Кирил Василев – Димитър Зашев (1948 – 2018)

 

Той беше мой преподавател в катедра Културология на Софийския университет. Преподаваше история на културата: Ренесанс, Реформация и Барок. В лекциите говореше разпалено, бързо и накъсано, с внезапни отклонения на мисълта, с вкус към куриозния детайл. Беше от преподавателите, на които студентите хем се присмиват леко, хем са странно привлечени от тях. В неговите лекции никога не беше скучно. Не можехме да предвидим нито как ще започнат, нито как ще свършат. Много често не разбирахме добре това, което искаше да ни каже, но това не ни отблъскваше, бяхме сигурни, не знам защо, че то е важно и си струва да бъде разбрано. След лекциите продължавахме да си блъскаме умовете над някои от елегантните и загадъчни фрази, които бяхме чули. Димитър Зашев беше първият истински ироник, който срещнах в университета. Нещо винаги се изплъзваше от казаното от него, нещо винаги оставаше недоизказано. Никога не бях сигурен в истинския смисъл на това, което казва. Винаги бях нащрек, очаквах някоя логическа или езикова клопка. Не мисля, че го правеше нарочно, че искаше да изглежда загадъчен. Просто не можеше да установи мисълта си на едно място, тя винаги беше по-бърза от него. Той постоянно я догонваше и се опитваше да я формулира ясно, но често резултатът беше някоя загадъчна сентенция, която той бързо преобръщаше в шега. Имаше чувство за хумор, което се изразяваше в безкрайна способност за създаване на езикови каламбури. Беше лишен от академична суета, но имаше ясно съзнание за йерархия и авторитет. Говореше с нескрито възхищение за любимите си философи и поети. В тези случаи иронията го напускаше. Всъщност мисля, че най-много се възхищаваше на поетите, какъвто и той самият беше. В редките случаи, когато го срещах из улиците на София и спирахме да си поговорим, той винаги ми рецитираше някой нов свой стих. Знаеше, че самият аз пиша стихове и това беше достатъчно, за да се отнася със симпатия към мен. Разказвал ми е за приятелството си с Христо Фотев, за гостуванията си при него в Равадиново. Философите, които най-много ценеше, бяха тези, които имаха специално отношение към поезията, литературата, музиката – Ницше, Лукач, Хайдегер, Бенямин, Адорно, Дерида… Всички те бяха философи на езика в двойния смисъл на тематизиращи езика и обзети, или дори обсебени, от езика. Самият Зашев беше такъв. Езиковата страст у него беше истинската причина да не пише. Той остави след себе си две тънки книги „Естетически отклонения“ и „Образи и образци. Конфигурации на безформеното“, които наистина бяха отклонения от основния му начин на съществуване и мислене. Той сам беше казал веднъж за себе си, че е „сократически тип“. И това беше вярно, Зашев философстваше в разговор, при това в разговор на улицата, в кафенето, в кръчмата, т.е. там, където всеки може да се намеси, където няма правила за влизане и излизане в разговора. Тази свобода, готовността да срещнеш най-странни персонажи и да ги въвлечеш в разговор беше много характерна за него. Дори бих казал, че имаше слабост към маргиналите, към чудаците. Понякога в създаденото от него феноменологическо ателие, където се обсъждаха откъси от „Битие и време“ например, нарочно канеше хора, които бяха невъобразимо далеч от тези проблеми и ги насърчаваше да се включат в дискусията. Не мисля че просто им се присмиваше. А може и така да е било, но със сигурност за него беше много важно да не отделя философията от всекидневното, баналното, маргиналното. Освен това ненавиждаше помпозността, а академичните занимания с философия често се израждат в помпозност. Дори Хайдегер, от който Зашев толкова се възхищаваше, понякога е помпозен в текстовете си. Вкусът към гротеската предпазваше Зашев от този философски „грях“ и го отдалечаваше от мислителите, които иначе го възхищаваха. Те нямаха този дар. Последният път, когато го видях, изглеждаше зле. Приличаше на клошар, но когато се заговорихме усетих веднага старата страст към мисленето и езика. Когато половин година по-късно научих за смъртта му не бях съвсем изненадан. Казах си, че той умря като прокълнат поет, без да влагам в думата „прокълнат“ никакъв литературен сантимент.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

 

Димитър Зашев – Откриването на модерността. Подстъпи към Лутеровия проект за нова религиозност

 

Настоящето изложение има изцяло подготвително естество. То цели да очертае някои основни подходи при тълкуването на проекта на Мартин Лутер за радикална религиозност.

 

1. Социологизиращи интерпретации на религиозния поврат, осъществен от Лутер

Те имат своята почва в радикалността на въдвореното от Лутер разделение между човека в качеството му на християнин, допуснат единствено благодарение на Божията милост до царството Божие, и човека в качеството му на гражданин на света. Лутеровият „социологически принос“ може да бъде търсен поне в две направления – изнасянето наяве на формалността на макросоциологическите формации (държавата, системата на труда и т.н.), а и на тяхната принципна „греховност“, от една страна, и отстояването на съдържателността на макросоциологическите формации от патриархално естество – главно семейството, а и на тяхната принципна съвместимост с Божията милост, от друга страна.

Към тази обща схема се прибавя и Лутеровата радикализация на разрива между състоянието на природата и на социалния свят преди грехопадението и тяхното състояние след грехопадението. Форми на, така да се каже, минисоциален ред и микросоциална йерархия (между мъж и жена, например) са наличествували, разбира се, и при Адамическото, Райското, състояние на човека.

Крайният разрив между предгреховното и греховното състояние е повлияло също върху разбирането за „правото по природа“, като го е раздвоило в зависимост от това, дали се е касаело за предгреховна природа или съответно за греховна природа (natura peccata).

