Иван Маринов – Медийният взлом: относно културните родства

 

 

Възникването и развитието на средствата за масова комуникация е сред основните прекурсори, детерминирали социокултурната ситуация на постмодерността. От възникването на писмеността и разпространяването на преписи в темпоралната дъга, обхващаща времената от древността до XV век с усъвършенстваната от Гутенберг печатарска преса, през телеграфа, радиото и телевизията до компютърната ера (Фидлър 2005) и експанзията на най-новите „умни“ мобилни устройства, пред взора на внимателния наблюдател се откриват тенденции, чиито пътища на развитие неизменно се преплитат в неразбираем за окото на неопитния палимпсест, за чието разчитане и уясняване са необходими подсказки от много и разнородни области на познанието. Вековечните съдържания на знаковите носители – паметта, моралът и вярата, – тяхната феноменология и социална детерминираност – могат да бъдат разбрани най-плътно и цялостно единствено в обединяващата индивидуално, социално и метафизично ос на езика; ос, пронизваща всички познати ни форми на човешко бъдене заедно, отвъд която изчезват или не могат да бъдат мислени проявите и същината на човешкото. В настоящия текст приемам за целесъобразно езикът да бъде разглеждан като неотделим компонент на културата[1], тъй като „в реалното си функциониране езикът се влива в по-обща система на културата, съставя заедно с нея едно сложно цяло“ (Лотман 1990: 218), която от своя страна „е свързана с минал исторически опит.“ (Лотман 1990: 221)

Усъвършенстването на технологиите ускорява предаването на информация, увеличава възможния обем и обхват на разпространение и в същото време отменя индивидуалната отговорност (колективна отговорност е оксиморон) към конститутивните елементи на общността; в тази отмяна преданието и социалната кохезия губят своята солидност и установеност в традицията, за да получат несъвършени функционални заместители под формата на конвейерно произвежданите от масмедиите наративи за ускорена консумация и отчужденото съжителство на конформизма. Някои от щрихираните тук особености на глобалистката социална култура ще бъдат разгледани по-нататък в текста.

Носителите на информация променят своята форма и структура в хода на историческия процес. Движението напред във времето (което никога не е „само време“, а следва да се разбира като сложен и многопластов конгломерат от действия, промени и взаимовръзки) изисква и възпитава нови стратегии на социална организация, чието развитие следва своя вътрешна логика: първо са смятани за абсурдни, сетне модерни, за да се превърнат в (сякаш) самоочевидно канонични и някак безнадеждно остарели. Роджър Фидлър разглежда съпротивлението срещу нововъведенията като естествен и закономерен процес, който не е оправдан от рационално гледище. Пристрастието на Фидлър към технокрацията е обяснимо с безспорните предимства на технологиите пред грубата човешка сила: те забързват и улесняват живота. Обективността на подобно гледище обаче е съмнителна, тъй като рисува твърде редукционистична картина на света и в това отношение книгата на Фидлър представлява само една паянтова теоретична конструкция, валидна не in abstracto, а единствено в контекста на хегемонните културни практики. Придаването на аксиологическо предимство на технологично развитите общества би било израз на съмнителна идеология в духа на еволюционисти като Луис Хенри Морган и Джеймс Фрейзър, чиято научна дейност, макар основополагаща в областта на антропологията, не би могла да бъде достатъчно категорично отделена и обособена от социалноисторическата обусловеност на техните концептуализации. Силуетите на технологичните (и медийни) гиганти откъсват все повече пространство от жизнения хоризонт на съвременния човек, като подлагат пред взора му необходимата за тяхното процъфтяване картина на света: те отменят правото на непосредствена перцепция на явленията и сетне тяхното аперцепиране едва ли съхранява и най-жалка останка от автономност на съзнанието. Резултатът на глобалната когнитивна експроприация напомня твърде много на добре нахранените, послушни и сексуално задоволени полуидиоти от „Прекрасният нов свят“ на Хъксли. Морално затъпелият човек на съвремието, неспособен да издигне погледа си над материално-телесната „долница“, едва ли се стреми към нещо друго, освен към най-отчаяно бягство от скуката, която намира в собствената си компания. Човекът, бягащ от самотата, е далеч от моралния избор, тъй като неговото съзнание е детерминирано от страха – негов вечен спътник и господар, – а следователно и несвободно, като жертвите на културната индустрия, по определението на Теодор Адорно, се явяват и нейни най-фанатични апологети: „Хората по-скоро се вторачват в неизбежното, отколкото се променят. Вероятно телевизията ги прави още веднъж онова, което и без друго те са, само че още повече, отколкото вече са. Това би съответствало на икономически обоснованата обща тенденция в съвременното общество повече да не надскача формите на съзнанието си – статуквото, а непрестанно да го подкрепя и там, където то му се струва застрашено, да го възстановява. (…) Този сизифовски труд на индивидуалната икономия на инстинктите днес изглежда „социализиран“, контролиран и регулиран от институциите на културната индустрия в полза на самите институции и на могъщите интереси, стоящи зад тях.“ (Адорно 2011: 182) Телевизорът е организиращият център, около който е структурирана микротопографията на дома. Зад драпериите и завесите, които светлината на екрана изобразява върху умовете и лицата, прозира грозното лице на отчуждението, по-рано или при други условия наричано скука. Силният и някак натрапчив говор от дяволската кутия забранява и осъжда всеки опит виртуалният монолог да бъде прекъснат, оспорен или осмислен. Телевизорът не пита и не очаква отговор – не такава е функцията му, – а съобщава, възпитава и заповядва от вечно привилегированата си позиция на знаещ говорещ. Във фетишизацията на комуникативните средства губят своята легитимност целите, към които непосредственото общуване се стреми. Обмяната на опит и на данни за света тук отстъпва смислово пространство на медиума на този опит.[2] Без особено преувеличение оттук може да бъде изведено родството на медийната и народната (или низова) култура.

Религиозната почит, отдавана на екрана, позволява народната култура да бъде разпозната по-близо до корените си, но все пак във видоизменен вариант из великолепните зали на берлинските кинотеатри – това дава основание на Зигфрид Кракауер да отбележи, че те „вече не са кина, а дворци на развлечението“ (Кракауер 2011а: 103) и в някакъв смисъл храмове на масовостта: „Поддържаният разкош на повърхността е отличителният белег на тези масови театри. Както хотелските фоайета, те са светилища на удоволствието, блясъкът си поставя за цел благоговение. (…) Паството, наброяващо хиляди, може да е доволно – местата, където да се събира, са достойни за престой.“ (Кракауер 2011б: 105-106) Хипертрофирала и превърната в строго ритуализирана процесия, атракцията на кинотеатрите е оттук насетне топос на празника, отделен, оразмерен и грижливо регулиран от моделиращата структура на ритуала. Зрелищното излишество на образи, звуци и модни аксесоари тревожно напомня Гоголовото описание на Невския проспект[3]: тук личностите са девалоризирани от блясъка на своята външност и сякаш принесени в жертва на модата, за да могат на следния ден да обновят тоалета си, необходим пропуск за най-добрите места в храма на никога несвършващия спектакъл и емблема на крещящата пошлост, позволяваща на притежателите й развлечения от най-изтънчен (а понякога забранен) порядък. Производен на тази култура – макар и в още по-голяма степен снизен – е нощният живот в дискотеката, където тела, звуци и сенки се преплитат в неразличимо и винаги променливо цяло, а гласовете заглъхват под неумолимата ярост на забързаните, шумни и натрапчиви ритми, излизащи из разхвърляните по ъглите огромни колони. Дискотеката е мечтана и търсена цел, защото приглушените светлини, шумната музика и притиснатите едно до друго тела позволяват близост без досадната отговорност на сближаването, а езикът и интимният разговор дори не е нужно да се намесват – достатъчно красноречиви са движенията на почти или изцяло разголените силуети, преминали през отменящата всяко несъвършенство церемония на опиянението. Тържеството на сетивността – сетивност твърде хедонистична – разкъсва всяка езиковост, съзнателност и саморефлексия, за да подчини човешката цивилизованост на по-силната и стихийно проявяваща се нагонна мощ, извираща от най-атавистичните усои на човешкото минало.

Вкамененото съзнание на масовия консуматор разкрива ясно чертите си в сблъсъка с другостта: в „граничната ситуация“ (Ясперс) на Срещата с Другия инак апатичният и доста безчувствен медиен потребител изведнъж изостря сетивата си, за да премине в режим на повишена агресивност. Застрашената сигурност на дома, или по-скоро натрапчивото чувство, че някой може да почука на вратата и да прекъсне вечерта със семейството, отприщва цялата ирационална мощ на досега последователно потисканите, забравяни или просто изживявани някъде другаде (навсякъде?) страхове. Въведеният от Зигмунт Бауман термин секюритизация идва да обясни фетишизацията на властта и авторитета, свойствена на прекариата (термин отново на Бауман; от precarious (англ.) – несигурен): „Разбити врати; отряди униформени полицаи, които разгонват демонстранти и нахлуват неканени в домовете на хората; войници, патрулиращи по улиците посред бял ден – тези и други подобни образи се запечатват в съзнанието като доказателство за решимостта на правителството да доведе нещата докрай, да стигне до „сърцевината на проблема“ и да успокои или окончателно да разсее болезнените пристъпи на несигурност, измъчващи неговите подвластни. Демонстрирането на твърдо намерение и на решимост то да бъде доведено докрай са „явната“ функция (ако използваме прочутото концептуално разграничение на Робер Мертон) на тези образи. Тяхната латентна функция е коренно противоположна: да спечелят популярност и да облекчат процеса на секюритизиране на многобройните икономически и социални притеснения и тревоги на хората, породени от атмосферата на несигурност, която на свой ред е генерирана от уязвимостта и нестабилността на човешкото съществуване днес. (…) Те неизбежно ще утвърдят представата за „онези там, горе“ като провиденциален щит (единствен и незаменим?), който не позволява ужасяващи бедствия да се стоварят нито върху страната, нито върху домовете ни.“ (Бауман 2016: 33-34) Общият страх и общите врагове означават, че засега оставаме заедно – поне докато опасността отмине, а (в съзнанието) тя не е никога по-дълговременна от медийния дискурс; в двойния код на общата опасност, от една страна, и дълга към установения ред, от друга, негативно определената общност търси, намира и конструира своите варвари, които позволяват нейната цивилизованост да съхрани удобството на ясно очертаните граници, отвъд чиято ригидна определеност се простира необгледният и винаги заплашителен свят на Хаоса и Другостта. Тези, които не са „като нас“, остават непроницаеми, студени или твърде темпераментни, за да бъдат разбрани и приети; в същото време животът в пронизания от медиите град е изпълнен с мимолетни срещи и краткотрайни погледи, планирани, реализирани и контролирани от неудобството, което продължителното вглеждане и поканата за близост предизвикват.

