Però en una situació encara més delicada està la literatura d’inspiració postmoderna, que parasita l’infraestructura universitària. A pesar de la coartada teòrica de l’anivellament de „alt“ i „baix“, el soci més alt de la parella no es pot alliberar de restos de consciència culpable, especialment quan ha de confiar en l’últim dels discursos actuals d’esquerra acadèmica occidental. A final de comptes – tot i quan la retòrica és d’esquerres- el soci configurat més teòricament acudeix en realitat a les típiques legitimacions comercials neoliberals per tal d’avaluar la lifestyle producció: „l’escriptor búlgar més venut“, „l’escriptor búlgar més publicat en l’estranger“, i d’altres classificacions d’èxit comercial. Una qüestió diferent és fins a quin punt aquest èxit és realment comercial o si es basa en l’habitual per a la societat búlgara fusió oligàrquica dels interessos privats i recursos estatals privatitzats.

1.3. Per „Literatura parasitària sota la infraestructura universitària“ entenem que, tot i l’acolorida connotació de l’adjectiu „parasitària“, entenem sobretot (i no pejorativament), el fet sociocultural de la necessitat econòmica de l’escriptor en dependre de salaris d’ensenyament (o beques de doctorat) tot i encara que siguin baixos, segueixes sent relativament segurs, la qual no implica l’acte de la jornada diària de 8 hores. Si no estàs preparat per vendre la teva pròpia escriptura, el treball d’universitat és una opció legítima i digna per a l’escriptor. L’aspecte parasitari inacceptable es fica i es sobreposa quan s’utilitza la infraestructura universitària (lliure disposició de locals, accés als mitjans de comunicació i jurats de la competència a través dels rangs acadèmics i els títols, en definitiva, la contractació d’una audiència d’estudiants, que sovint ensenyem i fins i tot esperem poder-los examinar), tot això es fa servir per a la distorsió de l’ambient literari competitiu a favor dels acadèmics, exhibits al mateix temps com a poetes.

1.4. Ara és el moment d’afrontar, potser, la qüestió més important que sorgeix a l’hora de definir la diferència política entre amic i enemic. La pregunta d’1 milió de dòlars és: per què són els nostres enemics? La resposta és senzilla, potser sorprenentment senzilla: La transició pacífica a la literatura després del final dels anys 90 va convertir en la promulgació de les distincions „amic-enemic“ en un acte vital en la reconstrucció de la tensió productiva del camp literari. La degradació del sistema polític iniciat per Simeó II, té el seu equivalent exacte en el sistema literari: la transformació del potencial polític radical del postmodernisme dels anys 90 en un recurs de carrera acadèmic-corporatiu despolititzat, amigable amb l’aparellament pacífic amb la literatura lifestyle per tal d’aconseguir híbrids comercialment òptims. Tornant a la politització radical en el camp literari, anunciem obertament el neopostmodernisme/neovanguardia despolititzat acadèmic i corporatiu, la literatura lifestyle i els seus híbrids comercialment optimitzats, com a nostres enemics.

1.5. Mentre vivim en el marc d’una cultura de la victimització diligentment cultivada per cada govern consecutiu, sabem que l’estatus de la transició de pau en la literatura que declarem ser el nostre enemic, no deixarà escapar l’oportunitat de denominar-se a si mateix com a „víctima“. No serà ni la primera ni l’última vegada que els rics o simbòlicament rics i els governants, es calcen la màscara de la víctima. De fet, tota la cultura de transició pacífica, construïda per les velles socio-elits, es basa en el bloqueig de tota manifestació de llibertat a través de l’amenaça de que hi hauran „sacrificis/víctimes“. Sabem que menteixen, que defensant els privilegis, lluiten per ells, adoptant la màscara de víctima. Diem que, darrere de la màscara de la „víctima“ s’amaga l’estatus de la transició pacífica en la literatura, la promiscuïtat grupal del lifestyle i l’academicisme – el nostre enemic.

2. La nova poesia social, el naixement de la qual anunciem ací, és abans de tot la poesia de la figura rehabilitada de l’autor – rehabilitada després de la consumació academicista i lifestyle de la seva „mort“. La descarada comercialització de la concepció Roland-Barthes és la signatura de facto de la seva sentència de mort. Els híbrids comercialment optimitzats entre lifstyle literatura i „alt“ postmodernisme acadèmic en la pràctica irreversibles han matat i soterrat el potencial revolucionari i anarquista de la idea de „la mort de l’autor“. En aquesta situació, declarem la resurrecció de l’autor com l’últim garant de la possibilitat d’actes ètics, això és, llibertat. Davant els nostres ulls veiem la pel•lícula, en la qual el rebuig teòric i puntada de peu de l’autor a la cuneta del camp literari era una coartada per al posicionament dels seus productes en el quiosc taronja fosforescent del poder sota la forma de mitjans de comunicació, jurats, subvencions, transferències, ordres de govern. Aquest autor està realment mort i ja fa pudor. Visca l’autor com últim garant de la llibertat!

2.1. La rehabilitació de la figura de l’autor com a subjecte, amb la capacitat de ser responsable en un pla ètic, és un objectiu destinat al cor de la foscor del règim de transició pacífica: no hi ha cap veritat – ergo actuem, „treballem“ per la nostra carrera literària i acadèmica, la història literària acadèmica s’escriu per nosaltres mateixa, mentre que al mateix temps fem literatura, jugant el partit i alhora xiulant els penals d’aquest. Si en els anys 90 la relativització del concepte de veritat fos a manera de joc, soscavant les „veritats“ dogmàtiques de la ideologia de l’antic règim, durant el 2010 aquest relativisme lifestyle- acadèmic va guanyar dimensions polítiques-reals i econòmiques-reals en la privatització corporativa del recurs literari públic. En aquesta situació nosaltres estem a favor d’una literatura de la veritat, que és el terme genèric de la nostra comprensió de la nova poesia social. Els creadors del joc el van acabar per si mateixos, amb la veritat dels seus buròcrates acadèmics i les seves icones lifestyle. La nova poesia social com a literatura de la veritat és la nostra voluntat de tornar a la llibertat literària lliure de maquinària acadèmica i el lifestyle comercial tristesa/diversió fins a la mort.

2.2. La poesia dels anys 90 en el seu màxim triomf, relacionat amb els noms d’Ani Ilkov i Zlatomir Zlatanov, mai ha renunciat a l’estètica de el sublim com una transmissió entre el literari i el polític en el projecte inacabat de la modernitat. El postmodernisme acadèmic, que es refereix a aquests poetes com els seus mestres, sobretot assimila el joc discursiu i el joc amb els argots postestructuralistes, deixant al fons la seva potent estètica de el sublim, de la qual la seva última obstinació existencial és el polític. Simptomàtica és la deriva que va augmentant amb el progrés de la transició pacífica dels anys 2010, des de la tebiesa cap a l’estètica de el sublim fins a l’abraçada comercial cada vegada més oberta de l’estètica del que és bell. Amb l’híbrid més exitós entre el postmodernisme acadèmic i la literatura lifestyle l’estètica de la bellesa es converteix en una condició comercial sine qua non, oferint inclús receptes polític-reals tipus: “ el manifestant és bell“, directament implicades en la campanya publicitaria del Ministeri d’Interior en contra de les protestes de l’estiu del 2013 . La nova poesia social categòrica i contundentment compta amb l’estètica de el sublim com un mitjà per tornar al radicalisme polític en la literatura i la societat desmoralitzada per l’estetització de el polític dins del marc de la hibridació comercial de l’academicisme postmodern i literatura lifestyle.

2.3. L’estètica de el sublim és un lloctinent secular de la teologia en una situació sociohistòrica (informàtica-tecnològica, biotecnològica, etc.) de retirada de la transcendència i de la diferenciació de camps de valors fonamental i irrevocable dins del marc de la civilització occidental. La llibertat que volem retornar a la literatura és inconcebible sense la insistència inflexible en l’autonomia de lo poètic front les ideologies del mercat, l’estat i la ciència. Però aquesta autonomia no és suficient per adonar-se de les condicions de l’oportunitat de llibertat que estem buscant. Tant la rehabilitació de l’autor com a subjecte ètic, com el concepte de la literatura de la veritat, són impensables sense motius trascendent. Vam veure amb els nostres propis ulls, envellint, fins on ens porta la suspensió lúdica del subjecte i la veritat, de qui el fonament final deu ser únicament transcendental: directament a la retribució del joc en l’acadèmia i el comerç. Sense subjecte ètic (subjectat a la responsabilitat) ni veritat, els últims fonaments dels quals són trascendent, no hi ha justícia social. Sense ràbia de justícia, no hi ha poesia.

09-09-2016 Sofía

 

Versió en català per Marina Generó

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 12, май, 2018

 

新しい社会詩のマニフェスト

 

1. 私達が作成する詩歌は、味方と敵間の明瞭な境界線の絶対に具体的な感覚で政治的である。 今私たちが詩人のグループを結成する瞬間、私達のはっきり定義され、和解が不可能な敵は次のとおりである: a)すべての明示された生活様式の文学およびb)大学下部組織を離れて、またa)とb)間の雑種の近親相姦にc)商業的に方向づけられた試み寄生虫によって住んでいる文学。

1.1. 私達は消費者志向の「自己の文化によって」作成される要求に演説すること意識のシークのより大きいですか少しある程度への著者が要するにその砂漠の蜃気楼。私達「私達自身を」消費者財貨サービス」からの「作成できる需要と供給」のメカニズムによって制御されるプロダクトであるために「生活様式文学」を理解する。 プロダクトの著者の時は実現が創造的な実体の審美的な–および頻繁に倫理的–自主性の否定を要求する予想によってこうすれば低下し、減る作成した。 この意味では生活様式の文学は「このタイプの文学が会い、「一流の」(大学)ポストモダニズムと恥じて同居する著者」の死のポストモダンの概念の商業等量とみなすことができる。

1.2. 一方では生活習慣の文学と他方では学問的なポストモダニズムの両方のパートナーがお互いの前に(言い表せない)恥があり、読者の目の前にもその理由がある。しかし、ポストモダニズムに触発された文学は、大学のインフラストラクチャーに寄生して生きるため、より微妙な立場にあるといえる。理論的には「高」と「低」のレベルアップのアリバイがあるにもかかわらず、夫婦のより高いパートナーは、特に左派の談話の現実に頼る必要があるとき西洋アカデミー。最終的には、レトリックが左翼であっても、より理論的に頼りになるパートナーは、実際に新興市場の正当化に典型的に頼っている。これは、ライフスタイル制作の見直しにとって典型的なものである。 „ブルガリアの最大の売り上げ“ライターは海外で最も出版されている。別の問題は、この成功が実際にブルガリア社会のために、民間の利益と民営化された国家(終わりの社会の終わりに)資源の寡占的な融合に基づいて、本当に商業的であるか、それに基づいているかということである。

1.3.「寄生的」という記述が多彩であるにもかかわらず、「大学構造から派生した文学」によって、社会文化的に与えられたものであることが分かった。 8時間の労働日を必要としない教員給与(またはPHD補助金)の形で比較的安全である。実際にあなたの文章を自分自身を作家として売る準備ができていない場合、大学の仕事はライターにとって正当で尊敬できる選択である。受け入れがたい寄生的側面は、大学のインフラストラクチャー(施設の無料利用、学術的資格と称号による施設へのアクセス、メディアへのアクセス、競技審査へのアクセス、頻繁に教える学生の募集と募集、さらに検討することを期待している)は、同時に詩人として出てくる大学教師に有利な競争的文学の場を歪めるために採用されている。

1.4. 味方と敵の分離という政治的定義の中で、おそらく最も重要な質問に直面する瞬間がある。 100万ドルの質問:なぜ我々は敵を必要とするのか? 90年代後半の文学における10年間の平和的な移行は、文学分野における生産的緊張の再建のための重要な行為である「友情 – 敵」の区別につながった。シメオン2世によって始まった政治システムの発展は、文学的システムと全く同じである。90年代のポストモダニズムの政治的ポテンシャルが、非営利の職業志向の学術的企業資源に変容した。商業的に最適なハイブリッドを達成することを目的とする。急進的な政治化を文学の分野に戻し、私たちは、非腐敗化学問 – 企業ポストモダニズム/新アバンギャルド、ライフスタイル文学、商業的に最適化されたハイブリッドを敵として公然と宣言する。