Казаното относно „правото по природа“, встъпващо в неминуем конфликт с Римското право, би могло да бъде отнесено и към основния за Лутер модус на общежитийното поведение – послушанието и съответно служенето. След грехопадението формите на това поведение са се променили и са се доближили до тези на изтърпяването на наказание. Моралът от своя страна се е формализирал, за да се превърне в крайна сметка в такъв на държавата и съответно да се постави под закона. Съдържателното осъществяване на християнски вярващите не е следователно нито в морала, нито в сатанизирания социален микросвят. Манастирското съществуване и тясното семейно житие-битие от патриархален вид са сякаш, в чисто общежитиен план, сетните убежища на една чиста християнска душевност.

Неприемането на външния социален макроред в случая обаче перфектно се съгласува с неприкосновеността на същия този социален ред (държава, система на труд).

Проповядваното от Лутер оправдание единствено из вярата не отива толкова надалече, че да обеме в себе си и освобождаването на вярващия от закона. По-скоро тъкмо обратното. То предоставя на закона (държавата, мъчителния труд) пространство за неограниченото му действие. Противоречието от Аристотелов тип между съдържание и форма, между социален микро- и макросвят, между (християнски) общностен живот и обществен живот, между социална волева пасивност и социална волева активност за Лутер не е снемаемо. Тук противоречащите си страни взаимно се изискват. Проектът за спасение ни най-малко не се отнася до социалния космос като цяло. Той е от частно, индивидуално естество, макар и в рамките на съответната християнска микрообщност – аналог на апостолическата.

Изложението дотук заляга в основите на една критика на Лутеровия проект за религиозност, чийто патос е в основата си философско-исторически и в частност социологически. Имам предвид критиката на Лутер, предприета от немския философ Ернст Блох в книгата му Томас Мюнцер като теолог на революцията (1921) (1) и по специално в раздела Разпростиране върху църковните компромиси между света и Иисус. Острието на тази проникновена младежка критика на религиозните възгледи на Лутер се съсредоточава върху незачетеното сякаш от страна на Лутер разграничение между „свети дела“ и „дела според закона“ (erga agathan – erga tou nomoi ) , задатки за което, според тълкуванието на Блох, били налице както в Съборното послание на свети апостол Иакова, така и в Послание на свети аполстол Павла до римляни, глава втора, шеста и десета. Дори светите дела или творения не могат да гарантират спасение; те дават само временни преимущества. „Като цяло вярата е бездейна и тя оправдава именно като бездейна вяра“ (3). Блох е против „безразборното отхвърляне на всякакви дела“ (4) от страна на Лутер, с какъвто и смисъл да е свързано тяхното извършване. Той не приема „капсуловането в Иисус“, осъществено от зрялото лутеранство.

Причините за тази му критическа позиция обаче съвсем не на последно място са и конфесионални. И тъкмо това съм склонен да изявя критически. Касае се за защитата на Мойсей от Лутеровите нападки. Касае се по-нататък за противодействие срещу ограничаването на активността на Иисус по-скоро до актовете на опрощение и на изява на благодатна милост, отколкото до това Той да бъде „изпълнителят на Закона“ Мойсеев, Сам да бъде законодател и съответно, вече откъм перспективата на Апокалипсиса, Сам да бъде очакваният „съдник“. Не толкова въдворяване на закон, пък бил той и из обич, колкото блажена отдаденост (всмирение) на Божиите заповеди и увереност в настроеността на Бога към милост и с любов. С една дума казано – квиетизъм и очакване на Апокалипсиса, при това „без дела“ и както Блох специално изтъква, „удобно“. (Наложителността на „делата“ за „възпиране“ на така или иначе неминуемото настъпване на Апокалипсиса се приема от съвършено различна от тази на Блох светогледна и религиозна перспектива и от Карл Шмит.)

Социологизиращата рамка на прочита на Лутер от Блох проличава по настояването му върху „изпълнения с дела живот“ („werktätiges Leben”), включително по отношение на самия Иисус Христос, който, в тълкуването на Лутер, изчезвал в „бездейното, човешки незадължаващото, иреалното основание на голото оправдание“ (5).

Корумпирана и греховна става след грехопадението, схванато като абсолютно, не само природата. Корумпирани и греховни стават и самите човешки действия и техните резултати – „дела“-та, а и водещата ги продуктивна воля, с нейните максими. Лутеровата (антикатолическа) абсолютизация на грехопадението на Адам изтръгва човешките действия от съизмеримост с трансцендентен тям смисъл и с това – от хоризонта на спасението: те, каквито и да са, престават да бъдат спасителни.

Няма недостойно за проклятие човешко действие, каквото и да било то. Действието е безсилно да изведе човека извън всеопасващия обръч на всеобщата греховност. Като „противодействие“ на така схванатото действие, с неговата греховност „по принцип“, остава единствено бездействието и съответно „тварното безсилие“, готовността за изтърпяването на злото, универсализираното чувство за вина, разкъсването на връзката между отговорността и конкретното индивидуално действие. Първоопределяща си остава разнородността на божественото спрямо всичко тварно, а с нея – и склонността на лутеранеца към мистицизъм, пък бил той субективно задушевен или лиричен. Тази склонност обаче не отменя основното: Лутеровото придържане към „цялостната независимост на институцията „милост“ от степента на субективното й осъществяване“ (6).

Така очертаните стъпки в критиката на Лутеровата идея за религиозност не са лишени от конфесионален конотат. Блох чете Лутер религиозно ангажирано. И това проличава особено нагледно по въвеждането на образа на Месията като надстоящ над Иисус. Възражението на Блох срещу Лутер с принципа му „сал вярата“ е по линия на непоявеността на Месията. От нея собствено за Блох следва невъзможността абсолютно да се отсъжда относно заслуги и вина, както и да има една „априорна несвобода“ на християнина (7). Съдната позиция на Иисус, според това виждане на Блох, е от значение в случая , без оглед на каквато и да било емпирия, било тя обективна или субективна. За Лутер към свободата-в-Бога не спада никакво външно (включително и субективно) съдействие. Напълно достатъчна е жертвената смърт на Иисус и нейната грехоопростителна сила. Верующият християнин вече е спасен, доколкото той вярва в Христос. Така че спасението (Лутер) не влиза в корелация с идването на Месията, нито с окончателното отсъждане от Негова страна.