Ускорени и интензифицирани, за да бъдат сетне забравени и заменени от други, по-удобни или просто не толкова ангажиращи, връзките са (почти) толкова произволни и ефимерни, колкото постоянно сменящите се и незабелязвани от никого (но интернализирани от всички) реклами по телевизията. Нарастващата виртуалност на взаимоотношенията е мислена от Алвин Тофлър като закономерно следствие от масовата урбанизация, в която място и време за емоционална интимност и морална близост не може да се намери, без да бъде разрушена организираната бързопреходност и взаимозаменяемост, ендемична за големия град.[4] В коментара си относно живота в града Тофлър иронично описва зейналата пропаст между желаната и действителната продължителност на традиционно дълготрайните взаимоотношения като очакване, което „невинаги се осъществява, както личи от растящия брой на разводите и на разпадащите се семейства“ (Тофлър 1992: 69), за да заключи, че ускореното прекосяване на житейско и информационно пространство изключва възможността старите микросоциални стратегии да бъдат съхранени: „Съзнанието, че никое преселване не е последното, че по някое време номадите отново ще съберат багажа и ще се преместят, не допринася за развитието на взаимоотношения, които да са повече от модулни. Това означава, че ако ще се създават връзки, най-добре е те да се създават колкото може по-бързо. Ако аклиматизационният период е сгъстен във времето, сбогуванията, разделите също се скъсяват. Това важи особено много за хората, които ни обслужват. Тъй като са едноизмерни, тези взаимоотношения се създават и прекъсват мимоходом.“ (Тофлър 1992: 73) Рекламата и действителността са сближени в своята виртуалност и нейните правила конституират и обуславят подмяната на реалността с фикция – подмяна, която рекламата умело инструментализира в условията на информационна диктатура, маскирана и привлекателно гримирана, за да остане зад светлините на прожекторите – невидима и затова толкова по-ефективна – властта на „анонимния авторитет“ (Фром), който, подобно на Хадес, управлява и надзирава подземното царство на несъзнаваните нагони. Възпроизводството и разрухата – според Фройд – неотделими от човешката душа мотиви, отколешни спътници на всяка общност и затова приемани от обекта на контрол „като свои“, са съвършените агенти на властта, чиято подкупваща и изкусителна усмивка не позволява усъмняването в тяхната свобода и непредубеденост.[5] „Сексуалността не трябва да бъде описвана като непокорен напор, по природа чужд и по необходимост неподдаващ се на една власт, която от своя страна се изтощава в стремежа си да го подчинява и често не сполучва напълно да го овладее. Сексуалността е по-скоро точка на особено гъсто преминаване на сексуални отношения: между мъже и жени, между стари и млади, между родители и потомство, между възпитатели и ученици, между свещеници и миряни, между администрация и население. Сексуалността не е най-трудно поддаващият се елемент във властовите отношения, а по-скоро един от онези, които притежават най-голяма инструменталност: употребим при най-голям брой маневри и способен да служи за опорна точка, за сглобка на най-разнообразни стратегии.“ (Фуко 1993: 140) Желанията, страховете и слабостите са ефикасни лостове на контрол и управление, които медийният дискурс задейства и вещо надзирава под диктата на икономическите и идеологически интереси, лежащи зад сценичния декор на изказа.

Някъде далеч отвъд хоризонта на масова видимост, където светлината на съзнанието не достига, неколцина натрапници неуморно подкопават основите на човешкия разум. Вероломни, защото са навсякъде, медиите диктуват индивидуалната рецепция и колективната организация на социалността. Медийната култура е взломаджийска (нахълтващите в домовете медийни образи) и не по-малко воайорска (в обсесивния интерес към чуждия живот), затова тя може да бъде определена и като престъпно-перверзна култура, произвеждана, продавана и консумирана в условия на взаимно търсене и потребяване.

 

 

Библиография:

 

Адорно 2011: Адорно, Теодор. Пролог за телевизията, В: Когато медиите не бяха постмодерни. София: АГАТА-А, 2011.

Бауман 2016: Бауман, Зигмунт. Бежанци пред дверите на Европа. София: Изток – Запад, 2016.

Гогол 1973: Гогол, Николай Василиевич. Невски проспект, В: Повести. София: Народна култура, 1973.

Кракауер 2011а: Кракауер, Зигфрид. Филмови дворци, В: Когато медиите не бяха постмодерни. София: АГАТА-А, 2011.

Кракауер 2011б: Кракауер, Зигфрид. Култ към развлечението, В: Когато медиите не бяха постмодерни. София: АГАТА-А, 2011.

Лотман 1990: Лотман, Юрий. За семиотичния механизъм на културата, В: Идеи в културологията, том 1. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 1990.

Тофлър 1992: Тофлър, Алвин. Шок от бъдещето. София: Народна култура, 1992.

Фидлър 2005: Фидлър, Роджър. Медиаморфоза. Да разберем новите медии. София: Издателство „Кралица Маб“, 2005.

Фуко 1993: Фуко, Мишел. История на сексуалността. Волята за знание. Плевен: ЕА, 1993.

Шопенхауер 1994: Шопенхауер, Артур. Етика. Философия на състраданието. София: Евразия, 1994.

 

 

 

[1] Езикът отменя абсолютната валидност на нагледните престави, за да ситуира индивида в света. Представата за континуалност на опита, принадлежността към въобразявана общност и абстрактното мислене са само най-базисните ориентири, които езикът предоставя. „Презумпцията за структурност, изработена в резултат от навика за езиково общуване, оказва мощно организиращо въздействие върху целия комплекс от комуникативни средства. По такъв начин цялата система за запазване и предаване на човешкия опит се изгражда като концентрична система, в центъра на която са разположени най-очевидните и най-последователните (така да се каже, най-структурните) структури. По периферията се разполагат образуванията, чиято структурност не е очевидна или доказана, но които, включвайки се в общите знаково-комуникативни ситуации, функционират като системи.“ (Лотман 1990: 220, 221)

[2] Фокусът на внимание е отместен от предаваната информация към символната натовареност на комуникативния посредник. Гледането на телевизия или слушането на музика от луксозна техническа апаратура в много случаи е далеч по-важно от съдържанието на предавания образен или звуков сигнал. От друга страна, насочването на вниманието към съдържателната страна на сигнала все още далеч не означава автономност на адресата, чиято възприемчивост най-вероятно е профилирана от хегемонните интереси на социалната общност, към която той принадлежи.

[3] „Хилядите видове шапчици, рокли, шалове – пъстри, леки, към които техните притежателки запазват своята привързаност понякога за цели два дни – могат да ослепят всекиго на Невския проспект. Сякаш цяло море от пеперуди се е вдигнало изведнъж от стъблата и се олюлява като блестящ облак над бръмбарите от мъжки пол. Тук ще видите талии, каквито дори не сте сънували: тънички, тесни талии, не по-дебели от шийката на бутилка, при среща с които вие почтително ще се поотстраните, за да не ги бутнете случайно с неучтивия си лакът; сърцето ви ще се изпълни с плахост и боязън да не би някак дори непредпазливото ви дишане да прекърши това най-прекрасно произведение на природата и на изкуството. А какви дамски ръкави се срещат по Невския проспект! Те приличат донякъде на два въздухоплавателни балона и дамата би се вдигнала веднага във въздуха, ако не я задържаше мъжът; защото да вдигаш във въздуха дама е също така леко и приятно, както и чашата с шампанско, която поднасяш към устните си.“ (Гогол 1973: 476, 477) Впечатляващото многообразие от цветове, форми и всякакви най-разнолики образи отменя всяка възможност да бъде откроено или въобразено човешкото, което изглежда твърде малко, незначително и несъвършено в гротесковия спектакъл на големия град.

[4] Не е ли ужасяващ големият град с неговите светлини, високи сгради и самотни хора, изгубени в тълпата? Тук никой не е никога сам, ала всеки е всякога жертва на самотност; на дълбока и всепроникваща незначителност и предопределеност, извираща из дълбините на прекомерната необгледност на града и неговите прищевки. Колко суетни и ненужни са усилията на младите хора, маскирали лицата си с пластове грим или прекарали нощите в потните зали, устремени към нечие чуждо лице/тяло и към нечий чужд живот! Какво ново има в умореното утро на самотника, изоставен от някоя сластна кокетка след прибързаните обещания, продиктувани от алкохолните пари? А какво ново има в нейната утрин? Знаем как да отговорим, поне си мислим така, което е все същото.