1.5. 私たちが犠牲者の文化の枠内で生きていて、後続の各政権によって勤勉に育まれている限り、我々が敵として宣言している文学における平和的移行の現状は、それ自体を宣言する機会を失うことはない、 私たちの犠牲者として。 本当に象徴的に豊かで強力な人が犠牲者の仮面を採用したとき、それは最初か最後かにはならないのだ。 実際、古い社会主義エリートによって構築された平和的な移行の文化全体は、「犠牲者」が存在する恐れのある戦術を使用して、自由のためのあらゆる動きを阻止することに基づいている。 私たちは彼らが嘘をついており、特権を守っていて、脅かされていることを知っている。 私たちは、犠牲者面(ぎせいしゃづら)の背後には、平和的な文学移行の現状、ライフスタイルとアカデミーのグループの混乱、つまり敵であることが分かっている。

2. 私達がマニュフェストの中でここに宣言した新しい詩は、とりわけ彼の「死」の生活様式学術の全体消費の後で元へ戻される著者の元へ戻された図の詩歌–宣言する新しい社会的な詩歌である。 ロラン・バルトの概念の横柄な商業化は死刑執行令状の事実上の署名である。 生活様式の文学と「最高」学術のポストモダニズム間の商業的に最大限に活用された雑種は事実上「著者の死」の考えの革命無政府主義者の潜在性を殺し、埋めた。 この場合私達は倫理的な行為のための最終的な保証–すなわち自由として著者の復活を宣言する。 フィルムは文学的な分野の溝に著者の理論的な蹴ることが力のオレンジ ライト販売ブースの彼の製品の位置のためのアリバイ、媒体を装って、陪審、補助金、翻訳だった私達の目の前に、州賞回転する。 この著者は全く死んで、既に悪臭を放つ。 長く著者は自由の最後の保証として住んでいる!

2.1. 倫理的な文脈で責任を負うことができる主題の作者の姿をリハビリすることは、平和な移行体制の暗闇の中心にある目標である:真実はない – 私たちは行動する、私たちの小柄な試合を演じると同時に、ペナルティキックを授与するように、我々の文学的および学術的なキャリアでは、学問的および文学的な歴史が自分自身によって書かれている。 90年代に真理観の相対論がゲームモードに変わったとすれば、旧制度のイデオロギーの教義の „真理“を損なうならば、この学術的ライフスタイルの相対主義は、企業の真の政治的、社会的文学資源の民営化。このような状況では、新しい社会詩を認識するための一般的な用語である真実の文献を宣言する。ゲームの創始者たちは、彼らの学問的な党官僚真実とライフスタイルのアイコンで、それ自体を終了した。真実の文学のような新しい社会詩は、学問的な党官僚ゲームやライフスタイルの商業的な娯楽/喪服から死に至るまで、文学の自由を文学に戻したいという希望だ。

2.2. アーニー・イルコブさんとズラトミー・ズラタノブさんの名前に関連した90年代の功績は、モダニズムの未完成のプロジェクトという文脈で文学と政治の間の伝播として崇高な美学に戻ったことはなかった。これらの詩人を先生に頼っている学術的なポストモダニズム、とりわけその中から抜粋したゲームとポスト構造主義の専門用語で遊んで、その究極の実存投資が政治的である崇高なものを残している。症状は、美しさの美学のますますオープンな商業的抱き込みに向かって、崇高な美意識から離れて、2010年代の平和的な移行の進展とともにより強くなりつつある。学術的なポストモダニズムとライフスタイル文学の間で最も成功したハイブリッドで美容の審美は商業的条件に変わってきた。それは内戦PRキャンペーンに直接参加している「抗議者は美しい」という現実の政治処方を既に提案している新しい社会詩は、学問的ポストモダニズムの商業的ハイブリダイゼーションの範囲内で政治の審美化によって崩壊した文学と社会における政治的急進主義への復帰手段としての崇高な審美性を断然かつ力強く計上している。ライフスタイル文学。

2.3. 昇華の美学は、価値の領域の西洋文明分化の範囲内で、基本的かつ非交渉的な超越を引き出す社会歴史的(情報技術、バイオテクノロジーなど)文脈における神学の世俗的主張者である。私たちが文学に戻そうと望んでいる自由は、市場と州と科学のイデオロギーに直面している詩歌の自主性を堅く主張しなければ、考えられない。しかし、この自治は、自由の可能性を追求する条件の実現には十分ではない。著者の倫理的主題としてのリハビリと同じように、真理の文学の概念もまた、超越的基盤なしでは考えられない。私たちは、主題と真実の劇的な停止が、学問と商業におけるゲームの現金化に直接つながる、古くなった自分の目で見た。それは基本的な基盤が超越的な真実である。基本的な構成要素が超越的である倫理的主題(責任に依存する)と真実がなければ、社会正義は存在しない。正義のための怒りがなければ、詩はない。

2016年9月9日, ソフィア

 

 

ゲラシモヴァソニア(Sonya Gerasimova)によるブルガリア語から日本語への翻訳

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 12, май, 2018

 

Манифест на новата социjална поезиjа

 

1. Поезијата, која правиме, е политичка во премногу конкретната смисла на недвосмислено разграничување помеѓу пријател и душман. Во моментот на нашето формирање како група поети, нашите јасни непријатели, кои не се предмет на преговори, се: а) лајфстајл литературата во сите нејзини варијанти б) литературата која паразитира на универзитетската инфраструктура, како и в) комерцијално ориентирани обиди за хибридни инцести помеѓу потточки а и б.

1.1. Под „лајфстајл литература“ ние разбираме производ контролиран од механизмите на понудата и побарувачката, во кој авторот со поголема или помала мера на свест се обидува да најде одговори на потреби, кои се создаваат од една кориснички ориентирана „култура на себе“ или со други зборови, пустинското привидение дека можеме да „направиме“ своето јас од потрошувачки производи и услуги. Авторскиот момент кај така создавани производи е посредуван и редуциран од очекувања, чие задоволство претпоставува откажување од естетската – често и од етичката – автономија на субјектот што го произведува текстот. Во оваа смисла лајфстајл литературата како комерцијален еквивалент на постмодернистичкиот концепт за „смртта на авторот“ во кој овој тип литература се среќава и соживотува со „високиот“ (универзитетски) постмодернизам.

1.2. И двајцата партнери – лајфстајл литературата, од една страна, и академскиот постмодернизам, од друга – има од што (имплицитно) да се срамат како еден пред друг, така и пред читателите. Во поделикатна позиција, меѓутоа, е постмодернистички инспирираната литература, која паразитира врз универзитетската инфраструктура. Иако теоретското алиби за израмнување на „високо“ и „ниско“, по-високиот партнер во двојката не може да се ослободи од остатоци гузна совест, особено кога е потребно да се потпре на левичарски дискурси кои се актуелни во западната академија. На крајот на краиштата – дури и кога реториката е левичарска – потеоретски настроениот партнер всушност прибегнува кон карактеристични за проценката на лајфстајл продукција неолиберални пазарни легитимации: „најпродаваниот бугарски писател“ , „најмногу објавуваниот во странство бугарски писател“ и така натаму ранг листи на комерцијалниот успех. Посебно прашање е всушност колку овој успех е комерцијален или се базира на вообичаеното за бугарското општество олигархиско спојување на приватни интереси и приватизирани државни ресурси.

1.3. Под „литература која паразитира на универзитетската инфраструктура,“ ние разбираме, иако проценувачката нијанса на дефиницијата „паразитира“, пред сè (и непејоративно) социо-културната реалност на економската неопходност писателот да се потпре на, макар и ниски, но сепак релативно сигурни приходи во формата на професорска плата (или докторантска стипендија), која да не претпоставува секојдневен де факто 8-часовен работен ден. Ако не си спремен во пракса да го продаваш напишаното од тебе и себеси како човек кој пишува, универзитетската работа претставува легитимен и достоен избор за оној што пишува. Неприфатливо паразитскиот момент се наметнува и презема, кога универзитетската инфраструктура (бесплатно распоредување со простории, пристап до медиуми и жири комисии, за натпревари преку академски постигнувања и титули, најпосле, регрутирањето на публика од студентина кои често предаваш и дури претстои да испитуваш) се користи за искривување на конкурентната литературна средина во полза на универзитетски професори, кои истовремено имаат настапи како поети.

1.4. Сега е време да се соочиме со веројатно најважното прашање, што се поставува при дефинирање на политичкото како разлика помеѓу пријател и непријател. Прашањето за 1 милион долари: зошто ни се непријатели? Одговорот е едноставен, можеби застрашувачки едноставен: еднодецениската мирна транзиција во литературата по крајот на 90-тите го трансформира создавањето на дистинкции „пријател-непријател“ како витален акт на реконструкција на продуктивните тензии во литературното поле. Разградувањето на политичкиот систем, започнато од Симеон ІІ, го има својот точен еквивалент во литературниот систем: претворањето на радикалниот политички потенцијал на постмодернизмот од 90-тите во деполитизиран кариерен академско-корпоративен ресурс, удобен за мирна копулација со лајфстајл литературата со цел постигнување на комерцијално оптимални хибриди. Со враќањето на радикалната политизација во литературното поле, ние отворено објавуваме деполитизираниот академско-корпоративен постмодернизам/нео-авангарда, лајфстајл литературата и нивните комерцијално оптимизирани хибриди за наши душмани.

1.5. Колку што живееме во рамките на една марливо одгледувана од секоја следна влада култура на виктимизација, знаеме дека тековното статус кво на мирна транзиција во литературата, која објавуваме за наш непријател, нема да пропушти да прогласи себеси за наша „жртва“. Нема да е ниту првиот, ниту последен пат кога вистински и симболично богатите и властодршците ќе си стават маската на жртвата. Всушност, целата култура на мирна транзиција, која е конструирана од старите социјалистички елити се базира врз блокирањето на секоја манифестација на слобода преку плашилото што вели дека ќе има „жртви“. Ние знаеме дека тие лажат кога штитат привилегии, за кои се плашат и си ставаат маската на жртвата. Ние тврдиме дека зад маската на „жртвата“ се крие состојбата на статус кво на мирната транзиција во литературата, групниот промискуитет на лајфстајлот и академизмот – нашиот непријател.

2. Новата социјална поезија, чие раѓање манифестно објавуваме тука, е пред се друго поезија на рехабилитираната фигура на авторот – рехабилитирана по лајфстајлно-академското консумирање на неговата „смрт“. Безочната комерцијализација на Ролан-Бартовиот концепт е де факто потпишувањето на неговата смртна пресуда. Комерцијално оптимизираните хибриди помеѓу лајфстајл литературата и „висок“ академски постмодернизам во пракса неповратно го убија и закопаа револуционерно-анархистичниот потенцијал на идејата за „смртта на авторот“. Во оваа ситуација, ние го објавуваме воскресението на авторот како последен гарант на можноста за етички дејства, т.е., слобода. Пред нашите очи помина филмот, во кој теоретското исфрлане на авторот во ендекот на литературното поле беше алиби за неговото стоковно позиционирање во сигнално портокаловиот павилјон на власта во вид на медиуми, жири комисии, грантови, преводи, државни одликувања. Овој автор навистина е мртов и веќе почнал да смрди. Да живее авторот како последен гарант на слободата!

2.1. Рехабилитацијата на фигурата на авторот како субјект, кој може да се смета за одговорен во етички план, е насочена кон срцето на темнината на режимот на мирната транзиција: вистина нема – ergo дејствуваме, „работиме“ на својата литературна и академска кариера, академската литературна историја се пишува од самите нас, кои истовремено правиме литературата, играјќи во фудбалскиот меч и свирејќи за пеналите во него. Ако во 90-тите релативизирање поимот за вистина стануваше во режим на игра, поткопувајќи догматските „вистини“ на идеологијата на стариот режим, во 10-тите овој лајфстајл-академски релативизам стекна реалнополитички и реалноекономски димензии на корпоративна приватизација на општествен литературен ресурс. Во оваа ситуација ние се објавуваме за една литература на вистината, која е генерички поим на нашето сфаќање за нова социјална поезија. Создателите на играта сами ја завршија во својата вистината на академски апаратчици и лајфстајл икони. Новата социјална поезија како литература на вистината е нашата волја да ја вратиме слободата на литературата од апаратни академски игри и лајфстајл комерцијално тагување/амјузмент до смрт.