Следващата линия на критиката към Лутер от страна на Ернст Блох е по посока на неговото „скрито манихейство“. Отказът за съдействие за получаване на опрощението предоставя в същото време свободна територия за действие на злата воля и на нейните носители. Опрощението е така да се каже „безплатно“ – из чистата благодат Божия; то е чуждо на юдейския принцип „въздаяние“ – така универсално валиден за земното царство. Опрощението, казано на езика на Шопенхауер, не се подчинява на „закона на основанието“; то е без-основно. Грехопадението от своя страна е абсолютно и несмекчаемо. (Никакви компромиси с пелагианството.)

И последната важна особеност на прочита на Лутер от Блох е не чуждото за юдейското вероизповедание наблягане върху чистата спасителна сила на словото. Тук Блох вече се придържа към Лутер. Става дума за Лутеровото разбиране на сакрамента и за ограничаването му до словото (в качеството му на сакраментално) – до модусите му Проповед и Евангелие. Единствено в светото слово присъства неизличимо Иисус, а с това са налице чудото и спасението.

Своеобразен старозаветен акцент в прочита на Лутер от Блох съм склонен да видя и в изтълкуването на „по същество интровертната, духовната сакраменталност на вярването божие в човека само по себе си и неговата премилост“ (8) у лутераството. Твърдението на Блох, че у лутерански верующия с „вътрешното-се-раздвижване“ (“Sich-Regen) в състоянието на приемане на милост „бивал умъртвяван не само по-низшият, но и всякакъв Аз“ (9), ми се струва несъвместимо с лиризма на задушевността у протестанството и с идеализираната от него адамическа природност. То ми изглежда съгласуемо по-скоро с юдейското подставяне на азовостта под закона. Не е ли трансцендентността на Бога спрямо субекта качество по-скоро на ветхозаветния юдейски Бог, отколкото на новозаветния протестнатски такъв? (Ранният Хегел би отговорил еднозначно утвърдително на този въпрос, подсказка за което намираме още в работата му Животът на Иисус (10).)

Външното вливане на сакрамента според Блох не оставяло място за никаква „етика-мистична магия на субекта“ (11) при Лутер. И заключението на Блох, което именно благодарение на радикалността си има да ни интересува и при други трактовки на Лутер, е, че „стародавното ясновидство, visio beatifica Dei, на зрящите макро-космични мистици при Лутер не се превръща в истинна адеквация на „вярване“-то, тоест в долавяща самата себе си непосредственост на битието за себе си, в изпълнено ясно чуване, долавяне, разбиране на екзистенцията по самата нея и по нейното чисто „преживяване“-основание… В края на краищата на човек не му остава друга участ освен firmus assensus (= твърдо съгласие), което разбира Иисус; единствено и само Бог действа като fides (=вяра) quaе creditur, а и единствено и само Бог по нея вярва в самия себе си, в грехоопростителната си милост като fides (=вяра) quaе creditur. Така от страна на човека се разпростира едно голямо приемане, но не и вмесване, едно голо assens (= съгласие), без никакво морално очистване и преди всичко, в съответствие с привидно августинската вяра-афект на Лутер, без никаква озарителна сила и духовна евидентност… Човек не смогва със собствени сили да се увери в светлината…“ (12)

Нотки на възвръщане към старозаветния облик на Бога би могло да се доловят и в Блоховата метафора за „деспотията“ на Лутеровия Бог, правещ излишно всяко особено, единично, да разбираме – субективно, своеобразие. Така изобразен, Лутеровият Бог се оказва, поне такова е читателското ми впечатление, в неочаквана близост до юдейския.

 

2. Трансцендентално-феноменологизиращи интерпретации на религиозния поврат, осъществен от Лутер

Близко до ума е, че при подобен тип интерпретации не се полагат особени усилия да се остане при собествено теологическото измерение на мисълта на Лутер. Същото по-скоро се модернизира и се обяснява от външна нему универсално-философска позиция. Че същата, независимо дали тя е от аристотелианска или от друга някаква разновидност, е била чужда на Лутер, вече би трябвало да е проличало и от дотук направеното изложение.

Избраният в нашия случай пример е показателен. Отнася се до това да бъде изтълкувано собствено религиозното „откритие“ на Лутер с методологическата подкрепа на философията на самосъзнанието – главно в Кантов и Хусерлов вариант, – като с това Лутеровото откритие се сведе до превръщането на самосъзнанието в „наше място“.

Имам предвид фундаменталния труд на именития философ от Ню Йоркската Нова школа за социално проучване Райнер Шюрман Прекършени върховенства, публикуван само няколко години преди трагичната му кончина. (13)

В част трета на труда си, озаглавена В името на съзнанието. Върховенствуващият модерен фанатизъм, Шюрман се заема да чете „Кант с Лутер“. Модернизирането на Лутер начева със самото изходно допускане на Шюрман, че Лутер въвел трансценденталния поврат (tournant), като бил повдигнал един-единствен въпрос по отношение на Бога: как той става феномен? (14) С други думи: как Бог (?) навлиза в съзнанието и как с това той (?) се подчинява на правилата на рефлексията. За Лутер – ето я водещата теза на Шюрман – „тези правила имат работа със способността (capacite) да се слуша словото“, и то в двете априорни измерения на слушането: да се подчиняваш на словото, което те прави виновен и на онова, което те оневинява. „Словото е самият Бог, който прави себе си феномен, като се обръща към мене, който Го слушам.“ (15)

Бихме могли тутакси да утвърдим, че при Шюрман по същество именно състоянието на приемане на Божията благодатна милост в качеството му на състояние във вярата бива чисто и просто трансцендентално-феноменологически преизтълкувано от Шюрман като приемане на словото-закон. Не може да не ни впечатли в случая прекомерното сближаване на тези две състояния. И „законът във всичките му разновидности е… по същество словесен“ (“la loi sous toutes ses figures…aussi est essentiellement orale”) (16) така, както е словесно верското изживяване. Те и двете – не може да не се обърне внимание на тази теоретическа подробност в кадъра на настоящото тълкуване – са изцяло лишени от световост. И в двата случая „словото е едно и то е живо“.