[5] С впечатляваща психологическа проникновеност подобен възглед е обосновал още през 1839 г. Шопенхауер в своето обсъждане на моралната свобода: „Физическата свобода, както е казано, има отношение само към материалните препятствия: отсъствието на последните е равносилно на нейната наличност. Но е забелязано, че в други случаи човек, без да среща пречки в материалните обстоятелства, се въздържа от постъпки с прости мотиви от рода на заплахи, обещания, опасности и т. н.“ (Шопенхауер 1994: 47, 48) Тъй като свободен се смята този човек, който не е възпрепятстван да осъществи желанията си, следва въпросът доколко самите желания са свободни от необходимост: „Тук понятието свобода, което досега се е мислело само в отношението си към възможността, вече е приложено към искането и възниква въпросът свободно ли е самото искане. (…) Емпиричното понятие свобода изразява следното: „аз съм свободен, ако мога да правя това, което искам“ – при което думите „което искам“ вече решават въпроса за свободата. Но сега ние питаме за свободата на самото искане, така че този въпрос трябва да приеме следния вид: „Можеш ли също да искаш това, което искаш?“ Става така, че даденото искане зависи и от още някакво друго, криещо се зад него искане.“ (Шопенхауер 1994: 48, 49) Самосъзнанието поражда представата за собствена свобода и непредопределеност, за да съхрани сигурността на своето съществуване, което би било разколебано и отхвърлено като илюзия от сблъсъка с детерминизма на волята.

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 2, януари, 2017

 

Златомир Златанов – Феноменология на колаборационисткия разум

 

Когато падна правителството в Италия, това се отрази на еврото.

Когато това се случи в България,  отражение намери само в популистките страхове.

Ако сме преминали в пост-историята, вече няма събития, има само кредитни рейтинги.

Няма и войни, или те се водят относно самото понятие за война.

Няма и империи или те спорят относно самото понятие за империя.

Нискотарифната събитийност на българското не е от днес – раната не е толкова прясна.

Априлско въстание, Руско-турска война, Девети септември – всичко е подложено на ревизия, по-скоро на тролски нихилизъм.

Събитието е на присвояване-отсвояване, то върви заедно със своето анулиране, събитието изчезва преди собствената си поява, събитието се дублира в номинацията и оказаната постсъбитийна вярност към него – или както сбито се е изразил Бадиу: няма доказателство за събитието, нито пък събитието е доказателство.

Една изначална липса, която свръхдетерминира ситуацията, бива запълвана с живописни фетиши, конспиративни фантазии и посредствен нихилизъм.

И разбира се, наваксва се с прекомерността на един имперски екстериор като предлог да се обясни всичко, тоест нищо.

Биополитическата машина на държавата, затормозена от дифузираната власт на глобалния капитал, се старае да отсее суверенните си колебания. Самоопределение и самоутвърждаване на нацията-държава – това сякаш касае всички ни, които носим името българи.

Но да говориш за самоопределение и самоутвърждаване губи смисъл в една среда на универсална стокова еквивалентност. Днес суверенното се обвързва с кредитния рейтинг и ние сме въвлечен в нискобюджетен филм на постоянно преиграване и симулация.

Сведени до безформена популация, ние позволяваме държавата да се обзавежда с класовите характеристики, които сме си отказали.

Държавата винаги е свързана с репрезентативен излишък, тя винаги е по-силна, както казва народът, но тук се създава по-скоро обратното впечатление, че държавата  липсва, че е в разпад, опасност, фалит.

Пред тази игра на недостиг-излишък социалните логики са безсилни, макар че в основата  стои един прост феномен – парите, които създават реалността, перипетиите на маниашкия капитал. Парите като една от формите на стойност, някога длъжнишки пари, които сега морфират във виртуални пари на глобална финансиализация. Целта е да се облекчи и преразпредели кредитното бреме, да се демократизират кредитите, но всъщност се произвеждат нови зависимости.

А самата стойност (value), бивайки определяна преди като кристализация на сила (Ницше) или на работно време (Маркс), днес е просто симулация.

Последствията все още са неясни. Както при фючърсните търговии – едни ги виждат като новото бъдеще, други – като опит на капитализма да експандира терена. При фючърсите в новото им разбиране липсват парите и референциите, едни цени просто се плащат с други цени, без изобщо да има някакви материални неща или стоки като обект на търговия. Или това е една търговия с нищото.

Различието между спекулация и симулация е изтрито. Но това се прехвърля и във всички останали сфери.

В политиките е същото – някакви сътресения и бедствия сякаш поразяват всичко, като оставят абсолютно всичко незасегнато.

Ако светът се е оплел в безкрайна дългова спирала, това означава, че парите не са нищо друго освен знак за асиметрия на власт, на асиметрични силови отношения, които предписват и налагат бъдеща експлоатация, доминация и подчинение.

Имперският профил на асиметрично господство е колкото разпознаваем, толкова и неясен. Както и българската сигнатура, която се апликира към този профил в неизменния си провал.

Днес ние не знаем кои са господарите на света, но разпознаваме влиятелните им слуги, както забележително се е изразил Иван Методиев, в безкрайното им заместване и заменяемост. Което означава, че теорията на Дерида за субституцията-supplement остава влиятелна.

Произходът е субституция. Демокрацията е безкрайно вертиго на субституции. Дълговата спирала – също.

Но вместо това ние говорим за  нарцистична инерция, есхтатологическа парализа или  форма на историцистка карантина, в която обитаваме, фрактуриран паноптикум, едно неавтентично битие в постоянна симулация с наложения му лимит – кошмарно е да останеш вътре при старите травми и зависимости, но импулсът да излезеш навън не е егалитарен, а принудителен.

В това се състои психическото здраве на този народ под формата на извратеност – един негативен Изход, негативен анабазис.

Расовият есенциализъм на българското като дълбока каузална структура сега казват, че се разпада, само че той винаги е бил изкуствен конструкт на властови доминации. И когато в началото на 90-те един известен писател възкликна – аз не познавам моя народ такъв – това означаваше, че българската идентичност винаги се е крепяла на това, което всячески е отхвърляла: едно постоянно неразпознаване и разминаване със самата себе си, за които официалната историография мълчи.

Грижата (die Sorge) все пак е основен екзистенциал в битийно-историческата аналитика, ние сме загрижени и ангажирани – но относно какво? – какво друго, освен загрижени за избягване на грижата, като постоянно я препращаме в чужди ръце,  модифицирана  във фигури на пасивен нихилизъм и фантазии за пасторална власт, или още по-неопределен  популизъм и претенции за самородност. Но зад всичко това се крие цинична незагриженост – ние не можем да решим нищо, империите ще се погрижат за това.

Ние сме под  имперски патронаж – това е тайната на местните клиентелистки елити, аrcana dominationis, докато са заети да разиграват нарцисизма на малките различия в политическите си аспирации.

Имперският момент е сляпото петно в дискурса, както се казва. Реалното на историческо дестиниране, към което се пришиваме в неправдоподобни апликации.

Разбира се, понякога неяснотата улеснява комуникацията и притчата на Кафка „Великата китайска стена” е показателна в това отношение – какво е имперски градеж и умишлено оставените пукнатини в него, неспецифицираните врагове и непристигащите навсякъде имперски послания, как истините се обвързват с властта в контролирани манипулации, страхът на империята пред собственото й либидо, маскирано с фалшиви желания, и клонираният страх на фрагментираното сърце пред незавършения му фрагментиран проект.

Тук може да се прибави и  модерният феномен на секюритизация, експлоатиран от неолиберализма като приоритет, фактически на деполитизиране и лишеност от основни човешки права пред безлицевите опасности за новия имперски ред, както и за оправдание на експанзията на милитаристката машина на капитала.

 

Мистерията на беззаконието в самата същност на империята се проектира абстрактно върху анонимните й врагове. Вече няма ясни визии и исторически материализми. Глобализира се случайното, контингентното, като единствено неслучайното нещо, а заедно с това расте хипертрофията на насилието. Колкото по-случаен свят, толкова по-уязвим, взаимосвързан и зависим. Един свят като не-свят в безкрайна серия от субституции. Дори бедствието вече не е същото, то, както казва Бланшо, поразява всичко, оставяйки всичко непокътнато.

Империята не е глобализация или свръх-национални организации – по-скоро трябва да се говори за имперски момент или профилиране,  спектрално присъствие на едно отсъствие, липсваща причина със съответните актуални въплъщавания

Имперската свръхструктура никога не е завършена, да станеш част от нея означава да се разделиш с автономното мислене и политики.

 

 

Да колаборираш с актуалната за деня империя не е политика, а клиентелизъм. Българските политици изглеждат като защитени клиенти и те наистина са такива.

По време на Втората световна война българската ситуация е учудващо близка до режима на Петен във Франция

Първо, капитулация и сервилност

Второ, оцеляване на нацията в съмнителен неутралитет.

Трето, непреодолими външни сили са наложили включването ни в колаборационистката схема.

Решенията за политически избор се разглеждат в контекста на чуждо давление и принуда. Тоест това са решения относно една нерешителност.

Това са все същите оправдания с невъзможността да се справим с някакъв имперски свръх-властови излишък, независимо как ще го именуваме – тоест ние сме независими само в именуването на външни зависимости – което поражда дизориентация и политическа импотентност под маската на национално самоопределение и самоутвърждаване.