2.2. Поезијaта на 90-тите во врвот на своите достигнувања, поврзани со имињата на Ани Илков и Златомир Златанов, никогаш не се откажала од естетиката на возвишеното како трансмисија помеѓу литературното и политичкото во условите на незавршен проект на модерноста. Академскиот постмодернизам кој се потпира на овие поети како свои учители, пред се, зема од нив една дискурзивна игра и играта со постструктуралистки жаргони, оставајќи во заднина нивната моќна естетика на возвишеното, чиј последен егзистенцијален залог е политичкото. Симптоматски е дрифтот, кој се засилува со напредувањето на мирната транзиција во 10-тите, од неземената при срце естетика на возвишеното, кон се поотвореното комерцијално прегрнување на естетиката на убавото. При најуспешниот хибрид меѓу академски постмодернизам и лајфстајл литература, естетиката на убавото се претвора во комерцијален услов без кој не може и веќе нуди реалнополитички рецепти – „човекот кој протестира е убав“ – директно вклучени во PR кампањата на МВР против протестите во летото на 2014г. Новата социјална поезија категорично и форсирано обложува на естетиката на возвишеното како средство за враќање на политичката радикалност во литературата и општестото, деморализирани од естетизацијата на политичкото во рамките на комерцијалната хибридизација на академскиот постмодернизам и лајфстајл литературата.

2.3. Естетиката на возвишеното е секуларен застапник на теологијата во ситуација на трансцеденција која се повлекува социалноисторически (информационнотехнологически, биотехнологически и т.н.) и фундаментална диференцијација на вредносните сфери, која не подлежи на повторното преговарање во рамките на западната цивилизација. Слободата што сакаме да ја вратиме во литературата е незамислива без непопустливо задржување на автономијата на поетското во однос на идеологиите на пазарот, државата и науката. Но оваа автономија не е доволна за реализација на условите за можност на слободата, која бараме. Како рехабилитацијата на авторот како етички субјект, така и концептот за литература на вистината се незамисливи без трансцендентни фундаменти. Видовме со свои очи, додека старееме, до каде разиграната суспензија на субјектот и вистината води, чија последна основа може да биде само трансцендентна – директно во касирањето на играта во академијата и комерсот. Без етички субјект (кој носи одговорност) и вистина, чии градежни основи се трансцедентни, нема социјална правда. Без рејџот на правдата нема поезија.

09.09.2016, София

 

Превод од бугарски на македонски од Виктор Василев

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 12, май, 2018

 

Manifest der neuen sozialen Poesie

 

1. Die Dichtung, die wir schaffen, ist politisch im konkretesten Sinne der Unterscheidung Freund-Feind. Zur Zeit der Bildung unserer Dichtergruppe stehen deutlich und keiner weiteren Verhandlung unterliegend folgende Feinde fest: a) die Lifestyle-Literatur in all ihren Spielarten; b) die Literatur, die auf der Universitätsinfrastruktur parasitiert, und c) die kommerziell ausgerichteten Versuche hybrider Kreuzung von a) und b).

1.1. Unter „Lifestyle-Literatur“ verstehen wir ein von den Mechanismen von Angebot und Nachfrage gesteuertes Produkt, mit dem mehr oder weniger bewusst auf Bedürfnisse eingegangen wird, erzeugt von einer konsumentenorientierten Kultur des Selbst, d.h. von der Fata Morgana, dass man sich aus Konsumprodukten und Dienstleistungen ein Selbst basteln könnte. Bei solchen Produkten ist der Anteil des Autors vermittelt und reduziert durch die Erwartungen, deren Befriedigung einer Absage an der ästhetischen – nicht selten auch an der ethischen – Autonomie des produzierenden Subjekts gleichkommt. In diesem Sinne kann die Lifestyle-Literatur als marktorientiertes Äquivalent der postmodernistischen Auffassung vom „Tod des Autors“ betrachtet werden, in der sie sich mit dem „hohen“ (Universitäts-) Postmodernismus trifft und schamhaft mit ihm kohabitiert.

1.2. Sowohl die Lifestyle-Literatur, als auch der akademische Postmodernismus haben Grund genug, sich sowohl füreinander, als auch vor den Lesern (unausgesprochen) zu schämen. Schwerer fällt das Zusammenleben jedoch der postmodern inspirierten Literatur, die auf der Universitätsinfrastruktur parasitiert. Trotz des theoretischen Alibis der Nivellierung von „hoch“ und „niedrig“ kann sich der höhere Partner des Paares von Gewissensbissen nicht restlos freimachen, besonders wenn er auf die in der akademischen Sphäre gängigen linken Diskursen angewiesen ist. Letztendlich, wenn auch die Rhetorik links ist, greift der theoretisch gesinnte Partner zu marktorientierten neoliberalen Legitimierungen, die für die Bewertung von Lifestyle-Produkten charakteristisch sind: „der meistverkaufte bulgarische Schriftsteller“, „der im Ausland meistveröffentlichte bulgarische Schriftsteller“ u.dgl. Ranglisten des kommerziellen Erfolgs. Eine ganz andere Frage ist, inwiefern dieser Erfolg die Marktrealität widerspiegelt oder ehe auf dem hierzulande üblichen Zusammenwachsen von Privatinteressen und privatisierten Staats-, letztendlich Gesellschaftsressourcen basiert.

1.3. Unter „Literatur, die auf der Universitätsinfrastruktur parasitiert“ verstehen wir, trotz der wertenden Konnotation, vor allem (und keinesfalls abwertend) die soziokulturelle Gegebenheit, dass viele Dichter auf die niedrigen, doch relativ sicheren Einkünfte von Unistellen (oder Stipendien) angewiesen sind, die de facto keinen 8-stundigen Arbeitstag erfordern. Wenn man nicht bereit ist, sein Schreiben und sich selbst als Schreibenden zu verkaufen, bieten die Unijobs eine legitime und würdige Wahl für einen Autor. Der unakzeptable Aspekt des Parasitierens kommt zutage und prägt sich deutlich aus, wenn die Universitätsinfrastruktur – kostenlose Räumlichkeiten, Zugang zu Medien und Juris durch die akademischen Titeln und Würden, letztendlich die Rekrutierung von Studenten, die man unterrichtet und zu prüfen hat, als Publikum – von Uniangehörigen, die auch als Dichter auftreten wollen, zum Konkurrenzvorteil missbraucht wird.

1.4. Es wird Zeit, dass man die vielleicht wichtigste Frage stellt, mit der man bei der Bestimmung des Politischen als Unterscheidung von Freund und Feind konfrontiert wird: Wozu braucht man Feinde? Die Antwort ist einfach, vielleicht erschreckend einfach: Der jahrzehntelange „Friedliche Übergang“ in der bulgarischen Literatur nach dem Ende der tumultuösen 90er machte aus der Freund-Feind-Unterscheidung einen entscheidenden Akt der Widerherstellung von produktiven Spannungen des literarischen Feldes. Die Zerstörung des politischen Systems durch Simeon II hat ihren literarischen Äquivalent – die Verwandlung des radikalen politischen Potenzials des Postmodernismus der 90er in eine entpolitisierte, karriereorientierte, akademisch-korporative Erwerbsquelle, die sich für Kreuzungen mit der Lifestyle-Literatur eignet, zwecks Erzeugung von kommerzielloptimalen Hybriden. Indem wir die radikale Politisierung ins literarische Feld zurückholen, erklären wir offen für unsere Feinde den akademisch-korporativen Postmodernismus/Neoavantgardismus, die Lifestyle-Literatur und ihren marktoptimierte Hybriden.

1.5. Da wir in einer fleißig anerzogenen Viktimisierungskultur beheimatet sind, wissen wir, dass das Establishment des Friedlichen Übergangs in der Literatur, das wir für unseren Feind erklären, es nicht versäumen wird, sich als unser „Opfer“ darzustellen. Es wird nicht das erste und auch nicht das letzte Mal sein, dass die tatsächlich und symbolisch Reichen die Maske des Opfers überziehen. Die ganze Kultur des Friedlichen Übergangs, konstruiert von den ehemaligen realsozialistischen Eliten, beruht eigentlich auf der Blockade jedes Freiheitsdrangs durch das Schreckgespenst, dass es „Opfer“ geben wird. Wir wissen, dass sie lügen, ihre Privilegien verteidigend, in Angst, diese zu verlieren, ziehen sie die Maske des Opfers über. Wir behaupten, dass hinter der Maske des „Opfers“ der Status quo des Friedlichen Übergangs in der Literatur steckt, die Gruppenpromiskuität des Lifestyles und des Akademismus, unsere Feinde.

2. Die neue soziale Poesie, deren Geburt wir durch dieses Manifest verkündigen, ist vor allem Dichtung der wiederhergestellten Figur des Autors – rehabilitiert nach dem lifestyle-akademischen Verbrauch seines „Todes“. Die unverschämte Kommerzialisierung der Roland-Bartheschen Auffassung ist de facto die Unterzeichnungung ihres eigenen Todesurteils. Die marktoptimierten Hybriden zwischen Lifestyle-Literatur und „hohem“ akademischem Postmodernismus haben das revolutionär-anarchistische Potenzial der Idee vom „Tod des Autors“ unwiederbringlich vernichtet und begraben. In dieser Situation erklären wir uns für die Auferstehung des Autors als letzten Garanten der Möglichkeit für ethische Akte, d.h. für Freiheit. Vor unseren Augen lief der Film ab, in dem der theoretische Hinauswurf des Autors in die Straßengraben als Alibi für seine Warenpositionierung im grell-orangenen Kiosk der Macht in Gestalt der Medien, Juris, Stipendien, Übersetzungen, Staatsorden diente. Dieser Autor ist tatsächlich tot und stinkt bereits. Es lebe der Autor als letzter Garant der Freiheit!

2.1. Die Rehabilitierung der Figur des Autors als ethisch zurechnungsfähiges Subjekt zielt ins Herz der Finsternis des Regimes des Friedlichen Übergangs: Wahrheit gibt’s nicht, also macht man sich an die Arbeit, man „arbeitet“ an seiner literarischen und akademischen Karriere, die Literaturgeschichte wird von denselben geschrieben, die gleichzeitig Literatur produzieren, man spielt und vergibt selbst die Penaltys. Fand in den 90er Jahren die Relativierung des Begriffs der Wahrheit im Spielmodus statt, der die dogmatischen „Wahrheiten“ des alten Regimes untergraben wollte, so nahm in den 10er Jahren dieser akademisch-lifestyler Relativismus die realpolitischen und -wirtschaftlichen Dimensionen einer korporativen Privatisierung von gesellschaftlichen literarischen Ressourcen an. Angesicht dessen erklären wir uns für eine Literatur der Wahrheit, die als Oberbegriff unseres Konzepts einer neuer sozialen Poesie anzusehen ist. In ihrem Selbstverständnis als akademischen Apparatschiks und Lifestyle-Ikonen haben die Urheber des Spiels es selbst beendet. Als Literatur der Wahrheit drückt die neue soziale Poesie unseren Willen aus, der Literatur die Freiheit von akademischen Apparatspielen und kommerziellem Trauern/Amusement zu Tode zurückzugeben.