Разграничението, което се предприема вътре в словото, е по линия на неговата, било то естественост (и тогава имаме законовост), било то избраност. Удивителен е и следващият „модернизиращ“ ход на автора – да осмисли тази единност на отвърнатото от световостта и с това изцяло, бих казал хусерлиански, превърнато в чисто вътрешно достояние, слово в рефлексивно. И този ход на автора е логически безупречен. Но не е ли той във висша степен модернизаторски, а по-конкретно – хусерлианизиращ? Лутер приема облика на (било то кантиански, било то хусерлиански) философ на рефлексията, и то на една еремитска рефлексия, отвърнала се от емпирията на съществуването на вещите и нещата. „Словото“, а в настоящия случай явно Божието слово, което за една проюдейска визия обаче съвпада с това за свещения Закон, „вече не сигнализира никакво фактическо състояние, нито се отнася към каквото и да било наблюдение. То обозначава за мене това, което аз мога да бъда, но само то нищо не значи… В самото себе си то е празно“ (17). И като такова то е рефлексивно. А рефлексията, на свой ред, е първопредпоставката на слушането и без нея не може да мине никакъв опит на слушането, нито пък една, претендираща за трансцендентален статус, теория на слушането.

Рефлексивността съответно е гарантът за „мое“-стта на слушането на словото – при това в двата му модуса – на послушанието и на обещанието.

Феноменологическата строгост на модернизиращия анализ на Шюрман проличава и от прочита му, следващ Лутер, на Послание на Свети апостол Павла до римляни. Този прочит, при изтъкнатите дотук негови предпоставки, не може да не приеме като изходен и първоопределящ стиха 17 от глава 10 на Послание на Свети апостол Павла до римляни, а той, знае се, буквално гласи: „И тъй, вярата иде от слушане, а слушането – от слово Божие.“ Шюрман не може, из позициите на първоприлагащата fides ex auditu, да не наблегне най-остро на „усвояващата спонтанност в слушането“ (“spontaneite appropriatrice dans l ecoute”). В нея той ще съзре приноса на Лутер за откритието на Модерността – Бог да бъде потърсван не по примера на Аристотел и апостол Павел, а сетне и на средновековната онтотеология, в „битието Му“, а в Неговото слово.

Философски казано, става въпрос за своего рода поврат от онтично към онтологично. Словото е надфизическо и като такова то определя един съвсем различен от естествения режим на осъзнаване – пасивния.

Шюрман окачествява този поврат като прототрансцендентален. В него следва да видим преди всичко препратеността на битието към „зова“, откъм Бога и откъм произтичащите от тази връзка изосновни промени в самосъзнанието – в рефлексията. Словото на свой ред се дели на свято и тварно.

Склонен съм да доловя в Шюрмановия прочит на Лутер и хайдегериански конотации главно по линия на изтъкването на l essence appelatoire de l etre-pour-la-conscience  (18) (същността на зов на бъденето-за-съзнанието) (една препратка, която би могла, разбира се, да бъде констатирана в друг, крайно различен категориален контекст, §57 на Битие и време). Касае се за формирането на една, в последна сметка, мистическа (както би уточнил например Ернст Блох) спонтанност, нямаща нищо общо с практическата, с тленната, и тя е: пригаждането към словото Божие и към неговия режим. Същият изисква умъртвеност – тук Шюрман отново набляга на момент у Лутер, близък до Вехтозаветния Бог – на тленно-човешкото у човека и с това – една по-друга рефлексивност и по-друга спонтанност. Режимът на приемане на Словото Божие скъсва със свободата на волята и с култивирания от нея режим на спонтанността – този на актовостта или на действеността на човека. Пространността на Шюрмановата теоретическа реконструкция не ни позволява тук да я проследим докрай. А по-нататък тя протича под знаменателния цитат: „една покоряваща се душа, която се оставя да бъде съкрушена“. Изложеното дотук все пак би било непълно без поне едно най-общо указване на влиятелното за философския прием на Лутер и лутеранството в най-ново време тълкуване на ранния Хайдегер.

То като цяло е предимно негативистко. Това проличава от цикъла лекции, които Хайдегер чете във Фрайбург между 1918 и 1921 г. Проличава преди всичко от решението на Хайдегер да изтълкува Посланията на апостол Павел без помощта на Лутер, като по-скоро спаси текстовете на Павел от Лутеровата намеса, отколкото да й ги предостави. Позоваванията на Лутер следователно могат да бъдат възстановени, така да се каже, в дефициентен модус. При това изходната перспектива на Посланията на апостол Павел не е заета от съществуващи философски доктрини, а се ръководи от собствено философско учение, което обаче се намира в състояние на изграждане.

Ударението се поставя главно върху времевия анализ и върху историчността – съобразно спецификата на самото това учение.

 

 

Бележки:

1. Ernst Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, Suhrkamp Verlag, Ffm 1985.

2. Пак там, S. 132.

3. Пак там, S. 135.

4. Пак там.

5. Пак там, S. 146.

6. Пак там, S. 140.

7. Пак там, S. 143.

8. Пак там.

9. Вж. Д.Зашев, На границата на модерността. Фигурата на възвишеното (Хегел), в сборника: Културата: граници и съседства, УИ „Св. Кл.Охридски“, С., 2005

10. Пак там, S. 144.

11. Пак там.

12. Reiner Schurmann, Des hegemonies brisees, Mauveyin, editions Trans-Europ-Repress, 1996.

13. Пак там, p. 475.

14.Пак там.

15. Пак там, p. 481.

16. Пак там, p. 483.

17. Пак там, p. 486.

18. Вж. Martin Heidegger, Gesamtausgabe. II Abteilung. Vorlesungen 1919 -44, Bd. 60. Phänomenologie des Religiosen, Vittorio Klostermann, Ffm 1995.