Търси се бедствено събитие – от Ньой до тоталитаризма – което заграждаме с нови популистки претенции и неубедителни аспирации за друго начало, възобновяване и консолидация.

Сега това събитие е тъмната катастрофа на комунизма в исторически обусловената си реализация, пищно заклеймявана, но оставаща неосмислена.

Един много странен реваншизъм, в който децата на комунистите се подиграват с Маркс и комунизма и препикават руското оръжие, а днешна Русия е обявена за актуалния  враг.

Това е петенисткият момент, който се премълчава по разбираеми причини.

Държава с половинчат манипулиран суверенитет, която криминализира своето революционно минало до степен на пълно отрицание, и действа по същия нагаждачески начин със сегашните си приоритети в едно лимитирано бесовство.

 

Още за Ницше модерността е пълна каша, където никой интериор не пасва на никой екстериор и обратно. Особено сега, когато капиталът е дифузирана форма на власт, и вариращият труд на един катастрофичен капитализъм резултира в хаотични дислокации, мигрантски потоци и свирепа конкуренция, когато все повече се говори за дигитална суверенност и имперските  сигнатури умишлено се деформират в хибридни войни и хибридни пропаганди, когато под биополитически натиск популациите губят класовите си характеристики и  с тези характеристики се обзавеждат олигархични кръгове и клиентелистки антуражи – въпреки всичко това имперският екстериор се задържа като  атрактор, основен трансцендентал за локалните политики на живописни деформации.

 

Имперските транспаранти се късат и отново провисват, Рим вече не е в Рим, но ситуацията на имперски несъизмерим излишък, който свръх-детерминира всичко останало, си остава непроменена.

Това диктува и хода на посредствените  геополитически интерпретации, деактивиращи със своята литературност – нещо, което е заслужило презрението още на консерватори като Жозеф дьо Местр.

След нацизма на свой ред комунизмът е  изкаран виновен, двете неща се смесват умишлено, както при доктор Желев – и това е повод травматичното наслаждение да се изражда в ориенталски джумбиш.

Тук никога не е имало фашисти, ама май и комунисти не е имало, за да стигнем по обратния път до друг доктор, Кръстев, който още през 1895 г. заявява – у нас няма нищо.

Това сиромашко нищо не е метафизичното нищо като повод за спекулации. Това дори не е клонираното нищо на имперски тенденции.

За разлика от Запада българската държавност и суверенност не са обвързани с религиозни войни, което означава, че никога не са се водили сериозно войни относно понятия и идеи. В такава интелектуална оскъдица модерните проекти и до днес не стоят уместно, непопулярни и лесно компрометирани.

С идеи или без тях събитието на българската държавност хиазмично се оплита в безсъбитийност, както популизмът в анти-популизъм, комунизмът в анти-комунизъм и т. н.

Това са диалектическите врътки в една фалшива тоталност, носеща българска сигнатура.

 

Петенизмът въплъщава национализъм без нация, държава, която криминализира своето революционно минало.

Петенизмът е популизъм откъм върховете – популизъм без народ и без политическа добродетел (цит. по М. Константину).

Петенизмът на гражданска и обществена основа е компрадорната биовласт на империята – една интернализирана компрадорска агентура.

Гражданският петенизъм на анонимни корпорации, фондации и неправителствени организации въплъщава компрадорската биовласт на империята, на която и да е империя.

Отново тук си въобразяват, че са избрали правилната империя, което предопределя правилното поведение и говорене, тъй като моделите на морални корекции винаги са били извличани от имперския апарат на биополитики.

Чуждите компрадорски агенти и местните координатори са осъществили своеобразно разделение на труда в политически план, като резултатът е подсигуреният комфорт на една клиентелистка прослойка с привидно враждуващи ориентации – прекрасно схванато от цар Борис Трети, единственият чужденец-българин, който се е чувствал некомфортно.

С променлив успех и Живков искаше да се докара до същото амбивалентно състояние в комична конкуренция с несъществуващото дисидентство и закъснелия антикомунизъм на слугинския си антураж.

Петенизмът е истинската катастрофа на българското.

Днес може да ни изглежда, че това се реализира в едни по-меки софистицирани връзки, един постмодерен петенизъм, който обаче не е по-малко уродлив.

Империята, която и да е империя, го прави по-добре отколкото нас – всичко е на нейна страна: управленски опит, по-висок морал, финансова стабилност.

Ние се нуждаем от чуждестранни господари – нали дори в съдебната власт искахме да внесем чужди магистрати, чужди митничари и т. н.

Това историцистко déjà vu не само прозира в днешното състояние на българската държава, това е самото състояние на държавата, както би се изразил Граучо Маркс.

Един фашизъм без фашизъм, един комунизъм без комунизъм, и сега една демокрация без демокрация и политики без политики, и както по всичко личи,  и една литература без литературност.

Както добре се вижда, изваждането-субтракция е основен модел.

Българите изглеждат като случайно попаднали в историята и пак случайно изритвани от нея. Обичайното им състояние е да се правят на ударени, на извадени от ситуацията, да извличат независимост от безкрайното меле на зависимости.

 

 

По тази логика самолюбието (amour propre, Eigenliebe)  на малките държави под патронажа на Империята е клиентелистки популизъм „отгоре”, тоест без народ, локална идиосинкразия, докато плебсът отдолу и тролската маса практикуват безпринципно люспене на съмнителна фактология, профанен субтрактивен модел на мислене, за който дори не си дават сметка – субтракцията е изваждане – българското бива вадено от самото себе си, за да не остане накрая нищо. Не сме народ, а мърша – това е сякаш дълга традиция на самоизобличаване и самоизваждане.

Демагогските елити обаче не се забавят със слугинския си реванш –  те ни пробутват институционалния си платен героизъм: ние правим всичко възможно, но как, след като сме обградени от хора на ресентимента и негативизма, от негоден матр’ял и т. н.

Негодници, който вменяват на другите собствените си гадости, с помощта на които са  се издигнали,  в един негативен трансфер.

Империя за българите означава Велики сили, но какво е империята извън географските имена? Имперски Dasein на търкалящо се по глобуса блуждаене на прекомерна излишествена свръх-властова норма.

Образно, един имперски ореол на пропукана китайска стена  опасва земята, който се опитват да дистрибутират в научна история.

Но историята не съществува или най-малкото не се изповядва. Какво има пред нас – бъдещи империи. Какво има зад нас – рухнали империи.

Също както при Ангела на  Бенямин – отпред нови обещания, зад него – спукани broken обещания. Как се вписваме в това ли? По-скоро трябва да проследим  как се отписваме и изваждаме в безкрайно самоизваждане.

Но университетският дискурс ще погледне снизходително на това – той си има научна история на отработени експертни предразсъдъци, дори когато не са комунистически, а постмодерни.

Древните царства са мародерски, Империята е екстендиран ред, налаган върху локалните клиентелизми. Неолиберализмът сега е актуалната  свръх нормо-патология  без съизмеримост, която мачка всичко по пътя си.

Империята е големият деструктор на егалитарни политики.

За Антонио Негри и Майкъл Хард  това е империя на множеството (multitude) или федерация (commonwealth) с повече или по-малко номадския делириум на свръхвластовата норма с нейния блуждаещ неизмерим обскурантизъм, в който е загърната имперската биовласт.

Негри може да бъде извинен за прославянето на този блуждаещ имперски излишък в дельозиански ключ (книгата му е написана в началото на новия милениум), но днес локалните политики на държави като нашата са удавени и неутрализирани в имперския излишък на неопределеност и  затъмнение  на фона на мигрантските потоци от Изток, както и на всички други предизвикателства.

Имперската нормо-патология е невъзможна за съотнасяне и трансфер.

Каква алтернатива можем да предпочетем – оттегляне в съмнителен петенистки морал и политики на субтрактиране-изваждане или някакъв съмнителен неутралитет като апотеоз на  провалена субтракция?

Да запазим малкото, което е останало. Всъщност да загубим това, което никога не сме притежавали.

Защото единственото притежание е травмата, която ни предхожда и която въплъщаваме в травматично наслаждение, което няма нищо общо с ориенталския кеф.

Ние сме държани за заложници на една неопределима неасигнирана имперска власт, за която съдим по хибридните й ефекти  и хибридни войни, фактически обскурантистки ефекти и обскурантистки войни.

За Бадиу политиката е прекъсване на това обскурантистко блуждаене.

Негова е хипотезата за имперския блуждаещ излишък като неизмерима свръх-властова норма – една подвижна имперска биовласт на спекулиращи пазари, глобално разделение на труда, разместване на масивни популации, неоколонизационни процеси, реакционни неолиберални новости, глобална тавтология на иновации, обмен на тъмни семио-ликвидности, кризи на свръх-достъпност и т. н.

В една епоха на неолиберален шок и анонимен имперски терор, на глобализиране на контингентното, какво могат да противопоставят българите, какви политики и какви съпротиви?

Моралът и политиките ни са строго съответни на имперското развращаване, корупция и софистика.

Под имперската сигнатура това, което можем да постигнем, е състояние на колективна криминалност  и незагриженост, един еснафски комфорт и интелектуален конформизъм.

Казват, че никога не е имало такова падение като днешното – наистина ли?

Просто сме забравили това, което постоянно вършим – да изваждаме от (грехо)падението до откат. И да обитаваме в забвението на това забвение.