2.2. In ihren Hochleistungen, die mit den Namen von Ani Ilkov und Zlatomir Zlatanov verbunden sind, hat die Dichtung der 90er die Ästhetik des Erhabenen als Transmission zwischen Literarischem und Politischem unter den Bedingungen des unvollendeten Projekts der Moderne nie aufgegeben. Der akademische Postmodernismus, der sich auf diese Dichter als seine Lehrer berief, hat von ihnen vor allem das diskursive Spiel und das Spiel mit poststrukturalistischen Jargons übernommen, ihre machtvolle Ästhetik des Erhabenen zurücklassend, deren letztes existenzielles Unterpfand das Politische ist. Ganz symptomatisch die Drift, die sich mit dem Fortschreiten des Friedlichen Übergangs während der 10er Jahre verstärkt, weg von der Ästhetik des Erhabenen zu einem immer offeneren kommerziellen Kuscheln mit der Ästhetik des Schönen. Bei der erfolgreichsten Kreuzung zwischen akademischem Postmodernismus und Lifestyle-Literatur wird die Ästhetik des Schönen zur unentbehrlichen kommerziellen Voraussetzung, die bereits realpolitische Lösungen anbietet – „Der protestierende Mensch ist schön“ – die direkt in die PR-Kampagne des Innenministeriums gegen die Proteste im Sommer 2013 miteinbezogen wurden. Die neue soziale Poesie setzt sich kategorisch und forciert für die Ästhetik des Erhabenen ein – als Mittel, die politische Radikalität in die Literatur und die Gesellschaft zurückzuholen, demoralisiert von der Ästhetisierung des Politischen im Rahmen der marktorientierten Kreuzung zwischen dem akademischen Postmodernismus und der Lifestyle-Literatur.

2.3. Die Ästhetik des Erhabenen ist der säkulare Statthalter der Theologie in der Situation eines sozialhistorischen (informationstechnologischen, biotechnologischen usw.) Zurücktretens  der Transzendenz und einer fundamentalen, im Rahnen der westlichen Zivilisation nicht zur Debatte stehenden, Ausdifferenzierung der Wertesphären. Die Freiheit, die wir der Literatur wiedergeben wollen, ist ohne die unablässige  Bewahrung der Autonomie des Dichterischen gegenüber der Ideologien des Marktes, des Staates und der Wissenschaft undenkbar. Diese Autonomie reicht jedoch nicht aus, die Bedingungen der Möglichkeit der Freiheit, die wir anstreben, zu verwirklichen. Sowohl die Rehabilitierung des Autors als ethisches Subjekt, als auch das Konzept der Literatur der Wahrheit sind ohne transzendente Grundlagen undenkbar. Älter werdend, haben wir gesehen, wozu die spielerische Suspendierung des Subjekts und der Wahrheit, deren letzte Grundlage nur transzendent sein kann, geführt hatte: zum unmittelbaren Kassieren des Spiels in der Akademie und im Kommerz. Ohne ein ethisch haftbares Subjekt und ohne Wahrheit, deren letzten Grundlagen transzendenter Natur sind, gibt es keine soziale Gerechtigkeit. Ohne den Zorn der Gerechtigkeit keine Dichtung.

09.09.2016, Sofia

 

Übersetzt aus dem Bulgarischen von Vladimir Sabourín

Redaktion Vladimira Valkova

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

 

Манифест новой социальной поэзии

 

1. Наша поэзия – политическая в самом конкретном смысле слова. Мы делим мир на «друзей» и «врагов». Мы объединились в поэтическую группу, чтобы сплотиться против наших явных врагов, с которыми не может быть никакого компромисса. Наши враги – это: 1) глянцевая литература во всех ее видах; 2) литература, паразитирующая на университетской инфраструктуре; 3) попытки скрестить п. 1 и п. 2 на потребу рынка.

1.1. Под «глянцевой литературой» мы понимаем текст, изготовленный по закону спроса и предложения. Его автор с той или иной степенью сознательности старается удовлетворить желания читателя, сформированные потребительски ориентированной «культурой себя», иными словами – заблуждением, будто мы можем слепить собственное «я» из покупаемых продуктов и услуг. Создателю подобных текстов не положено проявлять эстетическую – а зачастую и этическую – самостоятельность, от него этого просто не ждут, поэтому авторская индивидуальность в данном случае оказывается опосредована и сведена почти к нулю. В этом смысле глянец можно считать коммерческим воплощением постмодернистской концепции «смерти автора». На этом поле глянцевая литература пересекается с «высоким» (университетским) постмодернистом, они вступают в связь, которой оба втайне стыдятся.

1.2. Обоим партнерам в этой паре – и глянцу, и университетскому постмодернизму – есть чего стесняться как друг перед другом, так и перед читателями, пусть даже не признаваясь в этом. И хотя «высокое» и «низкое» вроде бы давно уравнены в правах – постмодернистской словесности, которая паразитирует на университетской инфраструктуре, приходится в данном случае гораздо тяжелее. Ее представителям приходится заглушать в себе голос совести, особенно если они используют актуальный в западных академических кругах левый дискурс. Эти авторы могут рядиться в левых, но все равно им не обойтись без неолиберальных рекламных ярлыков, какие лепят на глянцевую продукцию: «самый продаваемый болгарский писатель», «самый издаваемый за границей болгарский писатель», без этих рейтингов коммерческого успеха. И еще вопрос, можно ли назвать этот успех действительно коммерческим, не объясняется ли он типичной для Болгарии ситуацией – олигархическим сращением частных интересов и приватизированных государственных (а в конце концов, общественных) ресурсов?

1.3. Что такое «словесность, паразитирующая на университетской инфраструктуре»? Слово «паразитирующая» звучит грубовато, но мы не вкладываем в него непременно плохого смысла. Мы понимаем, что многим писателям без этого просто не выжить в нынешних социокультурных условиях. Зарплата университетского преподавателя или аспирантская стипендия – это небольшой, но все же относительно надежный источник дохода, а работать при этом каждый день по восемь часов не требуется. Если автор не готов кормиться, торгуя собой и своими текстами, преподавание в вузе для него – законный и вполне достойный выбор. Недостойно другое – когда в пользу таких преподавателей, пишущих стихи, нарушаются законы добросовестной литературной конкуренции. Когда в ход пускается университетский ресурс – залы, за аренду которых не нужно платить, доступ в СМИ и конкурсные жюри, куда человеку с научной степенью и званиями легче попасть, возможность увеличивать число читателей за счет студентов (тем более собственных, которым предстоит сдавать тебе экзамены) – это уже паразитизм в плохом смысле слова.

1.4. А теперь надо ответить на самый, наверное, главный вопрос, который возникает, если мы признаем, что без разделения людей на „друзей” и „врагов” не бывает политики. Вопрос на миллион долларов: а зачем нам нужно наживать себе врагов? А ответ прост, может быть, ошеломительно прост: чтобы снова появилась жизненно необходимая плодотворная конфликтность, заглохшая за время «бескровных перемен» в литературе, объявленных в конце 1990-х годов. В начале нового тысячелетия политическая система в нашей стране была полностью разрушена, и в литературе произошло то же самое: постмодернизм из радикального протестного течения, каким он был в 1990-е годы, превратился в корпоративную кормушку для ученых карьеристов. Под его прикрытием можно безнаказанно устраивать случку с глянцем, чтобы вывести оптимальные для продажи гибриды. Мы объявляем себя врагами этого выхолощенного корпоративного университетского постмодернизма (он же «неоавангард»), глянца и их рыночных помесей, мы возвращаем радикальную политизацию в нашу литературу.

1.5. Поскольку уже много лет нам всем старательно внушают чувство жертвы, мы понимаем, что наши враги, которые так ценят обстановку «бескровных перемен» в литературе, не преминут объявить нас «угрозой». Они – богатые (и в смысле денег, и в смысле авторитета), наделенные властью – выставят жертвой себя; такое бывало не раз и еще не раз повторится. Вообще вся эта идеология «бескровных перемен», созданная представителями еще старой, социалистической элиты, основана на том, что любое проявление свободы пресекается: дескать, «от этого кто-то может пострадать». Мы знаем, что наши враги прикидываются жертвами, они лгут, защищая свои привилегии. Если «бескровные перемены» закончатся, постмодернизму и глянцу уже не удастся предаваться свальному греху – вот чего они боятся.

2. Новая социальная поэзия, появление которой мы возвещаем этим манифестом, прежде всего возрождает личность автора – после того, как постмодернизм и глянец вдоволь попировали на его костях. Концепция «смерти автора», сформулированная Роланом Бартом, была нагло присвоена рынком, и это стало смертным приговором для нее самой. Коммерческие гибриды глянца и «высокого» ученого постмодернизма погубили и похоронили революционно-анархический потенциал самой идеи насчет «смерти автора» – а иначе и быть не могло. Поэтому мы заявляем, что автор должен воскреснуть – только он может быть последним гарантом этических актов, а значит, и свободы. На наших глазах автора вроде бы вывели с литературного поля и спихнули в канаву на обочине – а на самом деле под шумок превратили его в ларечный товар – такой же, как сигареты, минералка, шоколад или презервативы. Рекламой этому товару служат журналистские публикации, гранты, переводы, литературные премии и государственные награды. Такой автор действительно мертв и труп его уже пованивает. Да здравствует автор как последний гарант свободы!

2.1. Реабилитация фигуры автора как субъекта, с которого есть этический спрос – это выстрел в сердце тьмы, воцарившейся при режиме «бескровных перемен». Мол, раз истина не существует – значит, надо засучить рукава, «ковать» свою писательскую и ученую карьеру, самим сочинять и книги, и научную историю литературы, в общем, одновременно и забивать голы, и судить собственный матч. В 1990-е годы релятивизация понятия истины была скорее игрой, подрывающей догматичные основы идеологии старого режима, а в начале нового века у этого глянцево-ученого релятивизма появились реальные политические и экономические последствия – корпоративная приватизация общественного литературного ресурса. Вот поэтому мы объявляем о том, что наше творчество – «литература истины», без истины наша новая социальная поэзия невозможна. Создатели игры сами уничтожили ее – одни стали академическими функционерами, другие – глянцевыми иконами. Создавая новую социальную поэзию – литературу истины – мы собираемся вернуть словесности свободу от аппаратных академических игр и фальшивых глянцевых эмоций, где и грусть, и радость – все на продажу.

2.2. Лучшие поэты 1990-х годов – а к ним мы причисляем Ани Илкова и Златомира Златанова – никогда не отказывались от эстетики возвышенного, которая в ситуации незавершенного перехода к эстетической модерности служит связующим звеном между литературой и политикой. Постмодернисты с университетских кафедр объявляют этих поэтов своими учителями, но на самом деле они переняли у них только игру с дискурсами и постструктуралистскими жаргономи, не усвоив другого их урока – мощной эстетики возвышенного, последним экзистенциальным залогом которой служит политика. Характерно, что в течение первых десятилетий нового века, по мере того, как мы все сильнее втягивались в «бескровные перемены», эстетика возвышенного все больше забывалась, уступая место выгодной рынку эстетике прекрасного. Когда летом 2013 года Болгарию сотрясали митинги протеста, один прозаик, который успешнее других сочетает традиции постмодернизма и глянца, заявил: «Протестующий человек – это красиво». И Министерство внутренних дел не замедлило использовать эти слова в своей пиар-кампании, направленной на подавление протестов. Эстетика прекрасного в этом случае превратилась в необходимый коммерческий фактор, диктующий рецепты реальной политике. Новая социальная поэзия решительно делает мощную ставку на эстетику возвышенного как способ вернуть политический радикализм обществу и писателям, которых деморализовала эстетизация политики (в рамках рыночного скрещивания университетского постмодернизма и глянца).

2.3. Сегодня, когда западная цивилизация переживает глубокий и необратимый раскол ценностных сфер, когда по социально-историческим (информационно-технологическим, биотехнологическим и так далее) причинам утрачивается представление о трансцендентном, эстетика возвышенного послужит светским аналогом религии. Мы хотим вернуть литературе свободу, а для этого надо оградить поэзию от влияния рынка, государства и науки и ни на секунду не сдавать свои позиции. Но одного этого недостаточно. И реабилитация автора как субъекта этики, и концепция «литературы истины» невозможны без опоры на трансцендентное. Мы уже повидали на своем веку, к чему приводит игровая релятивизация этих двух понятий – автора и истины – к тому, что на рынке и на университетских трибунах на игре начинают наживаться. Без этического субъекта, подлежащего ответственности, и истины, опирающейся на трансцендентное, нет социальной справедливости. А без яростного стремления к этой справедливости и поэзия невозможна.

09.09.2016, София.