 

Есето е от книгата на Димитър Зашев „Образи и образци. Конфигурации на безформеното“, С., УИ, 2010. Любезно предоставено в електроне вид от Кирил Василев.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

 

In Memoriam Никанор Пара (1914-2018): „Епитафия“

 

Писма до непозната

Щом минат годините, щом минат
Годините и се отвори във въздуха ров
Между душата ти и моята. Щом минат годините
И аз бъда само някой обичал навремето
Същество, спряло за миг пред твоите устни
Нещастно, уморено да скита из паркове
Къде ще си ти? Къде тогава
Ще си, дъще на целувките ми!

 

Влакчето на ужасите

В продължение на половин век
Поезията бе
Рая на превзетия глупак.
Докато пристигнах аз
И се установих с моето влакче на ужасите.

Качвайте се, ако искате.
Да е ясно, че не отговарям, ако слезете
Кървейки през носа и устата.

 

Несъвършеният кавалер

Двойка прясно женени
Спира пред гроб.
Тя е в безупречно бяло.

За да виждам, без да ме видят
Скривам се зад колона.

Докато тъжната булка
Плеви гроба на баща си
Заниманието на несъвършения кавалер е
Да чете списание.

 

Предупреждения

Забранена е молитвата, кихането
Плюенето, възхвалата, колениченето
Благоговеенето, воя, храченето.

В това помещение е забранено да се спи
Ваксинира, говори, отлъчва от църквата
Да се настройва инструмент, да се спасяваш с бяг
да се прихваща чужд сигнал.

Строго е забранено да се тича.

Забранено е пушенето и съвкупляването.

 

Определям себе си като благоразумен човек

Определям себе си като благоразумен човек
Не като озарен професор
Нито като пророк, знаещ всичко.
Изненадвам себе си наистина понякога, играейки
Ролята на разгорещен кавалер
(Щото не съм светец от цепеница)
Но не се определям като такъв.

Скромен глава на семейство
Фиерабрас, плащаш данъците си.
Нито Нерон, нито Калигула –
Клисар, човек от гъмжилото
Чирак на светец от цепеница.

 

В реалността няма прилагателни

В реалността няма прилагателни
нито съюзи, нито предлози
кой е видял някога един игрек
извън Граматиката на Бейо?
в реалността има само действия и неща
мъж, танцуващ с жена
жена, кърмеща бебето си
погребение – дърво – крава
междуметието е дело на подлога
наречието е дело на даскала
и глаголът съм е халюцинация на философа.

 

Това сигурно е гробище

в противен случай не е ясно
какви са тези къщи без врати и прозорци
тези несвършващи колони от коли

а ако съдим по тези фосфоресциращи сенки
възможно е да сме в преизподнята

под този кръст
със сигурност има църква

 

Тези идилични влюбени

си приличат като две мравки
като две очи на едно и също лице
като двете ноздри на един и същ нос

тези влюбени мамка му
приличат на морето люшкащо се
и на петната на слънцето

 

В такъв случай

не се чудете
ако ме видите едновременно
в два различни града

присъствайки на богослужение в параклис в Кремъл
или хапвайки хот-дог
на летище в Ню Йорк

и в двата случая съм без грам разлика същия
нищо, че е абсурдно същия съм

 

Мухи в лайната

Господина – туриста – революционера
ми се ще да питам едничко нещо:
виждали ли сте някога флотилия от мухи
да кръжат над рядко лайно
да кацат и да се трудят в лайното?
виждали ли сте някога мухи в лайно?

защото аз се родих и израснах с мухите
в къща, обградена от лайна.

 

Светото семейство

Викат ми Хосе на Нея Мария
& нашия боготворен син се казва Хесус

Шушука се че не съм негов биологичен баща
Но това не е никак важно

Важното
Е че Светото семейство е налице

Определям себе си като негов платоничен баща
Кво да ви кажа:
Стига ми мушмурока да ми вика тате
Кураж!
СВЕТЛИ ВЕЛИКДЕНСКИ ПРАЗНИЦИ НА ВСИЧКИ
& хиляди благодарности за оказаното внимание

 

Това, от което спешно имам нужда

е некоя Мария Кодама
която да се грижи за библиотеката ми

някой който да иска да се снима с мен
за да остане в паметта на потомството

жена от женски пол
златната мечта на всеки голям творец

ще рече убийствена блондинка
която да не се гнуси от бръчки
по възможност първа употреба
нула на километража за да съм точен

При липса на такава може огнена мулатка
не знам дали съм ясен:
чест & слава на ветераните от 69-та!
с млада вдовица на хоризонта
времето спира
решени са всички проблеми!
виждаш ковчега в розово
дори болките в корема
предизвикани от стокхолмските академици
изчезват като по чудо

 

Работил съм всичко

Дори труп
Веднъж ми викат легни ей там
И аз какъвто съм си слушам
Покриха ме с вестници
& се заеха да снимат някава сцена
от някакъв филм

Друг път
В един бордей в Сан Антонио
Насилиха ме
Да смуча циците на някаква бабичка
Под смъртна угроза

Кво да ви кажа хора

 

Почивай в мир

много ясно – почивай в мир
а влагата?
а мъховете?
а тежестта на надгробната плоча?
а пияните гробари?
а плячкосващите гробове?
а плъховете гризящи ковчезите?
и проклетите червеи
промъкващи се отвред
правейки смъртта невъзможна
или си мислите че ние някак
не си даваме сметка за нищо…

прекрасно е да кажеш почивай в мир
с ясното съзнание че това е невъзможно
само за мерака на онази с косата

да знаете че си даваме сметка за всичко
паяците припкащи по краката
като бай хуй у дома си
не оставят грам съмнение по въпроса
да оставим бабините деветини
пред зейналия нашироко гроб
трябва да се говори в прав текст:
вие при на хляба мекото
ние на дъното на бездната

 

Епитафия

Ръст среден
Глас нито тънък, нито дебел
Големия син на начален учител
И на шивачка за всякакви поправки
Мършав по рождение
Макар и предан на добри софри
Изпити бузи
И по-скоро обилни уши
Лице четвъртито
На което очите едвам се отварят
И нос на боксьор мулат
Надвесен над уста на ацтекски идол –
Всичко това озарено
От нещо средно между ирония и коварство –
Не особено в час, нито пълен будала
Бях каквото бях: миш-маш
От олио и оцет
Кървавица от ангел и добитък!