Зле разбран субтрактивен модел, който няма да доведе до ония субтрактивни политики като процедури на истината, насочени срещу държавната и имперска прекомерност, за които пише Бадиу, независимо доколко са осъществими.

Възможно ли е този имперски или държавен излишък, който свръхдетерминира ситуацията, да бъде елиминиран или преразпределен в егалитарни политики, е въпрос, на който никой не може да отговори.

Нали и затова се казва – няма алтернатива. В една епоха на симулация, където никой не иска да е империя, където милитаристката машина на капитала се представя за миротворческа, където изобретяването на врагове е първата работа на всяка политика до степен Карл Шмит да заяви – човешкият род не съществува, тъй като все още не е изнамерил своя враг, в епоха, където самоцелните влечения на капитала в аутистично самовалоризиране се налагат като условие за функционирането на обществената среда и обществено благо – в такава псевдо-епохална рамка всички опции са изнудвачески  и всички стойности са симулация.

Господарите на света може и да са изчезнали, но не и господарските означаващи.

Господарското означавашо, което попълва пукнатините, като същевременно ги произвежда – не намираме ли точно това в притчата на Кафка „Великата китайска стена”?

Но какви нови предизвикателства се разбиват в гнилия парапет на Европа?

На какво е застъпник и въплъщение Европа, съюзена федеративна Европа – на имперски свръх-излишък или имперски свръх-дефицит?

Няма отговор  или те са прекалено много.

Европа като постоянен процес на само-европеизация, Европа като изчезващ посредник (vanishing mediator) между вече не и не още, Европа като събитие на гръко-християнското разбиране за себе си с колониално-просвещенските си наследства, което само по себе си е оксиморон и т. н.

Империите винаги носят „легионерска” универсалност по подобие на Рим. Империите на капитала са немислими без милитаристкия апарат и военната машина, както добре е знаел още Дельоз.

Освен монументални фигури за деструкция на политическото, Империите винаги са били разширено възпроизводство на софистика и корупция – натам ли се е упътила Европа?

Пол Валери се е питал дали Европа ще се превърне в малък нос на азиатския континент или ще се задържи като мозък на цялото земно тяло.

Но на друго място той отбелязва – Европа се стреми да бъде управлявана от American Commission.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 1, декември, 2016

 

Владимир Сабоурин – Корпорацията Reigns

 

Това е реплика на Говорещата Лисица от Антихрист на Ларс фон Триер.

След подялбата на „Поетически Никулден 2016“ между Г. Господинов и П. Дойнов трябва окончателно да е станало ясно следното:

1) Когато А-филмът на Корпорацията е издал книга, всяка остатъчна конкуренция в литературното поле автоматично се суспендира.

2) Б-филмът също получава задължителна награда в качеството си на отговарящ за академичното поделение на Корпорацията.

3) Когато членове на Корпорацията не са издали книги, те по необходимост са членове на журитата в качеството си на спечелили литературни награди и академични фигури.

Корпорацията Reigns.

Лисицата говори, а вие мълчите, очаквайки подаяние от нея.

Горко ви.

 

 

 

Владимир Сабоурин – Поезия и популизъм

 

След привиждането на Нова социална поезия като по дифолт „лява” и жалейката, че не е достатъчно такава по рудници и перници (Силвия Томова), новият политически етикет, прилепен на случващото се, е „популизъм”. Нова социална поезия е „поетико-популистко движение” (Петя Хайнрих).

Както рамкирането „поезия и ляво”, така и „поезия и популизъм” предполагат политическо дефиниране на явлението Нова социална поезия. В случай че двете рамки не са лесни метафори на нещо неясно, нека помислим за логиката на „поетико-популисткото” определение.

Доколкото новото политическо назоваване идва от български автор, живеещ в Германия, резонно е да се предположи, че „популистко” ще има федералнорепубликанскогермански обертонове с тамошна актуалност.

Що е „популистко” в момента във Федералната република? Най-общо националистическо-ксенофобското, расисткото, националсоциалистическото в крайна сметка.

След (недостатъчно) „лявата” Нова социална поезия идва ред на (достатъчно) дясноекстремистката (както това се нарича по Немско).

На практика остана само една политическа валенция, с която Нова социална поезия да бъде етикетирана: неолибералната.

Очакваме с нетърпение окуражаващ знак от Корпорацията, припознаващ ни като техни хора.

 

 

 

Сирма Данова – Рибният буквар: отхраняние на социалните животни

 

На Йоана

 

Има един неочакван скок в педагогическата програма на Петър Берон и това е преходът от физиология към социална философия. Онова, с което изненадва „Рибният буквар” в поствъзрожденската епоха, са авторовите отклонения от образователно-занимателния план. Там упражняването на социални сравнения съвпада с изтъкването на определени свойства на „животното царство”, от които „социалното животно” би могло да се поучи. Разбира се, трудно може да се определи този ход като опит за социология, но със сигурност осветлява една представа за общество преди възстановяването на държавността. Самото контекстуализиране на тази невинна представа в първото педагогическо пособие, преди възникването на колкото прямата, толкова и иносказателна публицистика, означава сякаш манифестирана смяна на нагласата, че предстои създаването на липсващото общество, определяно от общ интерес. Трансгресията от физикофизиологическо в социалнометафизично всъщност е неизменно свойство на научната проза на Петър Берон от „Рибният буквар” (1824) до седемтомния му опус „Панепистемия” (Всенаука, 1861-1867),  издаден във Франция.

При създаването на „Рибния буквар” Берон е проявил необичайно за възрастта и тогавашния си статут социално въображение. Той никога не е бил класен учител. Като пособие букварът възниква за частни нужди. Немалко време съществува под формата на ръкописни листове, с които младият Петър Хаджи Берович си служи за обучението на децата на Антон Йованович, българин нотабил, живеещ в Брашов (Австро-Унгария). Тъкмо Йованович финансира издаването на необикновената учебна книжка, чиито разностранни дялове наподобяват джобна енциклопедия на знания от първа необходимост. Тази приватна генеалогия на Буквара обяснява как неговият автор се оказва едновременно пръв и алтернативен. Пръв, защото до онзи момент не съществува учебно пособие, написано понятно, на говоримо българско наречие. Алтернативен –заради секуларизиризацията на знанието за света. Тук със секуларизация означавам не само абстрахиране от диктата на религиозното обучение, а и свеждането му до само една от практиките на човешкото. Молитвите в Буквара представляват колкото религиозно, толкова и езиково упражнение. За да си представим по-ясно кое е накарало Берон да създаде отявлено представителна книга, заемаща десетилетия главно място в педагогическия истаблишмънт на Възраждането, идва на помощ образът на горестното дете от предисловието на Буквара. Авторът описва школото като среда, култивираща „страх и треперание” в непонятния езиков хоризонт на „безпътното” и „напразно” обучение (Берон 1964: 13). Така не ни изненадва вниманието му към „несчастните деца”, потопени във всекидневната принудителна тегота. Не е трудно на този фон да си представим детето Берон в Котелското килийно училище и създаването на учебника като закъснял детски хюбрис. По-важното обаче е, че изтръгването на знанието от принудата го снабдява с много по-занимателни форми благодарение на съвсем нелеки години на учение. Класическото образование в „Бейската академия” в Букурещ и върлуващия просвещенски енциклопедизъм определят двата кита на Бероновия буквар: човешкият и природният ред. В основата на връзката между тях е физиологията, а разликата се корени някъде в граматиката и изобщо езика.

Като необикновен човек, с необикновена съдба,  пребивавал между нищетата и благосъстоянието, Петър Берон се изгражда като съреден на европейските учени. Частен учител в домовете на гръцки и български семейства, една година изучаване на философия в Хайделберг, медицина в Мюнхен, лекар и доктор с дисертация по гинекология на латински, изследвания в областта на гносеологията, натурфилософията, физикохимията, основател на търговско дружество, спомоществователство, смъртта на Раковски в собствения му чифлик, отказ от френско гражданство, криминалната му смърт са някои факти от биографията му. Въпреки че докрая на живота си остава поданик на Османската империя, пътува из цяла Европа на научни семинари. Повече от съчиненията му, писани основно на латински, френски и немски, са непознати в български контекст. Като цяло недостатъчно изследван е сюжетът за странстванията на Петър Берон.

Поразителната връзка между Буквара и по-сетнешните му научни изследвания се корени в интереса не просто към човека – неговата физиология и божествена психопатология, а във въпроса как е възможен човешкият ред. Интересът към социалния ред в научните му трудове се обуславя от допускането, че човекът е нещо повече от трудово-социалната си роля. Т. е. че е способен да изгради индивидуална душа в течение на жизнения си опит. Съчинението му „Произход на физическите и естествените науки и на метафизическите и нравствените науки” (1858)[1] съдържа своеобразно разсъждение за произхода и траенето на душата. То по същността си е гносеологическо, тъй като представлява както теория на познанието на човешката извънредност, така и критически поглед към вече съществуващи възгледи. Берон принадлежи към онези физиолози, които причисляват човешкото същество към царството на животните, като му признават превъзходство. В Буквара става ясно, че човекът се различава от животните със своята „изрядност”. Като из-ряд-ен тук означава: извън обичайния ред. Макар и да е своегорода съвременник на Дарвин, теорията за еволюционизма възниква десетилетия след „Рибният буквар”. Близостта на човека и маймуната в Буквара все още е видяна като аналогия, не като еволюция:

„Никой другий добитък не прилича толкози на человека, колкото маймунът. Неговото лице, носът, веждите, клепките, циците на гърдите и ручните нохти са каквото и человеческите.[…] Комахай всяко, щото видят, ищат да го сторят. Някой си маймун видел господаря си, чи ся бръсни, и подир малко время отишъл, та извадил бръсничите да ся убръсни и той и тъй ся заклал.“ (Берон 1964: 66)[2]

Сякаш ненаправената крачка между аналогизма и еволюционизма помирява представата за света като Божие творение с по-нататъшните натурфилософски открития на Петър Берон. С други думи, „Специалното сътворение” – креационизмът – е също толкова състоятелно за него, колкото връзката между космическите флуиди и вечножизненото. Как иначе би си обяснил въртенето на земята като отговорно за протичането на флуидите и съществуването на живота[3].