 

Перевод с болгарского Марии Раевской

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

арх. Тодор Цигов – Архитектура, урбанизъм, привидни закони

 

…Вселената в днешно време изглежда дотолкова безпределно сложна, че ние можем да открием всичко и може да се предскажат множество открития! Ние можем правилно да предскажем действително всичко, ако само ни се отдаде да формулираме достатъчно отчетливо параметрите на събитията сред общите параметри на физическата вселена. Подобно на това, как от снежна преспа можем да издяламе всякаква фигура – от куб до Афродита.

Иван Ефремов
Из писмо до Еверет Олсън (05. 10. 1966).

 

Според руския палеонтолог и писател Иван Ефремов законите могат да се измислят. Германският физик Алберт Айнщайн също твърди: „Ако фактите не отговарят на теорията, променете фактите.“ Италианският теолог св. Тома Аквински подсказва: „Истината е значението на факта.“ Причини за факта и причини за причините и т.н. се простират до Големия взрив; безкрайните връзки на всяка ипостас отразяват Вселената. От тях значението проявява само ония валентности, които ни касаят. Този стеснен аспект ние приемаме за факти и обобщаваме в закони. Друга заинтересуваност, изменяйки фактите, явява други валентности, истини, закони. Поведението, следващо от нея, ги свързва с културната идентичност. Съобразената с поведението архитектура ги внушава.

В статията „Архитектурно възприятие – логоптика“ (Цигов 2014) проучвам как би могла архитектурата да променя живота (графични и проектантски техники), с идея за православен аналог – логоптика/словоглед – на китайската и индийска практики фенг-шуй и ваасту. Тук разглеждам културния контекст на логоптиката и свързани с нея аспекти на българската култура. Образът явява за нас обусловилите го валентности в безкрая им, в околните ипостаси. Въпреки че образът е условен, миналото им образува за нас действителни причинни вериги. Те предполагат поведението ни и бъдещи събития, намиращи опора във валентностите, съчетани от образа. В лекционния курс „Психологическа топология на пътя – М. Пруст. “По следите на изгубеното време”/“ (1984–1985) грузинският философ Мераб Мамардашвили представя тази възможност: „…светът сякаш започва да работи по изобретената форма… […] …светът е безкрайно по-възможен отколкото която и да е изобретена от нас форма… и… в действителност това, което се е случило сега (ако е изобретена форма), сякаш кристализира зад себе си явления, процеси, предмети – в този смисъл, че те стават източник на опит. Това е сякаш ретроактивна или рекурентна причинна връзка.“ (Мамардашвили 1997: 545–546). Валентностите, съчетани от най-сполучливите, считани за чудотворни образи се преживяват като излъчване на благотворна енергия. Но източникът е не образът, а съответните действителни аспекти, към които настройва зрителя. Сходен подход предполага и древният възглед за красота, изказан от античния автор Плутарх Херонейски (І в.) в „Успоредни животописи“ (Перикъл 13), по повод на обектите от акропола в Атина: „С красотата си всички те още тогава [в Златния век на Перикъл, пет века преди Плутарх] изглеждали старинни, със свежестта си и до днес цъфтят като току що сътворени.“ (Плутарх 2008: 101). Тоест формата е толкова по-красива и жива, колкото повече минало предполага. Изкуствената форма (архитектура, дизайн) сякаш въвежда имагинерни истории във функционалното небитие на миналото или поддържа традиционните, от които би следвала формата. Стимулираното с красота й поведение задава съответно бъдеще. Но силата на образа е крехка. Новият образ пренастройва всичко. Негативните примери като градските графити го показват: те индексират паметта на мястото като невалидна. Ефектът обхваща и визуалната околност; инхибира се възпроизводството на културната идентичност. Образува се духовна пустиня, поругано/видимо минало без бъдеще. Фасадните реклами имат сходен ефект. Същата ефективност обаче – като на негативния образ-индекс – има и позитивният.

Образът сякаш въвежда валидни, привидни закони. Но и научните закони са привидни. В „Кратка история на времето“ (1988) английският физик Стивън Хокинг твърди: „Всяка физична теория е винаги условна… никога не можеш да я докажеш. … човек никога не е сигурен дали следващия път резултатът няма да противоречи на теорията.“ (Хокинг 1993: 21). И формулата, и образът се оказват привидни, но не и безпочвени. Разликата им е функционална: по линия на потребностната и на обстановъчната реакция. По потребностната линия културните форми явяват познатото, отразявайки действителността рационално: наука, производство, технологии. По обстановъчната линия те постигат непознатото, отразявайки действителността интуитивно: изкуство, религия, мит, суеверие. Социокултурно и психологически разликата е принципна. По потребностна линия привидните закони са универсални, без идентичност, приемат се като истина и тяхното потвърждение носи сигурност. По обстановъчна са регионални, с етнокултурна идентичност, приемат се за заблуда и тяхното потвърждение носи потрес.

Еволюционната свързаност между жизнената среда и хората е вселенска: неизвестност, която ни касае. Тя се постига с културни форми по обстановъчна линия с интуицията, езиково преобразувания инстинкт (стимул – реакция: образ – значение), част от природата. Неизвестното, от което зависим, се асоциира с безкрая и със свръхестествени сили. Видимият хоризонт, преход между тук и отвъд (агония) е образ за границата на познатото и непознато. Руският филолог Олга Фрейденберг представя в лекционния курс „Въведение в теорията на античния фолклор“ (1939–1943) метафоричния „… хоризонт, границата на смъртта и живота.“ „Хоризонтът – това е междата на този и онзи свят, но межда, свързваща с единство, а не с противоположност тези два полюса.“ (Фрейденберг 1998: 39, 87). Ние постигаме неизвестното не като същност, а по въздействие. Екзистенциалният опит спрямо него е сякаш крайно отражение на безкрая, познание за непознаваемото, с неизбежно метафорична форма. Свеждането по обстановъчна линия на преживяваното в регионални привидни закони е и рационално погрешно, и работоспособно – резултат на избистрян като традиция опит – повторяемост в известни граници. Образът не обяснява, а внушава настройки за взаимодействие със съответните незнайни валентности. С тях неизвестното откликва на необходимостта, сякаш по чудо.

В предишни публикации твърдя, че с езика и разума 1) възприятията ни стават архитектурни: разпознаваме обектите и явленията като значения, чрез имената. Придаваните значения тектонизират обекта, чийто обем организира пространството възприятийно, за дейността, която те предполагат. Оказва се, че главните архитектурни аспекти, тектоника и обемно-пространствена структура, са възприятийни: словоглед; 2) психиката е религиозна: постигаща интуитивно (свръхестествено) неизвестното, от което зависим. Така езиково-религиозните – както в българската култура – реформи са и архитектурни. В земите ни са се смесвали много култури. Общата идентичност залагат св. Кирил и св. Методий, създали писмеността ни и първите богословски преводи от гръцки. От Омир до светите братя гръцкият език има почти две хилядолетия книжовно развитие, включващо хилядолетие философия от Талес Милетски и половин хилядолетие богословие. За да съответства с това, безписменият славянобългарски език е преобразуван при преводите: постига форма, отговаряща на хилядолетно книжовно развитие. С нея културата ни продължава да се развива, сякаш имайки подобно минало. Но културното развитие е конфликтно, което се отразява в продуктите му. За разлика от тях идеализираните имагинерни хилядолетия в езика ни му придават несравнима ефективност. Светите братя правят славянобългарския език свещен (и папа Адриан ІІ го благославя). А това е логоптика: формални промени спрямо функционалното небитие на миналото, задали действителни промени в бъдещето. Логоптиката е ядро в културата ни. В „Беседи за българските азбуки“ (1977–1987) българският културолог Тачо Танев посочва, че в тези първи преводи „… славянобългарският език… е удивително чист…“ (придава на чуждото форма, сякаш се е развило в културата ни). Според Тачев езикът ни „… би трябвало да е най-изостаналият между славянските езици, понеже никой славянски народ не е робувал толкова страшно и продължително. … обаче… българският език е отишъл най-далеч… едно от най-големите и наистина необясними чудеса… Езикът ни… притежава изключително ценното и рядко качество да може лесно да усвоява чуждите думи и изрази и напълно да ги побългарява.“ (Танев 2003: 37, 220). Такава е и културата ни като цяло, произтичаща от езика. Без идеализираното й свръхадаптивно ядро, заложено от светите братя, едва ли турското господство би довело до българското Възраждане. В средата на ХІХ в. българските земи, едва 5% от империята, участват в 20% от внос-износа и по турски статистики съставляват 34% от нейния стопански потенциал, с 52% от данъците върху земеделското производство: смайваща продуктивност (ИБ 1961: 307, 335). В „Оптимистична теория за нашия народ“ [Т. 1.] и „Бит и душевност на нашия народ“ [Т. 2.] (1937–1944)[1] българският социолог Иван Хаджийски разглежда и икономическата база на Възраждането: „Българският народ чрез своите търговци и еснафи беше завоювал стопански не само страната, която политически му бе отнета преди четири века, но бе излязъл вън от границите на грамадната турска империя. Копието и боздуганът се бяха преклонили пред иглата и аршина.“ (Хаджийски 1974а: 32). Но сечивата са били примитивни. Образованието било ограмотяване. Хаджийски описва и как селскостопанското производство в традиционни задруги ставало все по-семейно. Общността се сплотявала с вяра, обичаи, взаимопомощ. Занаятите били главно надомни (Хаджийски 1974а: 116–144; 1974б: 36–43, 87, 95–126, 137, 241–260, 341–345, 360), чираците и калфите се приемали в семейството (Хаджийски 1974б: 363–365), манифактурите били от пръснат тип. Как подобни условия допускат такава производителност? Хаджийски я обяснява с „… жестоката ос на еснафската икономика, имаща за полюси: денонощния труд и пестеливостта (“Работи, докато ти се опулят очите; пести, докато ти държи коремът”).“ „Работа и работа и само работа – това бе жестокият закон на еснафското съществуване (“Залудо работи, залудо не седи”). Този закон бе закон на живота, закон за всички среди, за всички селища.“ (Хаджийски 1974б: 196, 207, вж. и 204, 208–209; 1974а: 106). Но едва ли само трудът стига. Нужна била и специфична култура: фолклорът.

В изследването „Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на средновековието и Ренесанса“ (1965/1946) руският културолог Михаил Бахтин я определя като смехова – с карнавално светоусещане – универсален подход към света. В карнавала всички са съучастници; в него се живее. Космическата телесност (като развиваща се, незавършима) е гротескна, смехова. В нея няма личности, авторство; космическото, социалното и телесното образуват единна жива цялост (Бахтин 1965: 9–17, 20, 30–32, 37–39, 46–47, 56–57, 60, 71, 94–95, 101–102, 105–108, 163, 179, 237, 251, 277–278, 288, 298, 305–306, 321, 341–345, 364, 384–385, 397–400, 504). „Смеховото начало и карнавалното светоусещане, залегнали в основата на гротеска, рушат ограничената сериозност и всякакви претенции за извънвремевата значимост и безусловност на представите за необходимостта, освобождават човешкото съзнание, мисълта и въображението за нови възможности. Ето защо големите преврати, даже в областта на науката, винаги ги предшества, подготвяйки ги, известна карнавализация на съзнанието.“ (Бахтин 1965: 57).

В 5-те века турско господство сме развивали главно фолклор, чиято смехова интуиция се оказва спасителна. Показателен е Хитър Петър, ориентиращ се в скритите валентности на ситуацията, побеждаващ с тях силата и властта (като правило сериозни). Аналогични интуиции спрямо природата развиват усета за структурата й. А прякото сътрудничество с природата, карнавалното съучастие в потенциала й дават автономната трудова ефективност с примитивни сечива и без образование. Чрез смеховата екосъобразност на труда – интензивен като дивия живот – вярата, обичаите, нравствеността се сливат с природата. Според Хаджийски често позорът от мързел, кражба, предателство, от несъблюдаване на нравствеността (наложена от екстремни условия) води до болести, лудост, самоубийство, смърт (Хаджийски 1974б: 135–137, 151, 208–209, 406–413) като загуба на живата връзка и с природата, и с хората.