 

Превод от испански Владимир Сабоурин

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

 

Фридрих Хьолдерлин – Кръгът на живота

 

Добрата вяра

Красив живот! Лежиш ти болен
и сърцето ми се умори от плач,
и вече страх у мене се заражда.
Все пак, не мога да повярвам,
че би умрял, докато обичаш.

 

Кръгът на живота

Духът ми се стремеше нависоко,
а пък любовта красиво го снишаваше,
със силна болка го прегъва.
Така дъгата на живота изминавам
и се завръщам, откъдето идех.

 

Превод от немски Димитър Зашев (1948-2018)

Бел. ред.: „Преведени с молив в принадлежалия му том с поезията на Хьолдерлин, който намерих миналата година в антикварната книжарница на Граф Игнатиев.“ (Владимир Градев)

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

 

In Memoriam Димитър Зашев (1948-2018): „Убогата трепетност на розата“ от Владимир Градев

 

“Защо философите никога не се изразяват с грация?” се пита прелестната мадмоазел де л’Епинас. И наистина улавящите преходността на живота и светските неща в мрежите на  метафизиката и нихилизма философи най-често обезсърчават с лишения си от изящество универсален дух. Ала битието и нищото не са единствените отговори: до тях се стига и чрез цвета на самите неща, чрез отсяването на почти нищото, на зрънцата, на прашеца, на летливите листенца. В Лéта и цвят[1] (изненадваща и деликатна за прочелите я happy few книга, защото несъмнено е писана с много изненада и деликатност) Димитър Зашев събира кратък поетически хербарий и подсмихнат оставя на четящия да изплете от неговите стъбълца ариадновата нишка за десетилетно отглежданата скришом градина.

Възможно ли е да се сравнят стиховете от Лéта и цвят с философските терзания? Съпоставянето изглежда повече от случайно: твърдата като мрамор проза и флуидната, криволичеща поезия, меандрите на силогизмите и дантелите на тропизмите, суровото аргументиране на възможния опит и прекъсвания от брутални цезури и жадни подемания ритъм на собствените преживелици… Разчленявайки, философията разпръсва и срива душата на нещата, преобразува самия дух в познавателен и анализиращ акт. Поезията, нима само полъх на грация (?), е безсрамна, тя оголва и проституира това, което трябва да остане затаено, душата, чувството, всяка непосредственост.

Защо поезия? Цветята са без защо, без знание и без тревога, ала градинарите знаят, че са смъртни. От  Лéта и цвят често лъха безпокойство, но стихът възниква в редките мигове на чудодеен отдих за задъхващия се дух, тогава когато стъпката на танца е възможна. Ритъмът се накъсва в колебанието между възможно и съществуващо, между мимолетното разцъфване на розите и дългия делник на градинаря. Без розите светът би бил обезцветен, без уболите се на тях градинари – обезкръвен. Обладаният от поезията не желае нищо повече да знае и научи, иска само с архангелската тръба на мълчанието да възвести всичко, което не знае и никога не ще научи.

В Откровението на свети Иоан четем, че във вечния ден на райската градина, където не се спуска нощ и не пада дъжд, виреят единствено живи скъпоценни камъни (21, 11) – свободни от безпокойството, досадата, щението – хипостази на нетленността. В кристално чистия пейзаж подбрани блаженстват съвършени и необратими форми. Прокудени са колебанията, двусмислиците, копнежите, защото, както твърди св. Йоан Кръстни, всяка преходна красота би обезобразила Йерусалимските площади. Нечестиво се явява там многообразието и смесването на боб и грозде, на копър и рози. Пред Божия трон тленното е грях или неправда и всеки жизнен порив – поникването на едно цвете и още повече неговото разцъфване – застива в светотатство.

Защо тогава поети? Поетът присяда на синьото креватче: приютява детското жужене, препрочита неписаното, приглажда дъхтящия саван, причаква блесналото тяло. Стиховете на Зашев удържат питане и съществуване, откриват пресечната точка на неведата смелост на раждането и премерения слог на некролога и всичко, което се случва “при стръвния бяг” по между тях, “болките от дивата тъга” и “смешния вик на радостта”. Wozu Dichter? Защо поети в нашето убого време? Просто за това.

 

[1] Димитър Зашев, Лéта и цвят, ИК „Синергия“, София, 2003.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 11, март, 2018

 

Пламен Пенев – In memoriam. 1972–2016, Ивайло Иванов

 

Останаха ни толкова недоизречени неща, невъзможни в този беден, временен свят, в който ни срещна провидението. И сигурно винаги е така с извънвременните, извънредни приятелства, оставащи неизменно недовършени в орбитата си между животите и световете. Така е наредено и промислено!… Мащабните духове, прехождайки през живота, го разширяват, сгъстяват и душевно осмислят, а когато си тръгват, отварят големи прозорци между световете… Можеше ли да е иначе и пропуснем идващите мигове, да не отпиваме от тези чаши? Не знаем, не ни е дадено да видим и знаем! Поместени в дните ни, стоим (сякаш неизменни) и неусетно, постепенно се преместваме, изместват ни сферите на сънуваните дела, обстоятелства; – и тъй навярно състояващи се ние в себе си и в отредените бродещи/изброждани от нас пространства. И сякаш само допрели смисъла със стоплящите, непроменени, сгъстени мигове от светлина – на образи, души на места, с книги и приятелства – неусетно и властно, постепенно сме станали светлина и светли бродни сенки, когато прехождаме повече в мислеща/спомняща си памет. Нишките на дните се изплитат, слънцето ги доизрича и пронизва с невидимия си смисъл, а ние сме още тук и си спомняме, дишайки, само си спомняме вече за надничането в най-живото младенческо минало, (което е истинския ни живот). И предполагаме с бледнеещи надежди за онова, което ще бъде, спуснало невидим, прозрачен мост във все по-ясното наше живеене, изяснило се вече в откровено инобитие, а преди, тогава, примамило ни хитроумно в себе си, било само чисто, бистро вдъхновение – като приятелство, писане, говорене, вяра – в храмове, небеса, корени!…