Миметизмът обаче се оказва функционален и в обратната посока. Макар и превъзходен сред видовете, индивидът има какво да усвоява от природните сложност и ред. В гмежта на животинските твари съществува загадка, която крие образец на съвършено сработване и сговаряне. Берон недвусмислено вижда в нея недосегаем модел на „обществения договор”. След като подробно описва сложното устройство на пчелния рой, неочаквано обобщава: „Чудя ся всяк, като погледни с колък труд и с колка чевръстина сичките членове на тъзи република залягат за общата полза.” (Берон 1964: 77) Това авторово отклонение, направено в последния дял на Буквара, напомня и за една друга история. Става дума за разправията на човешките членове с шкембето, недоволни от това, че се трудят да го изхранват, а то седи наготово. И не е изненадващо, че такава физиологическа притча в Буквара носи дидактичното заглавие „Всяко общество се упазя, кога согласно ся трудят сичките членове”. Целият паратекст на този басненен фрагмент синтезира една отрано изработена аналогия у Берон между физиологията и обществения ред. Още по-красноречиво натурсоциално наблюдение откриваме и в описанието на мравуняка: „Срамота е воистина на человека да гледа тези добитъчета толкози съгласни помежду си и заради това толкози благополучни, а той да не ще да бъде согласен със своите братия.” (Берон 1964: 79) Морализаторският тон на това вмъкване издава напълно извънучебен ангажимент. Но то е важно тъкмо с контекста на появата си: Берон прави това отклонение като българин и като поданик на Османската империя. Въпреки онагледяването с царството на животните, човешкият ред няма как да бъде природен. На това настояват теоретици на управлението като Аристотел и нееднократно апострофиращия го Жан Жак Русо[4]. Проблемът за съгласието обаче, напипан от Берон, е централен за динамичния живот на обществения договор. Съгласието и неговата юридическа версия – споразумението – са градивото на гражданския ред. С това ще припомним едно разграничение от онова съчинение на Русо, с чието заглавие вече злоупотребихме. Става дума за трактата „За Обществения договор, или принципи на политическото право” и за очертаната в него разлика между „волята на всички” и и т.нар. „обща воля” (Русо 1988: 100). Волята на всички е съвкупност от индивидуалните воли, а общата воля е надреден фундамент на общественото благосъстояние. Липсата на съгласие сред индивидуалните воли означава недобре целеположено общо благо. А съгласието между частната и общата воля няма как да бъде неограничено трайно, защото то, само по себе си, няма поръчител. Цялата сложност на обществения ред се определя от обстоятелството, че общата воля не е природна, за разлика от индивидуалната воля.

Че Петър Берон проявява по-траен интерес към проблема за социалния ред, свидетелства и писаното на френски изследване „Произход на физическите и естествените науки и на метафизическите и нравствените науки”[5], за което стана дума. И по-точно главата „Среща между флуидите: произход на метафизическите и нравствените науки”. Там авторът хвърля исторически поглед към изследванията за природата на душата. За него ум, душа и индивид са тъждествени. Природата на ума не би могла да бъде изучавана без наблюдения върху социалния ред в настоящето. Така той осъществява критика на философията поради нейната прицеленост в миналото, като изтъква, че единствено теолозите и законодателите се доближават до неизвестната му същност. Последните също не са пощадени от критика, този път тя обхваща тяхното разбиране за произхода на душата. Берон се противопоставя на убеждението на теолозите, че душата е предзададена, че съществува преди индивида. Той не вярва и в пренасянето на душите от едно тяло в друго, означено като „метемпсихоза”. Пораждането и съществуването са резултат от космически закони, с които би могло да се обясни и „Специалното сътворение”. Като учен смята, че душата е вечна, защото има начало, но след смъртта на живото същество не престава да съществува. Това не означава, че самият той не вярва в креационизма, тъкмо напротив – изнамира терминологичния език, с който да обясни в качеството си на физик и натурфилософ сътворяването на човека в Книга Битие: „В Писанието чрез думата вдъхновявам е изразено прииждането на флуидите от предметите към сетивните органи, където тези флуиди се превръщат в понятия и в душа.” (Берон 1978: 114; болт в оригинала) Едно бързо връщане към „Рибния буквар” ще ни покаже, че авторът отдавна е сигурен в божествения произход на света, дори при описанието на човека набляга на полагащото му се вечно блаженство. По-странното е, че не се отказва ерудитски от тази свръхидея, а с течение на времето е намерил научния подход, с който да застане зад нея.

Но какво свързва душата и социалния ред? В търсенето на взаимовръзката изпъква представата не толкова за потеклото, колкото за самото начало на душата. За нейния старт и шанс. Берон се проявява като модерен мислител тъкмо с представата си за образуването на душата в жизнените граници между раждането и смъртта на човешкото същество. Душата няма предзададен живот. Тя не е природна даденост, а се образува и моделира така, както се образува и моделира индивидът като микрокосмос. Русо е посмял да опише една зловеща представа за раждането на завършения човек. В неговия роман-трактат „Емил, или за възпитанието” се натъкваме на уродливата фигура на току-що родения зрял човек. Той изглежда физически развит, досущ като Палада, излязла от главата на Зевс, но некоординиран, безчувствен и неспособен за познание. Тази статуя на природата няма как да оформи душа, защото е лишена от процесуалността на природния ред. С други думи, разполага с неовременено съзнание, с неупражнена човешкост. За Русо императивът на възпитанието е не нравоучението, а именно упражнението. Петър Берон поставя примерът и онагледяването в центъра на педагогическата си програма. Освен това в Буквара има описани ежедневни упражнения за оформянето на душата. Може би най-интересното от тях е разговорът със себе си, или, както го нарича авторът, „катадневното свойизпитвание” (Берон 1964: 49). Способността на душата да се образува и субективира е детерминираната от Берон метафизическа разлика между хората и животните, тъй като за хората тя се оформя при всекиго различно. Понеже душите на животните са съгръдени от усещания, а при човеците – от понятия. Съзнанието е фундамент, който отличава хората от животните, но и човекът от животинския му стадий, наречен от Берон „животинския живот на човека” (Берон 1978: 116) Нещо повече, съзнанието стои в основата на задължителната за едно общество разлика между индивидите: „Животинските действия на човека също са предварително решени, както тези на животните, но не е така при съзнателните действия, които са свойствени за всеки индивид, и затова всеки човек оформя един вид, различен и собствен”. (Берон 1978: 114) А ето как изглежда това твърдение в оголен вид, възникнало в педагогическия хипотекст на Буквара:

„Человеците не са еднакви нити на лице, нити на глас, нити на писмо, и от това как познавами божията премудрост, защо по лицето ся разпознавами денем, а по гласът нощем, а по писмото кога сми надалече.“ (Берон 1964: 79)

Акцентът върху непредвидимостта на човешката активност в Произход е ключов, защото предугажда механизма на оформянето на душата и оттам – оформянето на обществото. И в това се корени шансът на обобществяването, ако се изразим в духа на Георг-Зимеловата „Социология”. В капиталния си труд Зимел изтъква, че индивидът допринася за социалното формообразуване тъкмо със спецификите на вътрешния си опит.[6] Берон силно се доближава до тази либерална идея, но все още остава при отстранения всеобхватен поглед на естественика, който съзира разлики между отделните съзнания, докато Зимел вижда в разликите структуроопределящи специфики.

Не бива обаче да се омаловажава и анатомическата специфика на човека, изведена от Берон в Произхода. Тя се състои в способността на човешкото същество да образува език. И то език, който се развива: „Не е така с езика, който се повтаря при животните, от родители на потомство, без да претърпи никаква промяна, докато децата научават своя матерен език, без да останат в границите, които са го намерили, а през своя живот те го разпространяват, развиват и го предават на децата си, а последните правят същото през своя живот. По такъв начин нацията става един безсмъртен индивид, който не остава никога в границите на неговото предшествуващо състояние, и затова общественият човек се отдалечава постепенно от животинското състояние, в което се ражда.” (Берон 1978: 104; курсив мой). Наличието на такъв параграф учудва с оглед на строгата понятийна систематика на Произхода, издържана в духа на Шелинговата философия[7]. В чужда среда Берон достига до постановки, които се появяват десетилетия по-късно в родния контекст. Заслужава да се съотнесе образът на „безсмъртния индивид на нацията” на П. Берон с понятието за „колективния човек” на социалния мислител Сп. Казанджиев, възникнало в една вече доста по-твърда модерност през 20-те години на XX в. По-важно обаче е да обърнем внимание на формулировката „общественият човек” (homme sociаl) в контекста на съчинение, което по методологията и мащаба си наподобява късносредновековните извори на Мишел Фуко, а по някои тези се доближава съществено до важни идеи на модерната социология. Изразът „общественият човек” може да се погледне като пълноценен превод на Аристотеловото понятие ζῷον πολιτικόν, изразяващо една подчертано природна, а не волева, обвързаност на човека със социалното си обкръжение. Аристотеловата формула за човека е разпъната между неумиращия конфликт на интерпретациите и преводите, привиждащи в зоон политикон ту „социално животно”, ту „обществено същество”[8]. Тези преводачески решения, особено първото, оголват социалността на човека като нагон. Бероновият превод обаче сякаш показва човека в застинала фаза на социалната си реализация. За него очовечаването, т.е. изплуването от животинския стадий, е съпътствано със задължителна социална инициация. Снабдяването с човешкост е невъзможно без етносоциална принадлежност и роля в живота с другите. Това Русо нарича в „За Обществения договор” гражданско състояние.