Всеобхватното фолклорно единение с природата (направило от българския градинар легенда) проличава и в „Български обредни хлябове“ на Станка Янева, български изкуствовед: предвид „…изключителното място на хляба във фолклорната култура. Голямото разнообразие на практиките с обредни хлябове показва, че той е широкообхватен културен символ… […] …символизира само положителни значения. […] …и е на недосегаема висота в народното мислене.“ „…универсален символ и това определя неговото изключително място не само в обредната система, но и в цялата фолклорна култура. […] Общуването чрез хляба става норма на поведение на членовете на колектива, приемана като такава от самите тях, осъзнавана като етична норма, обичай, традиция.“ (Янева 1989: 43, 53–54). Проучването разкрива хляба като фолклорна квинтесенция на природата: мистичен код, едва ли не равнопоставен с езика (пак там: 14, 46, 53, 54, 80, 114, 123, 125, 129, 136), медиатор в материалната дейност и жизнените цикли, в стопански и лечебни ритуали; органична връзка на православие и фолклор[2]. „Именно изяждането на хляба е символичната консумация на ценностите, които той изразява. По този начин се осъществява и обединението на рода.“ (пак там: 1989: 29). Хлябът, преосъществена с труд материя, приравнява мистично материалната дейност с общуването (условността). Сходна културно артикулирана материалност явява и иконата. Аналогичното производствено-мистично отношение към природата артикулира културно и нея. Танев говори за древните корени на българското земеделско изкуство (Танев 2003: 247–249). Възрожденецът Георги Раковски в „Кратко разсъждение върху тъмние и лъжовние начала…“ (1860) и „Ключ българскаго языка“ (1865) представя българина за първия земеделец (Раковски 1988: 176, 251). Романтика? Според статията „Ферментът “Булгарикум”/“ на българския историк Петър Добрев „… земеделските култури, наречени с българско име… [са] дълъг списък“ (Добрев 1991: 4).

Образуването на българската нация през Възраждането – при фолклорна култура – е друго чудо. Материалното производство е база за традицията и я възпроизвежда със самото обезпечаване. Народът става нация, когато при капитализма обичаят отпада от индустрията. Така културната идентичност губи базата си: нейното размиване и универсалният стоково-паричен обмен допускат разни етноси да съжителстват в метрополии. Нация и фолклор/обичаи са противоположни: как нацията ни възниква на фолклорна база? Това подсказва по-висше ниво, където противоположностите са в единство. Културата ни го предполага, отразявайки самата природа. Свидетелство е възрожденската архитектура: масовото умение на майсторите да вписват интуитивно къщите в природата (и съседствата). Но и жените също имат значим дял. Българският изкуствовед и художник Борис Колев отбелязва в статията „Красотата в българската възрожденска къща“, че подредбата „… онези прекрасни килими, халища, черги, шевици…“ се създават (отново „… с най-примитивни технически пособия…“) от жените; а така също и оформянето на „… двор, потънал в зеленина и цветя…“; и че за „… вдъхновение българката… не е ползвала литература върху хармонията на цветовете, но разполагала с пъстрите и сочни багри на заобикалящата я природа.“ (Колев 1974: 37). Въпреки че образованието било елементарно, проявите на вкус били масови. Тогава обяснение за тях остава фолклорната вписаност в природата. Янева също определя екзистенциално фолклорната роля на естетиката: „Във фолклора има явления, в които естетическите функции се преливат с приложните и обратно, като най-често те съществуват едновременно и не могат да се отделят.“ (Янева 1989: 136). Практическият аспект на масовия усет за красота (а иначе и не би бил масов) в крайна сметка се свежда до интуитивното, образно постигане на енергийните природни стихии, предвид екстремните условия на живот. Без това смайващата ни възрожденска, по същество необезпечена производителност едва ли би била възможна: което също свидетелства и за специфично българския потенциал в логоптиката.

Движението на енергията се стреми към изравняване на потенциалите, чийто предел, според хипотезата на английския физик Уилям Томсън, лорд Келвин е „топлинната смърт на Вселената“ (1852). Съответното нарастване на хаоса е наречено от германския физик Рудолф Клаузиус ентропия (1865). Хокинг посочва, че една система се поддържа и развива, като увеличава ентропията в околната среда (Хокинг 1993: 105–106, 145–146, 150–151). Системата се обособява с по-висока скорост на процесите и така обсебва енергия, увеличавайки околния хаос: затова всяко развитие се ускорява. С поведението си, независимо колко е условно, живата система организира в крайна сметка реалните енергийни процеси в средата си, за своето благоденствие и/или оцеляване. Така социалната система (човек, групировка, класа, държава) става източник на зло за средата си, отвъд хоризонта на своя морал, идентичност, задръжки, традиция. Но счита себе си за човечна: каквото и да прави отвъд, то не накърнява идентичността й, ситуирана отсам. Хоризонтът – полюс в привидните обществени закони – е и основна архитектурна метафора.

Ефремов набелязва теория на привидните закони за благоприятните и неблагоприятните събития. Законите са привидни, тъй като за Вселената няма благоприятни и неблагоприятни събития: за нея закономерностите им са ефимерни. Те са значими при заинтересуваност. „Вторият закон на термодинамиката идва от факта, че състоянията на хаос са винаги много повече от състоянията на ред.“ (Хокинг 1993: 144). И при всяка слабост в едно състояние на ред са готови да нахлуят многобройни състояния на хаос, ентропия. Ефремов споделя теорията в романите „Острието на бръснача“ (1964) и „Часът на бика“ (1970), а в писмо до Владимир Дмитриевски (25. 05. 1971) признава: „… с приключенската рамка се наложи да се обрамчва апокриф…“ (Ефремов 1988: 665). Начало е законът за процепността на руския географ и биолог Лев Берг – изпуснат на пода, пръстенът често пада в процеп, а филията – с маслото надолу (пак там: 545); сякаш ентропията търси слабо звено в системата. Слабото звено може да е и динамичен фактор, възниквайки при съсредоточаване, извън обсега на вниманието. При английските учени Ефремов открива сходния закон на Финеган (ирландско име: предвид английското мнение за ирландците), касаещ експериментите. Ентропията в случая се проявява научно (пак там: 545), а не житейски, както при Берг. Ако на една благоприятна възможност съответстват много неблагоприятни, експериментът – стъпка в непознатото: слабо звено – нерядко ги улучва. Има и особени случаи: „Когато… хората проявяват почти безумен героизъм, тогава обстоятелствата сякаш им отстъпват.“ (пак там: 545); човек се организира, не оставя слаби звена за ентропията. Ефремов посочва и че „…народната мъдрост отдавна е отбелязала същото в пословицата “Куршумът се бои от смелия”.“ (пак там: 546). „В древността казвали, забелязвайки закона за предварително преодоляване на обстоятелствата, че късметът съпътства безумците.“ (Ефремов 1989: 27). Ако в мисълта (като мислен експеримент) се проявява законът на Финеган, безумието интуитивно може да го надмогне, по сила на етническия жизнен опит, сумиран в културата и езика.

Ефремов нарича принципа за насоченото зло Стрелата на Ариман (иранско божество на злото), „…отражение на великия закон на усредняването; по който ниските или повишени структури се отхвърлят от процеса. […] Развитието на жива природа се гради на сляпата игра на проби. […] Човешкото общество… не е имало милиони проби и законът на Финеган се превръща за социалните структури в Стрелата на Ариман, с насочената тенденция за унищожаване на малките числа, тоест съвършенството. […] [като] … удря именно по висшите човешки прояви, по всичко стремящо се към възход, по онези които движат прогреса…“ (пак там: 286–287). Стрелата на Ариман е с инфернален човешки аспект: „“Инферно” – от латинската дума долен, подземен – означавало ад. [В поемата „Божествена комедия“ (1307–1321)] … Данте [Алигиери] … създал мрачна картина на многостъпално инферно. Пак той обяснил понятната преди само за окултистите страшна същина на наименованието “инферно”, безизходността му. Надписът “Надежда всяка тука оставете” на вратите на ада отразявал главното свойство на измислената от хората обител на мъченията. […] Прословутият естествен отбор в природата се разкрил като най-ярката проява на инферналност… […] … насочвал еволюцията… [към] най-голяма свобода, независимост от външната среда. Но това неизбежно изисквало повишаване остротата… на нервната дейност – и водело след себе си задължително увеличаване на сумата от страдания… […] Човекът… попаднал в двойно инферно – за тялото и за душата.“ (пак там: 104–105, вж. и следв. стр.).

Теорията на Ефремов е социокултурен аспект на универсалния енергиен модел за система в ентропийна среда: желано състояние на ред, обсадено с множества възможности за хаос, в частност произтичащи и от стремежа към ред на околните живи системи. Привидните закони сякаш отразяват стихиите (където не намират опора, защото хаосът може да се прояви всякак), докато всъщност отразяват специфичната податливост на системата към хаоса. С облик на околна среда, Мироздание, системата постига себе си. Иконата има сходен „пейзажен“ подход към лика; архитектурата също отразява в сградата обкръжението, до хоризонта на идентичността/задръжките. Теорията на Ефремов набелязва възможности за научен подход към културните форми по обстановъчна линия, в частност и към логоптиката. Обществото е организъм, съгласуван с местните условия от общото минало. Извън традицията, образувала уместни бариери за ентропия, позитивната организация е нестабилна (българските бариери, избистрени в екстремни условия, са твърде ефективни). Затова архитектурата трябва да възобновява родовата памет като образи в смисъла на Мамардашвили.

Образите са същина на езика и разума. Според руския физиолог Иван Павлов животинската ориентация с безусловни, надграждани от условни рефлекси, е Първата сигнална система. Павлов определя езика и разума като Втора сигнална система (1932–1936), надстроила Първата: сигнали за сигналите (Павлов 1973: 411–413, 424–425, 496–497, 503–504). Така те се оказват и условност за условността, автономни образи, които могат да са драйвъри и на Стрелата на Ариман – от инфернален тип, – и на закона за предварително преодоляване на обстоятелствата: от организационен тип. Въпреки че са драйвъри в реален енергиен обмен, образите са конвенция; създаването им изисква само култура. Възникнали в паралел с реалността, с автономното си развитие (от канон към авторство), те стават опасен ориентир. Това налага нова ориентация, надстрояваща образната. Парите стават Трета сигнална система: сигнали за сигналите за сигналите. Докато Втората – разни езици и култури – е регионална, с водеща обстановъчна линия, Третата става космополитна, с водеща потребностна линия. В създаваната от човека урбанизирана среда със занижените й изисквания към обстановъчната реакция, парите имат признаците на сигнална система: мотивираща ориентация. Но – исторически – и парите натрупват ентропия. Растящата им инферналност изисква нова надстройка, Четвърта сигнална система: сигнали за сигналите за сигналите за сигналите.

Съпоставка между триадата на Платон за развитието теза–антитеза–синтез и човешките сигнални системи свързва тезата с Втората, антитезата с Третата и синтеза с Четвъртата сигнална система. Езикът и парите са разни системи, а това означава и разни култури: второсигналната е традиционна, а третосигналната е търговска. Като предшестваща, традиционната култура изпълнява ролята на среда за търговската култура. Затова взаимодействието им винаги насочва енергията към търговската култура и увеличава хаоса в традиционната.

ТЕЗА: Втората сигнална система, езикът и разумът, задават традиционно общество и култура, базирани на човешките качества и достойнства. На тях съответства архитектурната организация на жизнената среда. При архитектурно растящата застройка най-напред се строят сградите – съобразно природните дадености и съседствата – а впоследствие се образуват и улиците. С тази стихийна организация изкуствената жизнена среда придобива времево измерение: видим ред за поява на обектите. Отразяваща спонтанно историята на местния живот като образ в смисъла на Мамардашвили, архитектурата култивира с обстановъчната реакция съответни достойнства и качества. Такова едновременно разновремие, красота в смисъла на Плутарх, дава и естетически възприетата природа. Това е принцип и във възрожденските ни ансамбли.