Колко дълго в унесните си безкрайни разговори (из битийните и литературни 90-те) сме извървявали и привършвали в диалози старите и нови улици из Търново, бродейки в думите и през онази чиста вдаденост, присъща само на чистите и едновременно млади души и хора. И после, спрели се, останали на някой ъгъл, из тези стари и нови улици, сме чували през гласовете ни, в упование, нескончаемите, флуидни движения на идващите свръхреални времепространства от поетичното, подемащи и носещи ни; и неусещащи зимния студ, нечуващи нищо тогава от ветровете, освен тези вътрешни движения и значения на гласове и течения, подели, понасящи, отнесли ни из дебрите на някакво, вече само тяхно (и наше), съкровено служене на словото и мелодиите в мислещите ни сърца. Останали сме там, вградени, подобно ветрове, рецитиращи стихове, талази, течения от стихове; чувам гласът му как подема, подобно лироепически слог на антична омирова поема, с орфическо звучене, тези нескончаеми лирически редове, (в половин час, един час) неспирни редици; изпридащи тогава, тук, сега и после, завинаги, тъканите на нашите невидими стълбици от лирическото, субективно и жестоко надвременно, обективизиращо, архивиращо ни, още тогава (но скрито), а вече, днес, явно – жестоко и изящно красиво!…

После вървим из годините и мълчахме, изричахме, приятелите, ние, той и аз – из улиците на крайречния град или по слушащите ни калдъръмени улици на Търновград и през космичните наши места – говорещи, плетящи същата тъкан, онази първоначалната и изначална, облечени с усета за онова мъжко, никога недоизречимо приятелство, което мълчейки говори, смирило се в усета за постоянна и непосилна недоизреченост, несподеленост. Навярно това е мултиплицирано, видоизменено, израснало и все същото, онова, младенчески чисто, вярно, неизменно-несломимо приятелство… След това се нижат есенните цветове и бистрота на въздуха, мислите, всеобемащите чувства и пак мълвящи, свръхмерни приятелски несподелености на нашите единни стъпки, успоредни рамене и стаени, улегнали, пресичащи се подобно топли лъчи, приятелски думи на говорещите ни мълчания и наши гласове, които казват всичко; останали и необратими, там, из улиците на Арбанаси, в онази мека, топла утринна есен; с ръцете му, серафимовски (по Йовков) естествено придържащи хляба и кафето с утринния ни (оня многолетен наш) разговор… После, хората, бяхме под стаения, притискащ, предсрутващ се свод. Видях… видях го… през светлината и слънцето, които тогава не значеха нищо, с премрежените невиждащи очи на деня първи (юни), когато успокоен спеше, засънувал вечно отсамното, преминал в сетнешната си друга вечност през невидимата граница на тукашното житейско свое, мощно, безусловно искрящо творческо живеене. И после, подобно скала – натежалото слънчево небе, като пред откъртване, в нямата равнина, накрай градските очертания, сред шептящите треви и под тях пръстта – в онази няма равнина, поставила се между тежко зелени, масивно-големи планински възвишения… У него беше религиозно съдбовно, съзнателно носено, компресираното усещане за забързано вътрешно време, ореалностено в усета му за потребно ускорено живеене и съдбовно осезаеми идващи граници (синдромът Висоцки). Което също и като определящ маркер за голямо изкуство и лично вричане, дори трагична обреченост, от това поместване неизменно в лимитираното време, висящо, просвистяващо в годините покрай сетивата и интуициите на човека, че трябва да бърза, едновременно ситуиран оперативно-екзистенциално в някакъв свой автономен хронотоп, през който с тъгата на отдадения обречено наблюдава, пропускайки потоците на живия живот; за да провиди и съгради другия, извънвременен, който му нашепват Провидението и Отеца! И време за друга орбита в тази тясна божествено очертана пътека пред извисената душа няма. Останало й е само да е вярна и с пестеливите жестове, движения на провиждащия да я следва, без остатък! Жестоко и възвишено красиво, друга пътека тук няма! И поради това изкуството и словото тук са сюблимни и единствено възможни като храм, животът като сакрализирано свещенодействие и трансцендиране на реалността в метафизиращата я идея за нещото, едновременно физически отелесено и надвременно!…

От строгите закони на поколенческото не можем да излезем, от обединилите ни по произход и творчески приятелски живот участи!… Можеше ли да е иначе, можехме ли да избегнем лошото, тогава, преди, сега? Не знаем, никой от нас, все още отсамните, не знае!… А и такива изначално-свръхмерни, „несвоевременни” творчески/творящи души не са нито сводими към логичните и конвенционални битиета, нито принадлежат (изобщо някога) на техните профанни траектории, привидна смисленост и буквална автоимунност, тръгнала и стигаща само до „трезвомислието” с преходната му нарцистична природа, вплетена от нанизите на отмиращи съображения, която да диктува у тях каквото и да е повседневно, обличащо приличния външен вид на имитативна човешко-творческа екзистенция. А всичко тук е, без остатък, по произход и рождение сгъстено, прегърнато одобрително предрожденно от имунизираната сакрализираща свръхмерна сянка на духовното и словото в едно. Той не принадлежеше на нищо друго, освен на родната земя и на този лирически глас, вграден в началата на традицията, и те неделимо, одобрително, свише обединени от божествената длъжност и човешко-духовно вричане на нея. Което за приятеля ни беше всичко – начало и край, слово, житие и смисъл, снети и видени в реалното, облечени в изтънчената, смирено-аристократична деликатност на слятата още приживе душа с Божия промисъл и инобитие. А смъртта в този миг е натрошаване, сюблимна и грозно-смразяващо страховита, в обкръжаващия я привидно жив живот, съставен от дребен комформизъм, хитреене в премерения цинизъм на осъзнатия среден или беден талант на отразената негова светлина. Като този грозно-сюблимен път, без остатък, безхитростен, безсребърен, е навярно единственият възможен преход към надвременното, която е в същността си съдбата на поета Ивайло Иванов, на големите поети, оставащи над времената, в другото (тяхно) време.