Самият научен ангажимент на Берон към социалния човек и нацията, познати от изследванията му, като цяло имат своя зародиш в „Рибния буквар”. Ако развитието на езика е гарант за безсмъртието на нацията, то това е едно от основанията на Берон да порицава в педагогическата си програма непонятния език на килийното обучение. Горестта на „несчастните деца”, за които говори в предисловието, се дължи на прекъснатата в основата връзка между език и съзнание. Оттам и бавният път към националното самоусещане. Може би тъкмо заради това социалните представи на Петър Берон са вградени в педагогическия му проект. Фиксациите му върху обществения сговор кулминират в търпеливото описание на взаимоучителния образователен метод, интригуващ с отредената на ученика власт да преподава. На цели три страници Берон описва цяло училищно микрообщество с характерния му порядък и динамична йерархия. Самото описание е постановка на идеален човешки ред.

Силният акцент, който поставя авторът върху общественото сговаряне, хвърля светлина върху фундаменталната роля на езика и съзнанието. Едновременно с това обаче в „Рибния буквар” може да се изведе цял сюжет на назиданието за контрол върху говоренето. Ето колко настойчив е надзорът над многоглаголивите по протежението на целия Буквар:

„Ако много хортуваш, много погрешки струваш” (с. 33); „Никога нищо да не речеш, доде перво не го смислиш” (с. 34); „Малко хортувай, много слишай; заради това имаш една уста и две уши” (с. 34); „Мудрият по-много хортува, кога помолчава, а не безумният, кога бълнува” (с. 34); „Птичетата се познават по църтението, а человеците по хортуването”[9] (с. 34); „Който много хортува, я много лъжи, я много бълнува.” (с. 34); „Запосталява человек, […] кога бълва или часто излазя по себе си” (с. 82); „Попитаха Симонида, защо със молчението си ище да ся покаже добър пред хората, а той отвеща: Защото много пъти ся покаях (станъх пишмен), чи хортувах, а никога чи молчах.” (с. 39)

Тези „добри съвети” и „умни ответи” са урок по усвояване на мълчанието или доближаване до състояние на тварна божественост. Нравоучителната линия в Буквара изобщо е насочена към оценностяване на мярата, която само човешкото може да отстоява. „Да не се говори много”, „да не се иска повече” са елементите на тази педагогика. Такава пропедевтика на мълчанието цели възпитанието на чувствата и желанията. Не случайно, когато говори за възпитание, Берон си служи с думата „отхраняние”. Ето какво казва Найден Геров за съществителното „отхрана”: „Начинът, по който някой е отхранен, отгледан и изучен да влезе в света; воспитание” (Геров 1899: 3: 430; курсив мой). За Берон да влезеш в света означава избавяне от „животинския живот на човека” и съвпада с онова съзнателно начало на оформянето на душата, за което стана дума. В букварчето е разказана историята за „зле отхраненото дете”, в която един малък мъчител пожелава дори отразената в кладенеца месечина[10]. Детето влиза в света, когато почне да научава какво да не желае.

Мярата на пожелаването, на която настоява Берон, е ключова колкото за личното, толкова и за общественото благосъстояние. Упражняването на знание и добродетели обаче се оказва недостатъчно за педагогическия му проект. Като типичен възрожденски продукт „Рибният буквар” представлява синкретично произведение. И затова е многофункционално по замисъл. Ако предисловието му приемем за педагогически манифест, то следговорът – „Любезни еднородни” – е възвание към възрожденския човек изобщо. С известяването за подготвяни заглавия следговорът цели да създаде култура на очакване на предстоящи книги и заедно с това да изгради нов социален тип – читателят. „Требова да ся силем, колко е возможно, да ся щамбосат доста книги на нашият език за научението нашаго народа, защо стига как ся намира от толкози время в темнота без наука”. (Берон 1964: 94) Така частната генеалогия на Буквара резултира в мащабна инициация. А езиковото съзнание на възрожденските човеци започва да работи за едно политическо „влизане в света”. Оттук обсесията от обществения договор в контекста на педагогическия проект на Берон изглежда като невинна репетиция за организиране на статуквото.

 

 

 

 

[1] Книгата излиза в Париж през 1858 г. Оригиналното заглавие е Origine des sciences physique et naturelles et des sciences métaphysiques et morale constatée suivant les lois physiques dans lorigine commune des fluides impondérables, de la pondérabilité, de la pesanteur, du mouvement et des trois états des corps [Произход на физическите и естествените науки и на метафизическите и нравствените науки, установен според физичните закони при общото възникване на нетегловните флуиди, на тегловността, на земното притегляне и движението на трите състояния на телата]. Съчинението е подписано от Пиер Берон.

[2]С този епизод находчиво се заиграва Милен Русков в романа си „Възвишение” (2011).

[3]Вж. как в пролога на филма на Бела Тар „Веркмайстерови хармонии” (2000) героят Янош инсценира Слънчевата система. В провинциална кръчма от времето на някакъв застинал унгарски соц, с безпаметно почерпени господа Янош е подканен да представи за кой ли път своя космогоничен номер. В центъра на кръчмата той поставя свой съгражданин с изнесени напред и треперещи ръце, за да олицетворява Слънцето. Покрай него нарежда да се въртят, всеки в своя ход, други двама наемни пияници, персонализиращи Земята и Луната. Постепенно всички присъстващи се унасят в безбройните въртежи на Слънцето, Луната и Земята. Този вселенски танц, с който Петър Берон си обяснява съществуването на живота, във филма на Бела Тар представлява доста живо и динамично въведение на един свръхважен и за двамата образ. Китът. Центърът на филма е огромен препариран кит, атракция за жителите на малкото градче. Китът като космомитологичен символ обсебва главния герой. Поразителен е бавният преход между инсценировката на космическия ред в началото на филма и разрастването на социалното безредие, кулминиращо в погрома над болните в психиатрията. Безредието е олицетворено от мъртвия вмирисан кит. Филмът завършва с образа на поразения човешки ред. След съсипията идва лудостта, а китът е изоставен от зловещите си попечители в безвидната градска пустош.

[4]Ср. „Политика” на Аристотел: „Ясно е, че човек е обществено същество в по-голяма степен от всяка пчела и от всяко стадно животно.” (Аристотел 1995: 5).

[5]По-нататък ще наричам това съчинение Произход.

[6]Вж. главата „Екскурс към проблема: Как е възможно обществото?” В: Зимел, Г. Социология. Изследвания върху формите на обобществяване (Зимел 2002).

[7]В Мюнхен Берон посещава лекции по история на модерната философия на Фридрих Шелинг.

[8]Ср. българския превод на Аристотеловото съчинение „Политика” (1995), където Анастас Герджиков превежда фразата ζῷον πολιτικόν като „обществено същество”. За конфликта около превода на това понятие научих от докторант Зоя Христова-Димитрова, за което й изказвам благодарност.

[9] Гледай филма „Ястреби и врабчета” (1966) на Пиер Паоло Пазолини.

[10]Вж. също историйката „Колко сила има отхранянието” (Берон 1964: 52-53).

 

 

 

Библиография:

 

Аристотел 1995: Аристотел. Политика. София: Отворено общество

Берон 1964: Берон, П. Рибен буквар (Буквар с различни поучения). Юбилейно издание по повод 140 години от излизането му. София: Народна просвета.

Берон 1978: Берон, П. Произход на физическите и естествените науки и на метафизическите и нравствените науки. София: Наука и изкуство.

Геров 1977: Геров, Н. Речник на българския език. Т. 3. София: Български писател.

Зимел 2002: Зимел, Г. Социология. Велико Търново: ПИК.

Русо 1988: Русо, Ж.-Ж. За Обществения договор, или принципи на политическото право – В: Жан-Жак Русо. Избрани съчинения. Т. 1. София: Наука и изкуство.

Русо 1997: Русо, Ж. Ж. Емил, или за възпитанието – В: Жан-Жак Русо. Избрани съчинения. Т. 2. София: Наука и изкуство.

Русков 2011: Русков, М. Възвишение. Пловдив: Жанет 45.

 

 

 

Първата публикация на текста е в сп. „Език и литература“, № 3-4, 2014, с. 39-48.