АНТИТЕЗА: Третата сигнална система, парите, задават търговско общество и култура, базирани на човешките слабости (пазарно изискване). Развиването на слабости е по-бързо от култивирането на достойнства и качества, и затова усилва хаоса в традиционната култура и природата. На парите съответства урбанизмът, все по-доминиращ над архитектурата. Теория за него създава древногръцкият философ, математик, метеоролог, лекар и архитект Хиподам Милетски (V в. пр. Хр.), обобщил практики за регулярна полисна планировка (VІ в. пр. Хр.), появила се почти едновременно с монетите (VІІ–VІ в. пр. Хр. в Лидия и о. Егина). Урбанизмът, обратно на архитектурата, планира първо уличната мрежа и застроява според общ план инсулите (кварталите). Следвайки плана, а не местната история, сградите не образуват едновременното й разновремие, ансамбъл. Урбанистичната структура е извънвремие. Това – както и градските графити – инхибира традицията, обичая. Улицата няма памет: урбанизмът е антитеза на архитектурата. В лекции на Хари Вейво „Не-пространствата?“ и „Литературното представяне на постурбанистичните градове“ се обсъжда не-пространството без връзки, идентичност, исторически следи, характеризиращо комуникационните пространства и магистралите, дори търговските центрове. В не-пространствата обществото губи опора (човешкото пространство е релационно, с идентичност, исторично), но площта им в града нараства. В лекциите това е показано като литературна тенденция, отразила значим социокултурен процес (Veivo 2003: по мои записки от 13. 09.). Човешкото пространство започва с първичното поселище – сгради около площад – задаващо обреден център на света: „В митологичния модел на света категорията на центъра се раздробява, понеже всеки сакрализиран мезокосмос (страна, град, дом и т.н.) има свой особен център, за всеки конкретен ритуал – единствен и в същото време изпъкващ в качеството си на ипостас на “космическия център”, на световната ос.“ (МНМ 1988: 428). Зад хоризонта-агония (границата с отвъдното) задръжките отпадат. Чужденците също се считат отвъдни: „Хората-тотеми от друг клан се считали за ‘врагове’ в хтоничното значение: межда отделяла едно поселище от друго и тази межда била ‘хоризонт’, ‘порти’, ‘врати’, граница небе–преизподня; зад междата е преизподнята. Оттук – голямото значение на граничните камъни, стените, стоборите, значение дотолкова голямо, че впоследствие то става сакрално.“ (Фрейденберг 1998: 89, вж. и 87–88). Обменът се развива отначало с чуждите, по границата-хоризонт на етническите ареали. Стоките се оставяли по различно време: „… гостът пристига с бойно въоръжение, готов за схватка и започва бойни действия. Мястото, където пристига, е разположено на границата на двата клана (‘хоризонта’). Гостите полагат вещи-тотеми и си отиват. За тях се изнасят други вещи-тотеми ‘в замяна’ на тези. Така се ражда бъдещата търговия; така ‘гостът’ едновременно става и ‘купец’.“ (пак там: 93). Отначало търговията била безмълвна. После тя приближава до градските стени-хоризонт, навлиза в улиците, площадът става пазарище. Появяват се и пари – метафоричен посредник, – маркиращи като отвъден (чужд) всеки, с когото се обменят. Докато метафоричният хоризонт съвпада с видимия, възприятийната ориентация съвпада с ареала (а-реалността) на културната идентичност/задръжки. Но хоризонтът се свива към центъра на света и зоната на задръжките става все по-малка спрямо ориентацията. Метафората за града-хоризонт, антитезата не отменя, а надстроява тезата: за центъра на света. Метафоричната промяна изменя отношенията между хората и с природата. Реалната ентропията, следвайки метафората, разкрива действителността в привидния закон, силата на образа. Естествен предел при тази тенденция е всеки човек да има свой хоризонт, зад който свършват отговорностите и задръжките: ареал на лична „идентичност“, изолиран от другите, отвъдните, чрез пари. А като архитектурна метафора хоризонтът е всяка преграда, която организира обитаеми ареали: „… стена, ограда, стобор… Това първоначално е значението на хоризонта с неговите две семантики на небе и преизподня, смърт и живот.“ „Доисторическият човек създава първите стълбове от изправени високи камъни (менхири). В тях е бъдещата колона. На вертикалните блокове той полага напречен, хоризонтален, и се получават първите порти-врати (а в колоната е бъдещият архитрав). Това е хоризонт, архитектурна проява на онзи сценарий, където протича действието на целия първобитен мит.“ (Фрейденберг 1998: 80, 87, вж. и 85). Отворът, преходът-агония, отначало превключвал типа задръжки според ареала (обществени, семейни, лични) в спектъра на общата идентичност. С прехода от един в друг ареал хората могат да станат взаимно отвъдни и обратно: например, свещеник и миряни в черква или на трапеза. Но постепенно преходът става универсален инхибитор на задръжките. Зад входа е хоризонтът, извънвремието на улиците в хиподамова мрежа и стоково-паричен обмен. Компрометиран в града, центърът на света – повтаряйки първичното поселище – прелива в дома, обърнал се към вътрешен двор: стаи вместо сгради около пастас, перистил, атриум, заместили площада[3]. Търговската култура развива в урбанистична среда (където всеки е отвъден) най-страшното отчуждение, вандализъм, престъпност. Хиподамовата схема и днес е актуална, а небостъргачите я доразвиват във височина. Етажите – свободна площ с комуникации – се планират като инсули. Небостъргачите се оформят архитектурно, но концепцията на германския архитект Людвиг Мийс ван дер Рое за универсалното пространство и форма изявява урбанистичното им естество. Тя дава и самата интуиция за небостъргач: стъклена призма с растер, в „интернационалния стил“, универсален като парите и хиподамовата схема. Стъклото – безтелесно и телесно, тукашно и отвъдно – хоризонт, е материалът на образа за победата на Третата сигнална система над Втората, на нацията над народа, на урбанизма над архитектурата. Търговската култура на слабостите побеждава традиционната, неспособна да оцелее с тях, но и развитието им става опасно. Как могат да се поддържат човешките отношения със слабости, хората да си имат доверие, да се подкрепят? Когато слабостите надминат дадено ниво, общността се срива. Търговската култура също издържа до време на слабостите: чрез екологична криза (природна ентропия), глобална икономика (държавна ентропия), инхибирана културна идентичност (ентропия на съвестта). Третата сигнална система е като аналог на Първата. Инстинктите и парите ориентират към най-изгодното за момента и игнорират последствията. Но инстинктът е част от природния баланс на стремежи и възможности. Парите – абстракция без памет – отчитат само стремежите. Инхибират се родовата памет, обичаите, идентичността, задръжките, стабилизиращи общността във времето и жизнената среда. Връщането им предполага поява на нова сигнална система. И ако Третата е аналог с Първата, Четвъртата трябва да е аналог с Втората.

СИНТЕЗ: ако Втората сигнална система, тезата съответства с архитектурата, а Третата, антитезата с урбанизма, Четвъртата, синтезът би трябвало да е архитектурно-урбанистичен и психичен: с архитектура, достойнства и качества, надмогнали урбанизма и слабостите. Българската практика за образно стимулиране на бъдещата Четвърта сигнална система, чрез изкуствената жизнена среда, може да е логоптиката. Архитектурата и урбанизмът се разглеждат тук като теоретични крайности, защото действителните им, по-хибридни прояви най-често не са търсения синтез. Възрожденските ни ансамбли имат определени черти на подобен синтез: четвъртосигнални признаци. Къщите въздействат предимно като ансамбъл, включвайки и природата, но този синтез не е само образен. Входовете към дворовете от улицата обособяват къщите урбанистично, тоест отделно. Дворовете обаче, често с високи зидани огради (представляващи сякаш помещения без покрив), се обединяват вътре в квартала чрез комшулуци, като многосемеен архитектурен конгломерат. Съседската структура прелива органично към къщите: двор–чардак–стая. Ансамбълът се оказва архитектурно-урбанистичен синтез на изолираща се от улицата-хоризонт общност. Както и сигналните системи, този синтез възниква при екстремни условия на живот.

Архитектурно-урбанистичният синтез е обобщен от българския архитект Георги Берберов в концепцията за двойната винтова анфилада, в хабилитационния труд „Пространствени и функционални взаимоотношения в архитектурата. Дом на руската наука и култура, гр. София“ (1998). Концепцията цели също и архитектурното противодействие на отчуждението, престъпността: „Борба с крайните прояви на индивидуализация; [на изолация.] Стимулиране на социалното мислене и съзнание;“ (Берберов 1998: 3) което цели и логоптиката. Образец за Берберов е античната агора, „… символ на демократично общуване, място на бърза смяна на функционалната принадлежност и измерител за активността на обществения живот.“ (пак там: 1, вкл. и 2–4). При възрожденските ансамбли връзката площад/улица–двор–чардак–стая е аналогична с агора–дом (връзка на обществен, семеен, личен живот). Свеждайки в една схема от разпределители и анекси урбанистичните и архитектурните структури – като база за синтеза им, – Берберов предлага двоен достъп към всеки анекс, свързан анфиладно с два разпределителя: обединяващ и разединяващ (пак там: 15–17, 20–21). Чрез разединяващия разпределител анексите се организират урбанистично, като отделни звена: „… всеки от тях може да се капсулова, да се откъсне за определено време от цялото, без да го разрушава.“ (пак там: 23). С обединяващия разпределител те се комбинират като части на единно архитектурно цяло. „Ако… двата вида разпределители… се обвържат в една… дублирана… синусоида… и, като приемем движението в дълбочина, получаваме нещо като две спирали, монтирани една в друга. […] … изброените и представени дотук анфиладност на анексите, двойният достъп до всеки от тях, променящата разположенията си в пространството анфиладност на климатизираните и неклиматизирани разпределители доведе до понятието ДВОЙНА ВИНТОВА АНФИЛАДА“ (Берберов 1998: 21–22). Възрожденската ни застройка следва същата схема: улиците около квартала са разединяващ, а дворовете с комшулуците (и чардаците) са обединяващ разпределител. Тази организация се избистря през турското господство, за превъзмогване на тежките условия, но Берберов разкрива в нея и много по-универсални скрити валентности, позволяващи прилагането й за преодоляването на друг тип тежки условия: негативите на урбанизма, Третата сигнална система. Според Берберов: „двойната винтова анфилада е критерий за по-перфектна оценка на завършен вече проект. [Също така] тя е метод за по-перспективен, пригоден за бъдещето подход при проектирането както на отделна сграда, така и на по едромащабни градоустройствени формации. Без да бъде изтъквана като панацея, тя е стимул и средство за реализация на разнообразни и по-богати взаимоотношения на архитектурните пространства.“ (Берберов 1998: 24–25). Като част от такава анфилада, която да бъде продължена и към околната застройка (пак там: 22–23), арх. Берберов и арх. Иво Цолов проектират Дома на съветската наука и култура (1975), сега Руски културно-информационен център, ул. „Шипка“ 32–34, София. Сградата включва „… зрителна част, изложбена част, библиотека и информационен център, музикален салон, ресторант, бар-бюфет и… служебни помещения (канцеларии, фотоателие, печатница и жилища за директора, управителя и гости на Дома).“ (пак там: 32). Остъклена триетажна приемна е архитектурен, обединяващ разпределител, преливащ пред сградата в площад: синтез на мегдан, двор и чардак. Урбанистичен, разединяващ разпределител е покритият пасаж отдолу, в който се спуска площадът (пак там: 22–25). Както при възрожденската ни архитектура, материалите са (отначало) в натуралния си вид: лицев бетон, зидария от жълти тухли, бяла мазилка, метал, дърво. Сградата, запазвайки единен, съответен с времето си стил, се съгласува с всяка страна отделно към околната разнородна и разновременна застройка. Така обединява и околните сгради в ансамбъл или едновременно разновремие. Образно и организационно, архитектурно-урбанистичният синтез обхваща и цялата визуална околност, с акцент на архитектурата (времево измерение) а не урбанизма (извънвремие). Сградата и теорията й съответстват на българските традиции и изискването за регионалност на формите при Четвъртата сигнална система. Нивото на синтез е сравнимо с друго, от време, когато агората, вдъхновила Берберов, е в разцвет: с храма на Аполон Епикур в Баса, строен от Иктин през Златния век на Перикъл.