…И впоследствие разпознаваме реминисценции на Далчев, които той и мъдростта на духа му ползва като иманентно свои и вписал/вписали го вторично в/към непреходните орбити на традицията. Което е допълнителна/допълваща негова сакрализация; с негата на осъзната рефлективност от изтичащото, отиващо си време и непреходно у предходника (гледащо само през завесите на модернистката интелектуална тъга носената от бленуването непосилна непостижимост на виталистичното, автентично битие от неизречимия свят на птици, въздух, цветове, мириси, ухания)! Тук са категорично и дебеляновските тоналности с почти нечовешката им непосилна безприютност, с тяхната трагична обреченост/вричане, осезание за драматична, аристократично-стаена обжареност в нежно-изящното си, наметнато с красива трагична тъга – „да приласкаем всички скръбни и нещастни” – обвили, очуднили позлатено талантливо неговата поетичност. Ивайло е и там, и в онази унесно-носеща лирическия глас мощно-изящна виталистична поетичност, с която е обозрима традицията у В. Петров (знаково и с кръстопътната „В меката есен”). Също той е поне малко в повече обозрим, разбираем и се помества между катастрофично-мистичните творчески силуети на Вийон и Есенин. Когато мисля за неговата поетичност, виждам как тя тръгва от етично-духовното, подчертано като смислопораждащи начала, и впоследствие достига до естетическото, което е слово и религиозно вътрешно движение в едно. Иначе казано, в раздробения ни безверен свят, той знаеше, че има неизменен смисъл в думите и през тях само съществуваше; думите като сакрализирана и окрупнена форма на най-истинен постигнат живот, на вяра, на одухотворено слово-битие и единствен намиран/следван смисъл, останал спасителен екзистенциален пристан в тези наши „последни времена”… И покрай общите ни спомени от онези 90-те на нашето творческо самопораждане, съпътствани от убежденията на критическата рецептивност, съзираме как поетичността му, пораждайки се в самата себе си, преминава и е проследима буквално в самия рисунък на знакови далчеви откъси, на фундаментални естетически образи-символи, определящи за цялата ни лирическа модерност: „Над тези стръмни стрехи от железо // и тези булеварди от асфалт // поне един път няма ли да слезе // снегът от небесата като бял и лъчезарен ангел?… // Бял сняг ще има само във градините, където са играели деца.” („Сняг”); „…Денят бе дълъг и светът – огромен, // и аз минах край хиляди неща. // Какво видях? Днес вече си не спомням. // Отслабва и тъмнее паметта.” („Равнина”); „…И ето грее слънце: ден е. // Синее стихналата вис. // Светът блести, цъфти пред мене // като старинна стъклопис…” („Ангелът на Шартър”). И изричайки в този поетичен ред фрагменти от предходника, доизговаряме самата екзистенциална съкровеност на творческото у приятеля ни. Ивайло е в тях, тръгва от самите те, езиково и идейно-философски е разбираем през самите тях. И също, поради този свой „орфически тип” автентичен лиризъм, той не е от пенчо-славейковата идейно-философско-концептуалистка творческа традиция, като допълващо завършвайки своето, е продуктивно-опосредствано диалогизиращ с нея, в дълбочина, бидейки по своему концептуален, авторефлективен, дългопаметно-модерен и едновременно дългопаметно-митологичен, пресрещащ, събрал и помирил у себе си обширната модернистка многопластова унаследеност на предходни културни пластове, векове и предписмовното, всеобемащо, неконвенционално свръхпаметно съзнание на народния певец и аеда. Неговият език е извънреден с естетическите си формообразуващи начала и върху тази извънредност е стъпила, като значещ контрапункт, битийната му невъзможност, взривяваща времепространствено-космогонично лица, субекти, а от там и прерастването й в невъзможна за триизмерния свят сюблимна метафизичност. Което е екзистенциално-творческа траектория, реално-иреална, цялостна, всеобхватна, преходно-неръкотворна – орбита и битие на това човешко-творческо вдъхновение. Временно, само в един свой миг от цялата си времева разгърнатост, пресичащо се с триизмерното, за да продължи между световете по неизменните течения на провидението…

Още в младостта ни, с дебютната книга „Хензел и Гретел”, той беше най-зрелият, първи изяснен от нашето поколение. Това са именно скрепяващите начала на онова споменато „орфическо начало”, снело го през/от трансцендентното и породило го. След което този завършен поетически език и глас – посветен, смирено вписан и блестящо ярко огласяващ/представящ в пълна мяра световните нива на „автентичния лирически канон”, с подчинената си субективност, без езиково излизане извън него, тотално подвластен, мощно му служещ, съотнесен формално-изказно и вречен лично на иреалните негови обективни отнасящи течения – подобно настроена и съвършена камбана, сакрално осветена и обвита в звъна си – оставаше само да извърви предопределеното свише триизмерно-свещено свое съществувание – в мотиви, теми, тоналности, заглавия, метафори, образи, книги. Свръхтялото на неговото творческо състояване е проследимо с мощното институционализиращо критико-есеистично говорене, съответно на ореалностения в този лирически канон институционализиращ властен поетически език. И всичко обединено, вградено органично и всевластно, от надтриизмерните енергии и благословеност на родения, предрожденно завършен, голям поет. Останалото е плавните смирени стъпки от битие в най-истинното и живо друго битие, наричано някога литературна история, иначе и повече справедливо, извисено описвано като духовни преходи из пътищата на душите – през дебрите на космичното, в пасажните стълбици /нива/ от сънуваната/сънуваща привидност на видимото, в бледнеещия здрач, събличащ ума и телата в най-зримото на невидимото. При светлеещото, искрящо окончание, „в моя край е моето начало”, достигайки до онези бленувани родни преддверия на Отеца, на който Ивайло с всеки дъх всецяло, мощно реалистично и трансцендентно, тотално служеше, докато с жестовете на скромното си служене и величаво съзнание за свещенодействие изписваше най-силните, високи и светли нива на словесните ни страници от новата ни литературна летопис!…

(1 – 3 VІ, 2016)

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 9, ноември, 2017