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 1, декември, 2016

 

 

 

Златомир Златанов – Фашизмът пристигна в Харманли

В момента в България се практикува биополитически фашизъм – случаят Харманли: чужденците носят болести. Те са евентуални терористи. Те трябва да бъдат заградени.
В момента българската идентичност се е упътила към своя Аушвиц – това би казал Адорно.
Разбира се, това упътване се извършва от политическата класа, полицията и съдебната система, за да отвлекат вниманието от собствената си корумпираност и колаборация с олигархичните кръгове.
Днес класовата борба се води от олигархията – да запазят парите и позициите си.
В Харманли бе инсценирана типична операция на биотерор.
Това фашизиране не е български феномен. Това се случва, когато полиция в най-широк смисъл на Рансиер или Фуко морфира в биополитическо давление, и когато публичността се трансформира в общество на спектакъла.
Биотерор и спектакъл – липсва само моментът на милитаризация, просто защото няма пари за това.
Фашизмът е европейски феномен. Сега той се укрива в борбата срещу тоталитарните управления на Изтока, но борба и срещу комунистическата хипотеза и всяка идея за еманципация и еквивалентност на форми на живот, не на последно място в умишлено подценяване на антифашистките съпротиви от миналото – това се крие под премахването на комунистическите символи.
Когато някой не е съгласен със западния модел, получава икономически и всякакви други санкции.
Също като сталинизма, западният модел е прав, дори когато не е прав.
Това е Запада в момента, замръзнал при Мюнхен 1938. За да запази богатствата си под формата на цивилизационни придобивки, е готов на всичко.
Бадиу казва – сега западният модел на демокрация или капитало-парламентаризъм, както го нарича, е нашият враг.
Не ислямът фашизира, а фашизмът ислямизира – това казва Бадиу.
Той говори за демократичен фашизъм – такава е френската традиция.
А българската традиция? Тук никога не е имало фашизъм, само защото микрофашистките елементи са проникнали толкова дълбоко, че са станали неразличими – и са проникнали навсякъде, от семейството до политическите върхушки и в менталностите.
Микрофашистът вътре в теб – това е Дельоз.
В България не само етническите малцинствености са стъпкани, но и всяко мислене от сингулярна гледна точка.
Сингулярното е безформено и плаши – отговорът е безформено недоволство на т. н. наречените широки слоеве на населението.
Вгледайте се в това народно недоволство – то е фашизирано от край до край. И неслучайно това недоволство получава една и съща социологическа реалност на мек фашизъм.
И такива са и излъчваните от него представителни формации на управление.
Когато казват, че демокрацията се е провалила, първо трябва да надникнат в микрофашиста вътре в тях.
И във фашизираните си фантазии за цялостни некастрирани герои, които се навъртяха в Харманли, чието име знаем от Достоевски – капитан Лебядкин.
Българските бесове са слаби бесове, и фашистките фигури тук също са слаби фигури на политически нарцисизъм, но какво утешение е това?

владимир сабоурин – към завистта на бедните 2

 

There’s class warfare, all right, but it’s my class, the rich class, that’s making war, and we’re winning.
Warren Buffet

 

богатите в бг литературата станаха още по-богати

класовата война на богатите срещу бедните, наречена мирен преход, се изостря

богатите печелят

продължаваме напред

 

 

 

Златомир Златанов – Меритокрация

Меритокрацията е щекотлива работа. Какво лошо има в това да се издигнеш според собствените си възможности и компетентност, да се конформираш към прослойката на професионалисти и успели хора? Нали това е нещо като демократичната фантазия за преобладаваща прослойка в самоотношение със собствения си просперитет и свободно развитие, ненаследствен талант и качества, придобити с изнурителна дисциплина?
Меритокрация не звучи ли по-добре, отколкото глобална аристокрация, финансова олигархия, партийни мафии?
Работата е там, че меритокрация се разбира по-скоро като частна, отколкото честна афера.
Точно така го разбират успелите – какво ви влиза в работата, успял съм и толкова, само аз си знам какво ми е струвало и т. н.
Може ли да се държи сметка за неща, които са в интериора на частна предприемчивост и устременост към успеха?
Но наистина работата е там, че реално не може да има неопошлена честна меритокрация при система, където повече от 90 процента от богатствата са пряк или косвен резултат на наследяване.
Говорят за разграбване и нечестна приватизация, но почти нищо за нечестно наследяване или поне криза на наследяването в характерния профил на източния тип общества и държави, известен най-вече от случая Джем
Защото също както Джем меритокрацията се превръща в разменна монета, меритокрацията като версия на ненаследяване, за да скрие нещо друго – какво, освен наследяването на трансформираните в частна собственост публични активи. Фактически, криминални богатства.
Но да кажем, това вече не е актуално, преходът е свършил, както се изрази един публичен идиот на безпреходна глупост.
Какво маскира меритокрацията в сегашната ситуация? Много просто, тя е прикритие за примитивното натрупване на капитал, което се възобновява във всеки един момент, и чиято обратна страна е обезнищяването на цели прослойки до степен да не разчитат на нищо друго, освен наемен труд.
Няма нищо извън наемния труд – това положение меритокрацията усилва до пароксизъм, докато поддържа идеологическата илюзия, че е възможно да се измъкнеш от него благодарение на неунаследени заслуги и качества, да бъдеш върхът в жаргона на юпито, да се скапеш от кеф.
Само че това не е ориенталски кеф, а сурплус принадено травматично наслаждение на наемни негодници.
Вижте софистицирано измъчените лица на меритократските знаменитости – те подсказват, че всичко се постига с много труд, но изпускат „наемен”, за да скрият, че са наемници – на кого, на кого другиго, освен на автоматичния субект на капитала, както го е наричал още Маркс.
Фантазията за некастрирани цялостни герои е въплътена в тях, както и внушението, че никое хвърляне на зара не отменя шанса, че късметът може да се усмихне винаги, че класовите различия и класовата борба са глупост и отживелици, че има само уинъри и лузъри.
Някой трябва да наследи истеричната мизерия под формата на всекидневни прецеденти на късмета и кой друг ще насърчи фалшивото вдъхновение, ако не неунаследимите меритократи, фалшивите претенденти с тъмни прекурсори в жаргона на Дельоз?
Частната собственост обаче е наследяване, и то под формата на кристализация на ресентимент.
И тук комичният хиазъм или врътка моментално се задейства. Разбира се, бедните са завистниците, а забогателите меритократи само са им устроили такива форми на завистнически живот, в които да се самокомпрометират, също както във вица за нацистите, които само са построили лагерите-кемпове, а поляците са къмпингували в тях.
Богатеещите меритократи стоят по-високо, те са извън нещата, те са извъннаследствени и необременени, те са способни, успели и дори филантропи.
Каква по-добра димна мъгла около една източена държава, с източени активи и източен дух – нали отново трябва да се надъхат хората, нещо, което неугоените капиталистически вампири очевидно не са в състояние да сторят веднага.
И тук меритократите с измъчен вид демонстрират преследващото ги неразбиране.
Нещо повече, те се пишат жертви спрямо едно посредствено общество, в което те изпъкват сякаш не по своя воля.
Това вече са врътките на виктимизацията, друга латинска дума, която заобикаляме, за да не се препънем, но фактически става въпрос за идеологически номера.
Другата фантазия за идентификация със жертва, в която са шернати и бедни, и богати с незавиден успех.
Ако наблюдавате например изявите на Христо Стоичков, визитката за меритокрация, той не се ли представя за един от най-потърпевшите в това общество на ресентимент, завистници, некадърници?
Той е жертва дори когато млати папараци. Папараците са виновни, дори ако не са направили снимки на сватбата му.
Не е ли същото с капиталиста – той е жертва, дори когато експлоатира работниците, нали те са нарочени за негови гробокопачи още от времето на Манифеста.
Но такова е поведението и на цели нации, които се представят за отслабени, за жертви, докато атакуват бедните, имигрантите, безработните
Щатите не се ли изкарват жертва на терора, на завистниците на техния начин на живот?
А че този терор е просто отговор на глобалната експанзия на капитала,
на това не се обръща внимание. Идеологията е лошият дъх от чуждата уста.
Богатите завиждат на това, което все още нямат, завиждат дори на това темпорално „все още не”, на което бедните трябва да противопоставят своето Никога повече на експлоатация и бедност.
Така че е наложително да се говори за производство на неуспяла, провалена (failed) меритокрация. Провалена още от училище. Нали там изпитваме първите несправедливости на оценяване.
Меритократският статут поддържа неравенството в системата, той е произведение на това класово неравенство.
Нещо повече, меритократският нарцисизъм е базиран на желанието да се ангажира в капиталистическата конкуренция без чувство за вина спрямо лузърите на системата.
При либералните общества деструктивните ефекти на капитализма са маскирани тъкмо от нарцистичните инвестиции в идеологията на меритокрацията като поддръжка на неравенството и бедността.
Не е зле да се напомни, че неолиберализмът е структуриран от противоречието, което комбинира заедно демократично равенство и капиталистическа конкуренция. Съгласно тази идеология всеки има равни възможности да надделее над всеки друг. Проблемът обаче е, че победителите в състезанието непрекъснато пренаписват правилата така, че да им се гарантира, че ще продължат да побеждават, докато по този начин те произвеждат класата на лузърите, които се превръщат в мишена на несъзнаваното им презрение
Стигаме до парадокса на Ницше – може да има свръх-човек, но не и свръх-човечество.
Може да има меритократи, но не и меритократска държава – фантазията за пълна демокрация.
Стигаме накрая до комедията на изборите за президент.
В либералната визия кандидатите трябва непременно да бъдат изкарани меритократи – вадят им се студентските книжки, мерят се достойнства.
В консервативната визия – кандидатите просто са марионетки в йерархията на парите – в крайна сметка при капитализма всички сме кукли на стойността (value), цит. по Джон Холоуей.
Лустросаното през меритокрация неравенство или откровената доминация на парите – кое е по-гадно?
Ние громим неравенството, като се възползваме от него.
Ние громим финансовата олигархия, като колаборираме с нея – меритократите са (не)съзнавана част от тази олигархия
„Вéлика корупциjа“, както е казал един от героите на Алеко.