В Баса Иктин преустройва по-древен храм на Аполон, по повод отминала чума (430 пр. Хр). Освен класическо слънчево божество, лечител, мусагет Аполон е и пагубно архаично божество (чума), наказващо за неправеден, безчестен живот. По закона на Берг/Финеган и Стрелата на Ариман бедствието е знак за обща слабост, през която то навлиза като проява на хаоса: знак, че доблестта, поддържала състоянието на ред/оцеляване, е забравена и изисква възраждане. Иктин възражда с нов дизайн архаични архитектурни мотиви от времето на забравените достойнства и качества, възпроизвеждайки сугестивно идеализираното минало като образ в смисъла на Мамардашвили чрез красота в смисъла на Плутарх. В синтеза на Иктин и в Руския културно-информационен център обичайните форми са в необичайни съчетания: което именно разкрива скритите им валентности. Така традицията, с присъщите си бариери за ентропията, образно се преосмисля и обновява в живота, стабилизирайки обществото чрез миналото му.

Обобщеният извод е: привидните закони по обстановъчна линия се въвеждат като форма. Образите нямат енергия и въздействието им не се усеща. Следвайки ги спонтанно, водени от актуални приоритети, ние мислим, че проявяваме свободната си воля. Така образът остава почти без внимание и се усвоява безкритично. Невидимата му власт е опасна: до степен на религиозна забрана над изображенията в юдаизма, исляма, отчасти при протестантите. Във Византия по времето на светите братя е имало два века иконоборство, но православието накрая приема и лика, и опасностите му. Образът винаги улучва валентности – в тяхната безкрайна стихия – и (по думите на Мамардашвили) кристализира причинни вериги за нас, съответстващи му във времето. Това е същината и на логоптиката: миналото е живо, а творческото отношение към него настройва и бъдещето. Четвъртата сигнална система може би е по-висша проява на езика, за ориентация в безкрая на валентностите: разкриващи се не през индивидуалния опит, а през културно-историческия опит на поколенията, достъпен в усвоения лично език. Образната ориентация във функционалното небитие на миналото допуска преобразуващи инферното времеви композиции; буквално по думите на Робърт Пен Уорън, писател от САЩ: „Длъжен си да правиш добро от злото, защото няма от какво друго да го правиш.“ Времевата композиция не е изопачена история. Когато св. Кирил и св. Методий въвеждат формално в славянобългарския език две липсващи книжовни хилядолетия, това не е конкретна история. Не е също и писаната от победителя история, отнела от победените традиционните им истории (културна страна на поражението), станала източник на ориентация, не възпроизвеждаща идентичността им: тоест инхибираща бариерите им за ентропията. Нещо повече. Историята, писана от победителя, става част от неговото културно наследство и идентичност. Днес парите, урбанизмът, градските графити и рекламите правят същото. Културата ни обаче е устоявала векове в подобни изпитания, с изкуствено развитата си от светите братя адаптивна структура.

Ако езикът и разумът, Втората сигнална система, постигат миналото и бъдещето като база за човешките качества и достойнства, Четвъртата сигнална система е сходна с Втората, но се отличава с активна позиция към миналото, по модела на св. Кирил и св. Методий, на Иктин и на много други, чиито творчески подход представлява валентности, кристализиращи се в идеята за логоптиката. Четвъртата сигнална система предполага всеки да има свой вариант на общата история (ориентация и мотиви), не задължително съответстващ на другите, но ефективен за самата личност. Персоналните привидни закони биха образували нещо като езичество, но не по линия на вярата, а спрямо общата история.

Българската култура предполага такова множествено минало и бъдеще с делото на светите братя. Възрожденските ни ансамбли го отразяват стихийно. Но смяната на условията го дестабилизира: „Освобождението, отнемайки на нашата търговия и индустрия широкия турски пазар, стеснявайки ги в тесния вътрешен пазар, забави процеса на съсредоточаване на богатствата.“ (Хаджийски 1974б: 281). Това инхибира икономическата база на Възраждането. Ако с развитие на фолклора то предполага Четвърта сигнална система, тенденцията затихва. Възрожденският архитектурно-урбанистичен синтез се подменя, без да се спаси ценното в него: когато след Освобождението започва развитието на нова официална култура. Архитектите чужденци донасят европейските стилове; първите завършили в чужбина български архитекти започват романтични търсения на идентичност.

Животът дооформя архитектурните обекти. Първата осъществена двойна винтова анфилада, Руският културно-информационен център, функционира дълго, почти без промени. Днес обаче сградата губи онова, което я направи архитектурно събитие. Но идеите, на които се базира, продължават, макар и в забрава, българската традиция: регионалния й културен потенциал.

Логоптиката – като културна форма по обстановъчна линия – е рационално недоказуема. Тя може само да се аргументира. За работоспособността й дава надежда и българската история, но само практиката може да изяви логоптиката като скрита валентност, присъща на традицията ни. Подобни съображения са легитимни, доколкото касаят образи (условност за условността). Постиганите форми са над осъзнаването: подходът към тях не носи разбиране. Остава доверието в доказалото се културно наследство, предвид бъдещето.

 

 

ЛИТЕРАТУРА

Бахтин, Михаил. 1965. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средновековья и Ренесанса. Москва: Художественная литература.

Берберов, Георги. 1998. Пространствени и функционални взаимоотношения в архитектурата. Дом на руската наука и култура, гр. София. Непубликуван хабилитационен труд (любезно предоставен от инж. Венцислав Иванов, съхраняващ архива на Берберов); публикувана част: Берберов, Георги. 1998. Двойна винтова анфилада. Структурни и функционални взаимоотношения на архитектурните пространства. // Архитектура, № 1, година четиридесет и пета. Издание на Съюза на архитектите в България (и. д. гл. ред. Росен Вълков), София: ЕФ „Вълков-Арт“, 38–39. Цитатите са от хабилитационния труд.

Добрев, Петър. 1991. Ферментът “Булгарикум”. // Орбита, № 19 (1165), 07. ІХ.,
година ХХІІІ (и. д. гл. ред. Николай Кантарджиев). Издателско-полиграфически комплекс – София, 4.

Ефремов, Иван. 1988. Лезвие бритвы (1964). // Собрание сочинений в пяти томах (1986–1989; ред. В. Фалеев), Т. 4. Москва: Молодая гвардия, 7–664.

Ефремов, Иван. 1989. Час быка (1970). // Собрание сочинений в пяти томах (1986–1989; ред. В. Фалеев), Т. 5. Кн. 2. Москва: Молодая гвардия, 6–453.

ИБ 1961. История на България – 2 прераб. изд. в три тома (1961–1964; гл. ред. комисия: акад. Д. Косев, акад. Ж. Натан, чл. кор. Ал. Бурмов), Т. 1. (ред. комисия: проф. Д. Ангелов, проф. Хр. Гандев, к. и. н. Н. Тодоров), София: Държавно издателство Наука и изкуство.

Колев, Борис. 1974. Красотата в българската възрожденска къща // Архитектура № 1, година двадесет и първа. Списание на Министерството на строежите и архитектурата и на Съюза на архитектите в България (гл. ред. ст. н. с. І ст. арх. Пантелей Греков), София: печат ДПП „Балкан“, 37–38.

Мамардашвили, Мераб. 1997. Психологическая топология пути – М. Пруст. В поисках утраченного времени” (лекции, 1984–1985 / ред. И. К. Мамардашвили, Ю. П. Сенокосов), Санкт–Петербург: Издательство Русского Христианского гуманитарного института; Журнал „Нева“.

МНМ 1988. Мифы народов мира – энциклопедия в двух томах, 2 изд. (1987–1988; гл. ред. С. А. Токарев), Т. 2. Москва: Советская Энциклопедия. Рабинович, Е. Г. Середина мира, 428–429.

Павлов, Иван. 1973. А. Проба физиологического понимания симптомологии истерии (1932–1933). Б. Физиология висшей нервной деятельности (02. 09. 1932). В. Условный рефлекс (1935–1936). Г. Типы высшей нервной деятельности в связи с неврозами и психозами и физиологический механизм невротических и психотических симптомов (30. 07. 1935). // Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных, 10 изд. (ред. Э. А. Асратян, чл.-корр. АН СССР), серия Классики науки, Москва: Наука, А. 398–415, Б. 415–425, В. 485–502, Г. 502–506.

Плутарх. 2008. Перикъл. // Успоредни животописи (І в.) (гл. ред. проф. дфн Мирена Славова), колекция Архетип, Published by Foundation for Bulgarian Literature, Printed in EU, 89–125.

Раковски, Георги. 1988. А. Кратко разсъждение върху тъмние и лъжовние начала, на коих е основана стара повестност всех европейских народов (1860). Б. Ключ българскаго языка (1865). // Съчинения в четири тома (1983–1988; ред. колегия: проф. д-р Веселин Трайков, Кирил Топалов, Светла Гюрова), Т. 4. Езикознание, етнография, фолклор (подбор, ред. Светла Гюрова), София: Български писател, А. 139–189, Б. 191–301.

Танев, Тачо. 2003. Беседи за българските азбуки (1977–1987) (науч. ред. проф. д-р Никола Алтънков, стил. ред. дфн Майя Долапчиева), София: ЕкоПринт.

Фрейденберг, Ольга. 1998. Введение в теорию античного фольклора (лекции, 1939–1943). // Миф и литература древности, 2 изд. испр. и доп. (сост. Н. В. Брагинская), серия Исследования по фольклору и мифологии Востока, Москва: Издательская фирма „Восточная литература“ РАН.

Хаджийски, Иван. 1974а. Върху бита и психологията на българския народ (1937–1940)[4]. // Съчинения в два тома (ред. Нешо Давидов, Ефрем Каранфилов), Т. 1. Оптимистична теория за нашия народ. София: Български писател, 23–164.

Хаджийски, Иван. 1974б. Съчинения в два тома (ред. Нешо Давидов, Ефрем Каранфилов), Т. 2. Бит и душевност на нашия народ (1937–1944)[5]. София: Български писател.

Хокинг, Стивън. 1993. Кратка история на времето – от Големия взрив до черните дупки. София: Наука и изкуство.

Цигов, Тодор. 2014. Архитектурно възприятие – логоптика. // Архитектура, № 3, година шестдесет и първа. Издание на Съюза на архитектите в България (гл. ред. доц. д-р арх. Мария Давчева), София: графичен дизайн и предпечат РА Яйцето, 53–58.

Янева, Станка. 1989. Български обредни хлябове. София: Издателство на Българската академия на науките.

Veivo, Harri. 2003. Abject spaces? Literary representation of post-urban cities (лекции 13.09.). // Девета международна ранноесенна школа по семиотика – Югоизточноевропейски център за семиотични изследвания при Нов български университет, 06-14. 09.

 

[1] Заглавието на Т. 1. е от издателите на Хаджийски, Иван. 1974. Съчинения в два тома.

[2] В цит. съч. Янева съпоставя тези и др. функции на хляба почти на всяка страница.

[3] Ср.: „… първото жилище – това е небето и преизподнята, тоест земята, в естеството им (пещери, скали, открито поле и т.н.); ето защо първичните храмове, театри, съдилища, пазари и даже жилищата били разположени под открито небе. Жилището под открито небе – това е предишният кромлех, а сега площад и двор; отначало дворът е място за събиране на семейството (както площадът – за събиране на племето); и тук, и там има площадка с жертвеник и статуя на бога (вместо предишния менхир-тотем). Ограден с ограда, сякаш с хоризонт, дворът е аналогичен на бъдещите площади с колони, светилища, храмови олтари, амвони и т.н. Около двора се редят покои, вместо предишните кромлехи. Точно така са устроени и римският (етруският) атриум, този образец за покой под открито небе, и античният площад, обкръжен с улици.“ (Фрейденберг 1998: 132).

[4] Публикации в сп. Философски преглед“ (1937–1940), чиято тематика е обобщена като заглавие на посочения раздел. Една от публикациите (1938) дава заглавието си на целия Т. 1.

[5] Изследването „Бит и душевност на нашия народ“ е публикувано за пръв път през 1940 (том първи), 1945 и 1946 (том втори в две части, посмъртно). Има сведения и за изгубен ръкопис, продължение на изследването (том трети).

 

Бел. ред.: Препубликувано с любезното съгласие на сп. „Философски алтернативи“. Първа публикация в сп. „Философски алтернативи“, 3/2015, с. 71-86.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018